改革开放以来，随着经济的高速发展，人民生活水平不断提高，综合国力不断增强。然而，却也滋生了拜金主义、享乐主义等不良思想倾向。为获取个人私利而污染环境、制售有毒药物和食品等违法犯禁行为也时有发生。这些不良思想和行为，严重破坏了生态环境，毒化了社会环境，损害了人们的身心健康，不能不引起我们的高度重视和警觉。我们还必须注意到，在经济总量不断增长的同时，不同人群对财富占有量的差距也在拉大。这种贫富差距拉大的趋势如果不能够得到有效控制，必将严重威胁到社会的和谐、稳定和发展。对此，我们决不能无动于衷。那么为什么会出现这种情况呢?其中一个非常重要的原因就是道德信仰的缺失。为了弄清楚其中的道理，我们有必要研究当代西方思想家对诸如发展、正义、经济与伦理的关系等问题的认识，因为诸如生态危机、贫富悬殊等也是他们所面临的重大问题。他们对这些问题的分析认识，对于我们来说无疑是一种重要资源。下面我们将着重分析罗尔斯、诺齐克、阿玛蒂亚·森等当代西方著名思想家的相关理论，以期从中得到有益的启示。
一、罗尔斯公平正义的理论
约翰·罗尔斯(1921—2002年)，美国著名的哲学家和伦理学家。1971年，他出版了付出几十年心血所取得的研究成果——《正义论》。《正义论》的出版，犹如一石激起千层浪，立即在世界范围内引起了巨大反响，激发了关于正义问题的大辩论。激烈的思想碰撞，促进了认识的深化。1993年，罗尔斯出版了《政治自由主义》。2001年，罗尔斯又出版了《作为公平的正义——正义新论》。这些论著，清晰地记录了他对于正义问题认识发展、深化的历程。
(一)正义的作用及主题
在《正义论》的第一章中，罗尔斯首先明确指出了“正义”的作用。他说:“正义是社会制度的首要价值。正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正;同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”[1]罗尔斯的这段话表达了两层意思。其一，说明了“正义”是社会制度设计所追求的首要价值目标，或者说“正义”是用以评价一种社会制度的“首要”的价值标准。其二，说明了“正义”与“效率”何者应当处于优先地位。他认为，既然“正义”是社会制度设计所追求的首要价值目标，那么它理所当然地处于优先于“效率”的地位。可见，他所理想的社会，也就是“正义”原则得到全面贯彻，各项法律、制度都能够体现“正义”原则的社会。他曾对自己的理想社会作了这样的描述:“它是一个这样的社会，在那里:(1)每个人都接受、也知道别人接受同样的正义原则; (2)基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。”[2]总之，“正义”作为“社会制度的首要价值”，对于社会制度建设来说，具有指引和评价的根本作用。
在说明了“正义”的根本作用之后，罗尔斯又明确说明了“正义”的主要问题是社会的基本结构。那么他为什么要把“社会的基本结构”作为“正义”的主要问题呢?
一方面，是根据他对社会“典型特征”的认识。他指出，社会不仅具有一种利益一致的典型特征，而且也具有一种利益冲突的典型特征。他分析说，社会是由一些个人组成的多少自足的联合体，通过社会合作，可以使所有人有可能过一种比他们仅靠自己的努力独自生存所过的生活更好的生活，这就决定了社会具有利益一致的典型特征。他接着分析说，人们为了追求他们的目的，即更好的生活，因此，对由他们协力产生的较大利益怎样分配并不是无动于衷的，每个人都希望得到较大的份额，这就决定了社会同时具有利益冲突的典型特征。社会利益冲突的激化，有可能导致社会的崩溃、瓦解和社会合作的破裂。这“就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的社会安排之间进行选择，达到一种有关恰当的分配份额的契约。这些所需要的原则就是社会正义的原则”[3]。所以说正义的主要问题是社会的基本结构，正义原则决定了由社会合作产生的利益以及义务分配的方式。
另一方面，则是根据他对社会结构给予人的重大影响的认识。他指出:“社会基本结构之所以是正义的主要问题，是因为它的影响十分深刻并自始至终。”[4]他分析说，生于不同地位的人们，有着不同的生活前景，这种不同的生活前景一方面是由于自身的原因，另一方面则是由政治体制和经济、社会条件决定的。这样，社会制度就使一些人的某些出发点比另一些人的出发点更为有利，从而形成不平等。“这类不平等是一种特别深刻的不平等。它们不仅涉及面广，而且影响到人们在生活中的最初机会。”[5]所以，这类不平等就成为了社会正义原则的最初应用对象，社会基本结构也就成为了正义的主要问题。
(二)正义原则
在说明了正义的作用和主题之后，罗尔斯便明确地提出了用于制度的两个正义原则。
在《正义论》中，罗尔斯对两个正义原则的首次陈述如下。第一个原则:每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则:社会的和经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益;并且依系于地位和职务向所有人开放。
在对两个正义原则作了首次陈述之后，罗尔斯指出，社会的基本结构可以划分为大致明确的两个部分，即政治部分和经济部分。两个正义原则分别适用于这两个部分。第一个原则适用于社会结构的政治部分，用以确定与保障公民的平等自由;第二个原则适用于社会结构的经济部分，用以指定与建立社会及经济不平等。而就这两个正义原则的关系来说，罗尔斯强调，第一个原则优先于第二个原则。第一个原则所要求的平等自由必须首先得到满足，然后才能考虑财富、收入和权力的分配问题。财富、收入和权力的分配，必须同时符合公民的平等自由和机会的自由。对第一个原则所要求的平等自由制度的违反，决不能用较大的社会经济利益来辩护或补偿。
在对两个正义原则作了首次陈述之后，罗尔斯还指出，在第二个原则中有两句含糊的短语，即“每一个人的利益”和“平等地对所有人开放”。所以，他又在《正义论》第2章第13节中对第二个原则作了如下表述:社会的和经济的不平等应这样安排，使它们:(1)适合于最少受惠者的最大利益;(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。并在《正义论》第4章第39节中对第一个原则作了如下表述:每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
