论证与苦恼

苦恼常常与政治哲学的合理性论证相伴随，苦恼促生历史哲学的体验和想象，这一点在中西政治哲学史上都有表现。就中国传统政治哲学而言，儒家的“治道”之构想和论证的奠基者孔子和孟子，都充分表现了其“治道”的合理性论证所带来的苦恼。比如，孔子在遭到隐者的讽喻时，曾有这样的表现和感叹：“夫子怃然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）而夫子周游列国，其道难行，于是我们看到了以下的这种历史哲学意味的体验和无奈：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）在孟子的以下这段名言中，对其“治道”合理性的执著所产生的苦恼与历史哲学的思考和想象，以富于修辞意味的方式紧密结合在一起。他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）而在荀子之弟子所说的以下这段话中，其对荀子的“治道”或“方术”论说的合理性的坚信，与对荀子之“方术”不行的缘由的解释，也特别耐人寻味。其言曰：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。德比尧、禹，世少知之。方术不用，为人所疑。其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王。”（《荀子·尧问篇》）

回头来看，以上所引的这几段话告诉我们，不管是孔孟对其“治道”构想的“合乎情理”，还是荀卿之弟子对其师之“方术”或“治术”之合理性，皆无怀疑。不过，虽然他们坚信其“治道”的合理性，但是其所构想和设计的“治道”却未曾得到落实。当然，被认为合理的“治道”得不到现实化，总是让人有几分烦恼的。而这种烦恼或者苦恼，我们在以上的引文中也不难感受得到。苦恼促使孔孟和荀卿之弟子思考其“治道”不行之根源，这种思考的结果就是，不管是孔孟还是荀子，皆“不遇时也”；换句话说，孔孟荀所构想和设计之“治道”，之所以未能现实化，其根源就在于历史未曾给予他们大行其道的机会。当然，孔孟与荀卿之弟子对他们何以皆“不遇时也”之问题的进一步思考，则会走向对历史演变之逻辑或天命的某种体验和感悟，即走向了历史哲学的思考。

不过，将儒家的“治道”不能现实化的根源归结为孔孟荀皆“不遇时也”，这种说法却可能开启一种新的探究思路。人们可能会追问：孔孟荀何以皆“不遇时也”？他们皆“不遇时也”，是否恰恰说明他们所构想和设计的“治道”不合乎时代的状况和趋势呢？不难发现，法家正是从这样的角度来思考和解释这一问题的。法家对儒家的批判，首先就在于揭示和证明儒家所构想的“治道”是不合时宜的，其“治道”设计未能顺应时代的变化和要求。而一旦认识到这一点，那么就意味着“治道”的构想和设计，必须随着时代的变化而变化；或者说，当下的“治道”构想和设计，应该以当今的时代状况和趋势为基础。只有当政治思想家所构想和设计的“治道”是合乎其时代的状况和要求的时候，其所设计之“治道”才有合理性可言。换句话说，“治道”的合理性是一个历史性的问题，不存在超越历史的永恒合理之“治道”，其合理性总是相对于特定政治社会的具体历史情境和历史状况而言的。而为了证明自己所构想和设计的“治道”之历史合理性，或者说，为了证明其“治道”是合乎时宜的，政治思想家就必须对人类社会的历史演进做出理论解释，并在此基础上确认和解释相应的政治社会之具体历史情境和历史趋势。当然，这样的思考路径，无疑使“治道”的构想及其合理性论证转向历史哲学的探究，并依赖于相应的历史哲学理论。法家所表达和呈现的正是这样的思想理路。