在对两个正义原则作了两次表述之后，在《正义论》第5章第46节中，罗尔斯又对两个正义原则作出了全面陈述:
“第一个原则
每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则
社会和经济的不平等应这样安排，使它们:(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益;并且，(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”
接着，罗尔斯又提出了两个优先规则，即“自由的优先性”和“正义对效率和福利的优先”。
1993年，罗尔斯出版了《政治自由主义》。在该书的平装本“导论”中，罗尔斯明确表示:“《政治自由主义》的主要目标是想表明，《正义论》中秩序良好的社会理念可以重新予以阐发，以解释理性多元论的事实。为达此目标，该书将《正义论》所提出的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。”在该书中，罗尔斯对两个正义原则作了这样的表述:
“甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容;在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。
乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件:第一，它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放;第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。”
2001年，罗尔斯又出版了《作为公平的正义─—正义新论》一书。在该书的第13节中，罗尔斯对两个正义原则作了如下“最新表述”:
“(1)每一个人对于一种平等的基本自由之完全适当体制都拥有相同的不可剥夺的权利，而这种体制与适于所有人的同样自由体制是相容的;
(2)社会和经济的不平等应该满足两个条件:第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放;第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)。”并同时强调:“第一个原则优先于第二个原则;同样在第二个原则中，公平的机会平等优先于差别原则。”
以上是罗尔斯在不同时期、不同著作中对于两个正义原则的不同表述。我们之所以将其一一列举出来，目的是要通过比较分析，把握罗尔斯正义理论的发展轨迹及其特色，以便从中得到更多有益的启示。根据我们的理解，至少有以下两点值得注意:
其一，正义观念的“转换”。
在《作为公平的正义——正义新论》的“序言”中，罗尔斯明确指出，《正义论》从来没有讨论过作为公平的正义是一种统合性道德学说还是一种政治的正义观念，然而读者能够有理由推断，作为公平的正义是作为统合性道德学说的组成部分而提出来的。在《正义论》中，作为公平的正义其实是作为一种道德信仰提出来的。他把《正义论》所提出的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念，其实就是将他的道德信仰转换为政治信仰。而进行这种转换的动因，则是在于他对西方资本主义政治社会生活的观察和体验。他指出，实际的政治生活和社会生活常常充满着大量非正义，而“政治的目标是要消除非正义和引导社会朝一种公平的基本结构变化，因此，一种正义观念必须具体指明政治行为的总体方向”[6]。这表明，罗尔斯是一位具有强烈政治意识的思想家。他要使自己的研究成果，直接服务于社会政治。
其二，对于两个正义原则的论述和内容方面的变化。
对于第一个正义原则，尽管在各书中的表述不同，但所表达的思想是一致的，即在于强调权利的平等。而第二个原则，则表现出了明显的思想认识上的变化。在《正义论》的三次表述中，两个条件的排列次序没有变化，但话语、思想却有着明显的不同。第一次表述是:适合于每一个人的利益;第二次、第三次的表述则是:适合于最少受惠者的最大利益。而在《政治自由主义》和《作为公平的正义——正义新论》中，两个条件的排列次序与《正义论》中的排列次序不同，即都把“机会平等”放在了第一位。但对两个条件的表述与《正义论》中第二、三次的表述基本一致。这种变化，表现了罗尔斯对“机会平等”的重视，尤其是对于社会“最少受惠者”、“最不利成员”的重视。这种对社会“最少受惠者”、“最不利成员”的重视，使得他的正义理论更具特色和价值。
(三)差别原则
罗尔斯所提出的两个正义原则中的第一个原则，强调了现代民主社会的平等的基本自由。平等的基本自由则是西方资产阶级宣扬的基本价值观念，所以，在西方资本主义社会里不会遭人非议。他所提出的第二个正义原则的情况就不同了。他的正义理论之所以引起轰动，之所以遭到那么多人的反对，主要是因为他所提出的第二个正义原则。这也恰恰说明了他的正义理论的特点、创新之处，就体现在第二个正义原则。因此，我们有必要重点分析他所提出的第二个正义原则。
在《作为公平的正义——正义新论》中，他对第二个正义原则的表述是:“社会和经济的不平等应该满足两个条件:第一，它们所从属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放;第二，它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)。”这其中包含了三层意思。
第一，肯定了现代民主社会中，社会和经济的不平等是客观存在的，并且是不可能消除的。但肯定社会和经济的不平等存在的客观性和不可消除性，并不意味着任由其发展、扩大。而是应当设计出一套制度、规则，来限制、缩小社会和经济的不平等。为了实现这种目标，他提出了在进行制度设计、安排时，必须满足的两个条件。
第二，强调了机会的平等。他指出，在这里强调机会平等，是要纠正在所谓自然自由体系中形式的机会平等的缺点。在自然自由体系中，机会平等只是形式，其实职业只是对有才能的人开放。因为在自然自由体系中，那些拥有同等天资和能力并具有同样意愿的人，由于其社会出身不同、属于的阶级不同、成年之前的发展程度不同，往往具有不同的成功前景，这在罗尔斯看来是公平的。他指出:“在社会的所有地方，对于那些拥有相似天赋和动机的人们，应该在修养和成就方面存在着同样的前景。”[7]为此，必须超越自然的自由体系，将某些要求强加给社会基本结构。他所提出的两个条件，就是强加给社会基本结构的要求。他强调:“一种自由市场体系必须建立在政治制度和法律制度的框架之内，这种制度框架用来调整经济力量的长期发展趋势，以防止财产、财富的过分集中。”[8]
第三，强调了制度的设计、安排，应该有利于社会之最不利成员的最大利益。这种有利于社会之最不利成员的最大利益的要求，他称为“差别原则”。他在《作为公平的正义——正义新论》的第18节中，论述了“差别原则”的意义。他指出，差别原则是一种狭义的分配正义原则，“差别原则要求，财富和收入方面的差别无论有多么大，人们无论多么情愿工作以在产品中为自己挣得更大的份额，现存的不平等必须确实有效地有利于最不利者的利益。否则这种不平等是不被允许的。”这表明，罗尔斯提出差别原则，是在于有效维护最不利者的经济利益。
为了消除人们的疑虑，在《正义论》第二章的第17节中，罗尔斯对差别原则的本质、优点等进行了详细的阐述。
首先，罗尔斯明确指出，差别原则强调补偿原则所提出的一些考虑。差别原则是与补偿原则有着相通和一致之处的。根据补偿原则，“社会必须更多地注意那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们。这个观念就是要按平等的方向补偿由偶然因素造成的倾斜。遵循这一原则，较大的资源可能要花费在智力较差而非较高的人们身上，至少在某一阶段，比方说早期学校教育期间是这样”[9]。这样做能够为所有的人提供真正的同等的机会，所以，罗尔斯强调:“无论我们采取什么原则，都要考虑补偿的要求。它被看做是代表着我们的正义观念中的一个成分。[10]”差别原则当然不会例外。差别原则虽然不是补偿原则，它并不要求社会去努力抹平差别，但它将分配教育方面的资源，以便改善最不利者的长远期望。根据差别原则，教育的价值不应当仅仅根据经济效率和社会福利来评价，还应当根据它对最不利者的长远期望的改善来评价。这样，差别原则虽然不等同于补偿原则，但它却达到了补偿原则的某种目的。
其次，在说明了差别原则能够达到补偿原则的某种目的之后，罗尔斯指出:“差别原则表达了互惠的观念，它是一个互相有利的原则。”[11]在《作为公平的正义——正义新论》中，罗尔斯也强调，差别原则本质上仍是一种互惠的原则。他分析说，包括天赋较高者、社会条件较幸运者和最不利者在内的每个人，要想有一个满意的生活，都必须加入到、依靠着一个社会合作体系。社会合作体系的建立，则是以自愿为基础的，自愿则是以公平为前提的。而差别原则就是在强调“权利的平等”、“公平的机会平等”的优先性的大前提下，要求“有利于社会之最不利成员的最大利益”，所以说差别原则提供了一个公平的基础。建立在这个公平的基础之上的社会合作体系，将会更加稳固、和谐。不管是天赋较高者、社会条件较幸运者还是最不利者，都将从中得到更大利益。所以，差别原则本质上仍是一种互惠的原则。
再次，罗尔斯指出:“差别原则的另一优点是它提供了对博爱原则的一个解释。”[12]他分析说，与自由、平等相比较，博爱观念在民主社会中处于较次要地位，本身并不定义任何民主的权利，而只是表达某些心灵态度和行为类型，以及一种公民友谊和社会团结的意义。因为在政治上它不表达诸如权利、责任、义务等任何确定的要求，所以，“许多人都感到博爱在政治事务中并没有合适的地位”[13]。然而，在罗尔斯看来，一旦把博爱原则与差别原则结合起来，把博爱原则解释为差别原则的各种要求的联合，那么，情况就大不一样了，博爱在政治事务中也就有了合适的地位了。因为罗尔斯确信，正是正义的制度和政策满足了博爱原则的要求，正义的制度和政策使博爱原则具有了确定的要求。他解释说:“一旦我们接受了这一点，我们就可以把自由、平等、博爱的传统与两个正义原则的民主解释如此联系起来:自由相应于第一个原则;平等相应于与公平的机会平等联系在一起的第一个原则的平等观念;博爱相应于差别原则。这样我们就为博爱的观念在两个原则的民主解释中确立了一个地位，我们看到它对社会的基本结构提出了一种确定的要求。”[14]这样，博爱原则也就具有了现实的意义，成为了具有可操作性的评价标准。
最后，罗尔斯指出，差别原则改变社会基本结构的目标，使整个制度结构不再强调社会效率和专家治国的价值。他举例说，遵循差别原则，对教育资源的分配，就不仅仅或不一定主要根据它们将产生的在培养能力方面的效果来估价，而是也根据它们在丰富包括较不利者在内的公民的个人和社会生活方面的价值来估价。并指出，“随着一个社会的进步，后一种考虑变得越来越重要了”[15]。改变社会基本结构的价值目标，纠正因强调社会效率而导致的社会不公平，就是罗尔斯倡导差别原则的根本目的所在。
二、诺齐克持有正义的理论
罗伯特·诺齐克(1938—2002年)，美国当代著名的哲学家、伦理学家。在约翰·罗尔斯的《正义论》出版三年之后，他于1974年出版了《无政府、国家与乌托邦》一书。在该书中，他提出了“持有正义”理论，用以剖析和批评罗尔斯的公平正义理论和其他相关的分配正义理论，并因此成为了具有与罗尔斯同样影响的当代著名思想家。
(一)对模式化分配正义原则的批判
诺齐克指出，人们提出的几乎所有分配正义原则都是模式化的。那么什么是模式化的分配呢?根据他的解释，模式化的分配原则，就是首先确定一个标准，然后根据这个标准进行分配。他举例说，按照道德价值分配就是一种模式化的分配。根据这一分配原则，人们得到的份额会直接因道德价值的不同而不同。同样道理，按照对社会的有用性分配也是一种模式化的分配。当然，如果将道德价值、对社会的有用性等方面结合起来进行分配，也是一种模式化的分配。根据这种解释，他明确指出:“差别原则是一种特别强的模式化目的原则。”[16]那么在他看来模式化分配原则的问题在哪里呢?