法家明确地将其构想和设计的“治道”的合理性理解为历史的合理性，而不是超越历史的永恒合理性。商鞅曾说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”（《商君书·更法》）“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时，则治。事适其务，故有功。”（《商君书·六法》）就是说，作为治理之手段和工具的法、礼之合理性，都是一种历史的合理性，其历史合理性的表征就是“宜其时”。正是因为将其“治道”之合理性理解为历史的合理性，所以法家对其合理性的论证，首先就要证明自己所构想和设计的“治道”是“宜其时”的，是符合时代状况和历史演进趋势的。而要证明其“治道”是“宜其时”的，法家就自然地要走向对其时代状况和历史演进趋势的历史哲学解释，我们在诸如《商君书》、《韩非子》等法家经典之中，也能看到相对而言较为丰富的历史哲学论述。比如，以下的这段话，就为我们提供了一种较为系统的历史演进过程及其趋势的解释：“天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则又乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）韩非也有相似的论述，他说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而民不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）故此，总体来看，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（同上）而既然通过这种历史哲学的解释，说明了当世是“争于气力”或“贵贵而尊官”，那么也就相应地证明了法家之“治道”是“宜其时”的，是具有其历史的合理性的。同时，在商韩看来，在历史的演进中，“民”之情或者所谓“人情”也发生了变化，商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。”（《商君书·开塞》）正因为“古之民朴以厚”，所以儒家之仁政可行；但也正因为“今之民巧以伪”，所以法家之“治道”合理。即法家之“治道”契合于当世之民的“人情”。而就这种对“民”之情或者所谓“人情”的历史解释而言，我们似乎可以说，法家尤其是商韩的“性恶论”，并不是一种普遍的人性论或者“人情论”，而是关于“当世之民”的“人情”的理论概括，即它是一种历史性的人性论。

不过，商韩之历史哲学，虽然可以揭示“当世”之情势及“民情”，但却不足以为其“治道”的合理性提供一种充分的论证。因为“当世”之情势及“民情”，只是给定的前提和情景，或者说，只是一种“事实”；而“事实”只是“治道”合理性论证的必要条件，但却并非充分条件。“治道”的合理性论证同时以其所指向的目的或价值的合理性为根据，但是商韩之历史哲学，既不能对其“治道”所指向的目的或价值的选择提供解释，也不能论证其价值或目的的合理性。而驱民于农战，把“民”当作工具加以利用和操纵，以实现天下一统和君王之大欲的目的之合理性，也并非无可争议。同时，商韩之历史哲学把人类社会的演进和转型，主要理解为圣人或帝王之“宜时”创制更法的过程和结果。即就是说，人类社会之演进和转型最终取决于圣人或帝王的选择和决断，法家之“治道”也只不过是圣人或帝王创制更法的一个备选方案而已。换句话说，商韩之历史哲学，虽然可以解释圣人或帝王顺应时势创制变法的必要性，但却不足以解释和证明圣人或帝王选择法家之备选方案的必然性。所以，虽然法家“治道”之合理性论证有赖于其历史哲学，但是历史哲学单独却无法承担其“治道”合理性论证的理论任务。换句话说，商韩之历史哲学，只是其“治道”之合理性论证的一个辅助性的理论构成部分，历史哲学以服务于“治道”的合理性论证为指向，即政治哲学的合理性论证把历史哲学包容在自身之中，历史哲学自身并无独立的理论地位和理论价值。也许正因为商韩之历史哲学，相对于其“治道”的合理性论证和鼓吹，只是具有辅助性的理论地位和理论功能，因而我们看到，在《商君书》和《韩非子》之中，历史哲学的论述以及对具体历史事件、历史事实的解说，存在着诸多的不协调甚或前后矛盾的地方，也存在扭曲历史及其解释以迎合论证需要之处。

在西方政治哲学史上，论证性的概念框架或者政治哲学的合理性论证所产生的苦恼，以及由苦恼所促生的历史哲学的探究和想象这一理论现象，在康德的政治哲学和历史哲学之中得到最为明显的表现。康德的政治哲学是他的道德哲学的逻辑延伸，作为一种论证性概念框架的政治哲学理论体系，就是康德《道德形而上学》中的“法权论的形而上学”。康德提出的这一政治哲学的论证性概念框架并没有多少新意，无非是依据纯粹实践理性的法则延伸性地处理“政治”而已，倒是罗尔斯发现了康德依据纯粹实践理性的法则重新诠释“原初契约”概念的重要性，即把“原初契约”解读为一种“实践理性的理念”，而不是一种历史事实，从而摆脱了契约论概念框架的历史解释的理论困境，罗尔斯也因此将康德看作契约论传统最为重要的政治哲学家^[1]。但在我们看来，虽然在“法权论的形而上学”和《论永久和平》中，康德确实论及了对“原初契约”的这种解释，但是这一对“原初契约”概念的解读，对于康德的政治哲学的论证性概念框架而言，仅具有从属性的或边缘性的意义，因此我们也不把康德看作一位重要的契约论传统的政治哲学家，这也就是我们之所以在对近代西方契约论的论证性概念框架的分析中没有涉及康德的原因。