诺齐克说:“模式化分配正义原则的倡导者们集中注意力于确定谁将收到持有的标准，他们专心地考虑某人应当分有某物以及全部分配图景的理由。他们不仅没有考虑给予比接受更好，而且完全忽略了给予。在考虑物品、收入等东西的分配中，他们的理论是接受者的正义理论，他们完全忽视了一个人可以拥有给予某人以某种东西的权利。”[17]诺齐克明确指出了模式化分配正义原则倡导者们的根本问题所在。即他们只集中关注了物品、收入等东西的分配，只专心地考虑了接受者的权利，而完全忽视了给予者所拥有的权利。所以说“他们的理论是接受者的正义理论”。
诺齐克指出，在产生社会合作的收益方面，各方的状态是对称的。才智较高者是通过与才智较低者的合作得益的，同时，才智较低者也是通过与才智较高者的合作得益的。因此，诺齐克认为，分配原则应当在两者之间保持中立。既不能偏向才智较高者，也不能偏向才智较低者。但是，“差别原则在这两者之间却不是保持中立的”[18]，它偏向了最不利者。因而，在诺齐克看来，依据差别原则分配，那些条件较优者的确有理由抱怨。
(二)对持有正义分配原则的阐述
在《无政府、国家与乌托邦》一书的“前言”中，诺齐克指出:为了“剖析和批评其他倾向于一种功能较多国家的分配正义理论，尤其是约翰·罗尔斯的著名理论”，他提出了一种持有正义理论(即权利理论)，并在该书书第7章第1节中，作了具体论述。持有正义的主题由以下三个主要论点组成:
第一个论点，是持有的最初获得，或对无主物的获取。这一论点包括下列问题:无主物如何可能变成被持有的;它们通过哪个或哪些过程可以变成被持有的;那些可以由这些过程变成被持有的事物，它们是在什么范围内由一个特殊过程变成被持有的，等等。他把这一论点称为“获取的正义原则”。为了论证这一原则，他引入了洛克的获取理论。
他指出，洛克把对一个无主物的所有权看做由某人对无主物的劳动产生的，这引起了许多问题。他举例说，一架用于生态调查的高空飞机，能够通过一种洛克式过程把一块处女地置于某种所有权之下吗?如果我有一罐番茄汁，我把它倒入大海以使其分子均匀地溶于大海，我就因此而拥有这个大海吗?或者我只是愚蠢地浪费了我的番茄汁?因此，他认为应当把洛克的这一解释修改为:“对某物的劳动改善了它，使它更有价值;任何人都有权占有一个他创造了其价值的东西。”[19]就是说，只有改善了、创造了某物的价值的劳动，才能够产生对某物的所有权。
在对洛克关于对一个无主物的所有权是由对无主物的劳动产生的观点进行修改之后，诺齐克又对“洛克的条件”进行了分析。“洛克的条件”是“还留有足够的和同样好的东西给其他人共有”，即“使其他人的状况不致变坏”。在诺齐克看来，洛克的条件是一种严格要求，且不再有效，于是便将其修改成为一种较弱的要求。
他说，“一个人的占有可能以两种方式使另一个人的状况变坏:首先，使别人失去通过一个特殊占有来改善自己状况的机会;其次是使别人不再能够自由地使用(若无占有)他先前能使用的东西。一种规定占有不能使别人状况变坏的严格要求，将不仅禁止第二种方式的占有，也禁止第一种方式的占有”，“而一个较弱的要求则只禁止第二种方式的占有，但不禁止第一种方式的占有”。[20]在将洛克的条件减弱之后，诺齐克将其包含进了自己的获取的正义理论之中。他说:“我认为任何恰当的有关获取的正义理论，都将包含一个条件，即一个类似于我们刚才归之于洛克的那种较弱条件。”[21]
他强调，每个所有者对其持有的权利，都要受到这一洛克式的占有条件的限制。比如，一个人不可以把一个沙漠中的唯一一眼泉井占为己有，并随意开价。如果某人有一眼泉井，在沙漠中的所有其他水源都干涸了的情况下，他也不可以随意开价。同样道理，一个人如果拥有某一地区的唯一一个海岛，他的所有权并不允许他把一个从失事船只上漂来的遇难者看做非法侵入者而命令他离开。这并不是说所有者没有这些权利，而是为了避免某种大灾难，有必要逾越这些权利。他认为:“私有制的占有满足了提出‘留有足够的和同样好的东西’这一条件的意图。”[22]并相信，一种市场体系的自由运转实际上不会与洛克的条件冲突。
持有正义的第二个论点，是从一个人到另一个人的持有的转让。这一论点包括下列问题:一个人可以通过什么过程把自己的持有转让给别人;一个人怎么能从一个持有者那里获得一种持有等。他把这一论点称为“转让的正义原则”。
他说，无论什么分配，只要它来自当事人一方的自愿交换，就都是可以接受的。可见，诺齐克所说的“转让的正义原则”，其实就是“自愿交换”的原则。
他指出，一个正义论的任务，就是要确定“公平价格”的标准。“人们是在自愿地与别人交换和转让权利，对他们与任何一方按相互接受的比率进行贸易的自由没有任何限制。”[23]那么如何确定人们的行为是否自愿呢?
他说，一个人的行为是不是自愿的，依赖于限制他的选择对象是什么。如果是自然的事实，那么这一行为就是自愿的。比如到某地去，虽然我更愿意坐飞机，但如果没有飞机的话，我步行去那里就是自愿的。“别人的行为限制着一个人可利用的机会。而这是否使一个人的行为不自愿，要依这些人是否有权利这样做而定。”[24]这里强调了两点:一是看条件是否许可;二是看是否在自己拥有的权利范围之内。在条件许可和自己拥有的权利范围之内的行为活动就是自愿的。否则，就是不自愿的。确定自愿与否是以条件与权利为依据的。
持有正义的第三个论点，是对持有中的不正义的矫正，即对违背前两个正义原则的不正义行为的矫正。
总之，根据诺齐克的持有正义理论，就某一个人来说，如果他的持有合乎获取和转让的正义原则，或者合乎矫正不正义的原则，那么他的持有就是正义的。就整个社会来说，如果每一个人的持有都是正义的，那么持有的总体也就是正义的了。
(三)对国家功能的限定
在《无政府、国家与乌托邦》一书的“前言”中，诺齐克一开始便明确指出:“个人拥有权利。有些事情是任何人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。”可见，诺齐克是一个地地道道的个人权利至上论者。从这样一种理论出发，他认为，可以得到证明的只是一种最弱意义上的国家，因而，只有最弱意义上的国家才是正确的。所谓最弱意义上的国家，也就是仅具有防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等方面功能的国家。他强调，除了这些功能之外，国家不可以用强制手段，迫使一些公民去帮助另一些公民，也不可以用强制手段禁止人们从事那些促进自身利益或自我保护的活动。因此，他对国家出于平等的目的而对社会财富进行再分配的行为，进行了否定和批评。
他明确指出，再分配的确是一件涉及侵犯人们权利的严重事情，征收劳动所得税与强制劳动是等价的，就跟强迫这个人为另一个人工作几小时一样。他之所以批评模式化的分配正义原则，就是因为根据这种正义原则，必须进行再分配。
三、阿马蒂亚·森实质自由的正义理论
阿马蒂亚·森，1933年出生于印度，1959年获剑桥大学博士学位，在英国牛津、剑桥和美国的哈佛等大学长期从事教学和学术研究工作，1998年获诺贝尔经济学奖。他提出了“以自由看待发展”、以实质自由也即可行能力为正义理论信息基础等卓越思想。
(一)对伦理学与经济学关系的论述
在《伦理学与经济学》一书中，阿马蒂亚·森明确指出，现代经济学的发展，伦理学方法的重要性已经被严重淡化了。现代经济学与伦理学之间的隔阂不断加深，使得现代经济学出现了严重的贫困化。因此，他强调经济学研究必须与伦理学和政治学研究结合起来。这样，不仅经济学可以通过更多、更明确的关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力，而且伦理学研究也会在这种结合中受益。为了使人们明白这其中的道理，森对经济学的“两个根源”进行了分析。
森指出，经济学有两个不同的根源。“其中一个，即经济学与伦理学、政治学中有关伦理观念的联系，为经济学规定了不能逃避的任务。”“另一个根源——经济学与‘工程学’方法的联系。”[25]
在经济学与伦理学的关系中，对于经济学来说，森认为有两个中心问题尤为根本:
第一个问题是关于人类行为的动机问题，这个问题与“一个人应该怎样活着”这一广泛的伦理道德问题有关。森称之为“伦理相关的动机观”。森指出，理性的自利解释，一直是主流经济学的核心特征。然而，在森看来，尽自己的最大努力实现自己追求的东西只能是理性的一部分，那些非自利目标也可能是我们认为有价值的或愿意追求的目标。事实上，“有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了重要的作用”[26]。
第二个问题是关于社会成就的判断。森称之为“伦理相关的社会成就观”。根据这一观念，必须使用更广泛的伦理观点来判断什么是“对个人有益的东西”。因而，它可以使社会成就的评价更富伦理性。
经济学的第二个根源是“经济学与‘工程学’方法的联系”。“工程学”方法的特点是“只关心最基本的逻辑问题，而不关心人类的最终目的是什么，以及什么东西能够培养‘人的美德’或者‘一个人应该怎样活着’等这类问题”。根据这种方法，“人类的目标被直接假定，接下来的任务只是寻求实现这些假设目标的最适手段”，比较典型的假设是，“人类的行为动机总是被看做是简单的和易于描述的”。[27]很显然，这样一来也就将对人类行为的认识简单化、狭隘化了。而实际上人类的行为动机是多元的，而非是唯一的。人的行为并非都是出于自利最大化的目的，有些则是出于友爱、忠诚等。
总之，在森看来，目前我们要做的工作就是使经济学与伦理学进一步结合起来，这不仅对于经济学研究，还是对于伦理学研究都是大有裨益的。
(二)研究正义问题的视角和方法