不过，撇开这一点不论，康德的政治哲学的论证性概念框架无疑为人们提供了一种“应当”或“理想”（在18世纪末的德国就更是一种高远的“理想”了），但仅有“理想”或“应当”并不能使常人和哲学家满足，如果“理想”仅仅是悬空的“应当”，那么它倒可能是苦恼、激愤甚或绝望的根源。康德应该是感受到了这种苦恼的^[2]，换言之，康德意识到了政治哲学的论证性概念框架的这种缺陷和困境，而走出这种困境的理论道路就是历史哲学的天才想象。这种历史哲学的天才想象，最为集中地表述在康德于18世纪末期所写的几篇重要论文之中。在这种历史哲学的天才想象中，康德告诉我们，人类社会的发展进步不是通过纯粹实践理性之法则的普遍遵循，而是通过人类的虚荣、权力欲和贪婪的驱使实现的。他说：“让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。人类要求和睦一致，但是大自然却更懂得是什么东西才会对他们的物种有好处；大自然在要求纷争不合。人类要求生活得舒适而满意；但是大自然却要求人类能够摆脱这种怠惰和无所作为的心满意足而投身到劳动和艰辛困苦之中去，以便找到相反的手段好把自己非常明智地再从那里面牵引出来。这种趋向的自然推动力、这种非社会性的及其贯彻始终的阻力的根源———从这里面产生出来了那么多的灾难，然而它同时却又推动人们重新鼓动力量，从而也就推动了自然禀赋更进一步地发展———便很好地显示了一位睿智的造物主的安排，而并非有某个恶神的手搅乱了他那庄严宏伟的布局或者是出于嫉妒而败坏了它们。”^[3]这就是说，冲突带来发展，纷争产生和谐，恶导致善的结果。一句话，人类历史就是通过这种看似悖谬的方式，最终走向康德基于纯粹实践理性的法则所建构的“理想”和“应当”，即普遍的共和国和世界的永久和平。那么，这种历史哲学的天才想象与康德对政治哲学的论证性概念框架的缺陷的意识又有什么关系呢？康德自己把答案告诉我们了，他说以上的这一番历史哲学的天才想象，“仅仅是关于一个哲学的烦恼从另外一种立脚点出发所能够探讨到的东西的一种想法而已”^[4]。对此，我们应该说什么呢？可以说，康德的这番历史哲学的天才想象，确实在一定程度上能使他的政治哲学的“应当”和“理想”所带来的苦恼得到缓解和安慰，但是，历史哲学与政治哲学的合理性论证、纯粹实践理性的法则与纷争导致和谐的历史辩证法之间，却并不协调。为了实现“应当”和“理想”，我们是应该顺应自然的纷争还是应该遵从纯粹实践理性的法则？这确实是一个两难。同时，更为重要的是，如果我们认同这种历史哲学的探究理路，那么康德基于纯粹实践理性的法则对政治哲学的论证性概念框架的建构就变得多余，因为如果纷争导致和谐的历史辩证法是确凿无疑的，那么对于人类来说，最为明智的“应当”就是对历史辩证法的遵从。与此相联系，政治哲学家的职责也就不再是对超越时空的抽象的“应当”的建构和执著，而是对历史辩证法的惊叹及对其奥妙的理解，以及在此基础上对现存的国家及其制度框架的历史合理性的理解，通过理解达成的政治哲学家与现存的国家及其制度框架之间的和解，以及对历史辩证法所主导的人类社会历史发展的终极状态的把捉。而这正是黑格尔哲学所走上的理论道路，在黑格尔哲学中，政治哲学的合理性论证或者论证性概念框架的建构之必要性也随之丧失了。