森指出:“我们有理由估价我们的自由，当我们评价一个社会的利弊或者某种社会制度的正义与否时，我们很难不以某种方式思考不同类型的自由以及它们在社会中的实现与剥夺。”[28]由此可见，森是以不同类型的自由的实现与剥夺情况为视角，来评价一个社会的利弊、分析某种社会制度正义与否的。他所说的“自由”，是“实质自由”，是指“人们去做他们有理由珍视的事情的可行能力，以及去享受他们有理由珍视的生活的自由”[29]。“包括免受困苦——诸如饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类——基本的可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等的自由。”[30]他所说的“可行能力”，就是人们有可能实现的各种功能性活动的组合。而功能性活动，则是指一个人认为值得去做或达到的各种事情或状态。它既包括诸如有足够的营养和不受可以避免的疾病之害的基本要求，也包括诸如参与社区生活和拥有自尊等复杂的活动或状态。
在《以自由看待发展》一书的第12章中，森对实质自由取向视角的特点和优势进行了如下分析和概括:
第一，森指出，实质自由的视角所关注的并非仅仅是程序，基本的考虑因素是我们有理由珍视的那种生活的可行能力。即首先考虑的是实质的正义。同时，这一视角还可以提供一种不同于那种集中注意国民生产总值，或技术进步，或工业化的发展观。在森看来，国民生产总值的增加、技术的进步、工业化程度的提高等，并不是发展的决定性特征，不是发展的最终目的。
第二，森指出，自由取向的视角具有共容性的特点和优势。首先，自由取向的视角可以容纳诸如“机会层面”和“过程层面”等不同种类的自由。其次，自由取向的视角可以容纳分别强调“效率”和“公平”的不同主张，使得我们能够把各种不同的正义理论进行归纳并分组。
第三，森指出:“甚至就明显的非正义而言，不管从基本伦理原则来看它是如何明白无误，在实践中，要使大家就此达成共识，还是会依赖公开地讨论所涉及的议题、以及改进的可行性。”“对传统观念从实践性和价值观两方面进行公开辩论，其作用对于使公众承认非正义的存在，具有中心意义。”[31]这里强调了公开讨论、辩论，对于使公众就非正义问题达成共识、承认非正义存在的重要意义。同时也说明了强调保障公民享有这种基本权利和实质自由，正是自由取向视角的优势所在。
第四，森说:“一个集中注意实质自由的、关于正义和发展的视角，必定不可避免地聚焦于个人的主体地位及其判断;不能把人们看做仅仅是发展过程所带来的利益的接受者。”[32]在这里，森指出了肯定和强调个人的主体地位，则是自由视角的又一特点和优势。
值得我们注意的是，森强调了他的实质自由的视角，并不敌视现有的关于社会变化的相关文献，而且也不是新鲜的。而是在汲取诸如亚里士多德“财富显然不是我们所追求的东西，因为它只是有用，而且是因为其他事物而有用”的观点，亚当·斯密对重要的人类自由关注的思想，约翰·穆勒对保障并扩大自由的论述等基础上形成的。
森分析正义的具体方法，是可行能力的方法。
他说:“在分析社会正义时，有很强的理由用一个人所具有的可行能力，即一个人所拥有的、享受自己有理由珍视的那种生活的实质自由，来判断其个人的处境。”[33]又说:“按照以能力为依据的正义评价，对个人权利主张的评价不应根据人们各自所拥有的资源或基本善，而应当根据实际上享有的选择各自有理由珍视的不同生活方式的自由。以个人实现各种功能(或所作所为)组合的能力来表示的，正是这种实际的自由。”[34]由此可见，在森的正义理论体系中，“可行能力”与“实质自由”本质上是等同的，而在形式上“实质自由”则是通过“可行能力”来表示的。所以，他以自由的视角来研究、分析社会正义，自然要采用可行能力的分析方法。
为了使人们能够清晰、准确地了解、把握“可行能力”、“功能性活动”等的内涵，他举例说，一个节食的富人，就摄取的食物或营养量而言，与一个赤贫而不得不挨饿的人相比，他们所实现的功能性活动也许是相等的，但他们却具有不同的“可行能力集”。节食的富人可以选择不节食，可以选择吃好并得到充足的营养等;而赤贫者则无法做到。这就是说，节食的富人拥有选择多种不同方案的可行能力，而赤贫者则不具有这种选择能力。但这并不是说拥有了较多的“基本物品”也就具有了这种能力。
森分析说，如果目的是集中注意个人追求自己目标的真实机会的话，则要考虑的就不仅是各人所拥有的基本物品，还应包括有关的个人特征，个人特征确定从基本物品到个人实现其目标的能力的转化。森明确指出了基本物品本身还不是能力，拥有较多的基本物品，只是为拥有较大的可行能力提供了重要条件，从基本物品到能力还需要一个转化的过程。他举例说，一个身有残疾者与一个身体健康者进行比较，即使他拥有超越于健康者之上的基本物品，但在实际生活中他仍然是一个弱者。同样道理，一个老者或者一个疾病缠身者，即使他拥有较多的基本物品，但由于其“个人特征”所限制，他仍然缺乏可行能力，仍然缺乏享受自己有理由珍视的生活的实质自由。因此，森指出，分析社会正义、判断个人处境，应当依据一个人所具有的可行能力，而不应依据所拥有的资源或基本善。
森还指出:“因为能力分析的方法有时被误解或曲解，所以重要的是一开始就应该澄清这种方法的某些具体的特征。”[35]具体说来，这种能力分析方法的特征可归纳为如下方面:
“首先，能力的方法表明一个信息，该信息集中于判断和比较全部的个人的优势和劣势。”“能力的方法是一般的方法，重点是在个人优势的信息，其判断是依据机会，而不是一个具体的为社会应如何组织的‘设计’。”“能力角度是指向某一主要相关于评估社会不平等的能力，但就其本身而言，它不是为政策决定提出任何具体的准则。”[36]这里表达了两层意思，其一是说，能力的方法是依据个人拥有的实际机会来判断和比较个人的优势和劣势、来识别和评估社会的不平等的。其二是说，能力分析的方法是一般的方法，它不是要设计出一种具体的社会组织方案，不是要为政策决定提出具体的准则。
“其次，要强调的是，能力角度不可避免地要关注我们的生活和与我们的生活相关的事物的多种不同特征。我们所关注的能力是，我们有能力去实现可以比较和判断彼此从事的我们有理由去珍视的各种功能的组合。”[37]就是说，能力分析方法所关注的焦点是有理由珍视的各种功能的组合。概而言之，“能力方法侧重于人的生活，而不是仅仅在一些独立的有用的物体”[38]。
那么，在具体运用可行能力分析方法时，应当注意哪些问题呢?
森说:“能力方法关注的最原初概念是‘功能’。”[39]在实际生活中，人们需要多种多样的功能，不同的功能对于提高人们的生活质量具有不同的重要程度。因而，不同的人们对于不同的功能必然有着不同的重视程度。比如，一些非常基础的功能，如得到足够的营养、保持健康等，所有的人都会非常重视。而对于诸如使用特定牌子的洗衣粉等功能，则根本就不重要。所以，他强调，对个体与社会利益的评估必须意识到这些差异。“在描述和评估能力时，必须挑选出一组功能进行评价。”[40]
森又说:“处理个人利益的能力方法关注的是，根据个人获得各种作为个人生活的一部分且有价值的功能的实际能力来评价利益。相应的处理社会利益的方法将个人的能力集作为构成这种评价的信息基础，并且是其中不可缺少的、核心的部分。”[41]对于个人利益的评价，要看他是否具有获得各种有价值的功能的实际能力，以及这种能力的大小。具有这种实际能力，他就可以从事各种功能性活动，就能够生活下去。而要增加个人的利益，提高个人的生活质量，就要着力提高这种实际能力。对于社会利益的评价，则要把个人的能力集作为构成这种评价的信息基础。按照这种思路，增加个人的利益也就成了社会的基本责任和根本任务了。
森还曾说:“‘可行能力方法’的评价性焦点可以是实现了的功能性活动(即一个人实际上能够做到的)，或者此人所拥有的由可选组合构成的可行能力集(即一个人的真实机会)。这二者提供不同的信息——前者关于一个人实际做到的事，后者关于一个人有实质自由去做的事。”[42]可行能力方法在实际运用中，既关注一个人已经实现了的功能性活动，已经做到的事，同时也关注一个人有实际能力能够做到的事。这两种形式的可行能力方法，在森的文献中都被采用了，有时也被结合起来运用。很显然，对“真实机会”的关注，扩大了评价的信息基础，这样评价也就更趋于合理了。
最后，森还指出:“一个一般方法可以根据具体情况和可获得的信息，作不同的应用。正是这种基础性分析与实用性应用的结合，使得可行能力方法具有广阔的应用范围。”[43]这是要求人们，要从实际出发，根据实际情况灵活运用可行能力方法。要避免那种要么全盘应用，要么全盘不用的想法和做法。
(三)对正义评价的“信息基础”的论述
评价和判断一种行为和事物，必须有一定的评价和判断依据。关于正义评价的依据，森称之为“信息基础”。
他说:“如果个人所享有的自由构成正义的首要辖域，那么，基本善为评价正义与否所提供的信息基础便是不适当的。我们必须考察我们实际上所享有的能力。”[44]在这里，森一方面指出了将基本善作为评价正义与否的信息基础是不适当的，另一方面也说明了他是要把“实际上所享有的能力”，作为评价正义与否的信息基础。正是因为评价是建立在信息基础之上的，所以，每一种评价性方法都必定要采用一定的信息，同时也必定要排除一定的信息。所以，森指出，信息排除是评价性方法的一个重要组成部分。那些被排除的信息不能对评价性判断有任何直接影响，但对评价对象的影响却是客观存在的。因而，对那些被排除的信息的不敏感性会强烈影响一种方法的特征。森的意思是说，在分析一种评价性方法时，既要关注它所采用的信息，也要关注它所排除的信息。正是根据这种认识，森对相关的几种重要正义理论，即功利主义正义理论、罗尔斯正义理论、诺齐克正义理论的信息基础进行了分析和评述。
第一，森指出，标准功利主义的信息基础，是各种状态下的效用总量。其关注的要点是每个人的福利，而且特别地把福利从本质上看做一种心理特征，即实际上达到的快乐或幸福。在森看来，功利主义也确实提供了一些洞见:(1)按其结果来评价各种社会安排的重要性;(2)评价各种社会安排时，需要关切所涉及的人们的福利。森认为:“一般而言，在评价政策和制度时充分注意后果是重要的、合理的要求，这是由于功利主义伦理的提倡而获得很大进展的。”[45]因此，他虽然不同意评价福利时采取以效用为中心的心理测度方法，但也认为注意人们的福利想法是具有吸引力的。
同时，森也指出了功利主义学派的缺陷也来自其信息基础。他将功利主义学派的缺陷归纳为三项:(1)漠视分配，忽略幸福分配中的不平等。(2)忽略权利、自由以及其他非效用因素。(3)适应性行为和心理调节。在森看来，甚至功利主义视角采用的个人福利的观念本身也不是很稳定可靠的。他分析说，人们的愿望和享受快乐的能力是会随着具体环境的变化而不断调整的，长期处于受剥夺状态的人们出于单纯生存需要，通常会通过调整愿望和期望，即降低要求以适应剥夺性的环境。这表明，快乐或愿望的心理测度具有太大的弹性，不能可靠反映被剥夺和受损害的实际情况和状态。
第二，在转入对罗尔斯正义理论信息基础的分析和评述时，森首先指出了罗尔斯的正义理论是当代正义理论中最有影响的。罗尔斯明确提出了用于制度的两个正义原则，并提出了两个“优先规则”，即自由的优先性，正义对效率和福利的优先。
针对罗尔斯所提出的“自由权优先”的规则，森辩驳说，强烈的经济需要可以是生死攸关的事，其地位不应该低于个人自由权。强调“自由权优先”，很容易忽视经济的要求。
其实，森并不是反对“自由权优先”。在他看来，关键的问题“在于一个人的自由权是否应该得到与其他类型的个人利益——收入、效用等——完全同等(而且并不更多)的重要性。特别是，问题在于，自由权对社会的重要性，是否可以由一个人在评价他自己的全面的利益时通常会赋予自由权的那种权数恰当地反映出来”[46]。这里提出并说明了两个问题:一是提出并说明了一个人的自由权与其他类型的个人利益，比如收入、效用等，是否具有完全同等的重要性。森的观点是，自由权应该具有优先性，但不能因此忽视收入、效用等个人其他类型的利益。二是提出并说明了自由权对社会的重要性，是否可以由一个人在评价他自己的全面的利益时恰当地反映出来。森的观点是，不能简单地按照一个人自己从其自由权中得到的好处来评价自由权的社会意义。他指出，权利在政治上的显著意义，远远超出这些权利的拥有者的个人利益增进的程度。因为个人之间的自由权是相互关联的，因而，一个人的自由权既关系到其自身的利益，同时也涉及其他人的利益。所以，一个人的自由权的社会意义，并非仅仅体现在自身利益增进的程度上，而且也同时体现在对他人利益增进的程度上。个人只有通过为其他人利益的实现和增加作贡献，才能实现和增加自身的利益。例如一个人的收入，“可以在很大程度上按照它对别人的利益所作的贡献来评价”[47]。
对于罗尔斯正义理论分析框架中，对基本物品的集中关注，即把包括收入在内的“基本物品”作为人际比较、正义评价的信息基础，森认为，也是有困难和问题的。“基本物品”包括权利、自由权和机会、收入和财富，以及自尊的社会基础。之所以说将“基本物品”作为人际比较、正义评价的信息基础仍然存在着问题，是因为:(1)个人的异质性;(2)环境的多样性;(3)社会氛围的差别;(4)人际关系的差别;(5)家庭内部的分配。这几个方面的因素，都不可避免地影响到一个人的生活质量。例如，一个身患疾病的人和一个健康的人进行比较，一个老年人和一个青年人进行比较，尽管他们拥有的基本物品相同，但他们所享有的生活质量肯定是不一样的。这是因为他们有着不同的需要。
第三，对于诺齐克所强调的自由至上主义的权利优先性，森认为也是有问题的。
在《无政府、国家与乌托邦》一书中，诺齐克用自己提出的正义理论，剖析和批评了其他倾向于一种功能较多国家的分配正义理论，尤其是罗尔斯的理论。而罗尔斯正义理论中的“差别原则”，则是他批判的重点。
我们知道，罗尔斯提出“差别原则”，强调要关注“社会之最不利成员”的利益，其目的并不是要抹平社会成员之间的社会经济差别，只是强调对于社会上实际存在着的分配等方面的不平等现象，不能放任不管，不能任由其发展、扩大，而是要尽量限制和缩小。这就要求政府必须在制度安排上对市场经济进行适当的调控，对社会财富进行再分配，建立并不断完善社会保障体系。
而诺齐克认为，罗尔斯的差别原则是一种特别强的模式化目的原则。他所关注的是产品的分配问题;所重视的是接受者的权利，而忽视了给予者的权利。所以，在诺齐克看来，按照“差别原则”进行分配，那些条件较优者是有理由抱怨的。因而，他提出了“持有正义”的理论，或称为“权利理论”。这种理论的核心，在于强调个人权利的不容侵犯性。他说:“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题。”[48]他认为，最弱意义上的国家是正确的，是有吸引力和鼓舞人的。他所说的最弱意义上的国家，是一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等有限功能的国家。他指出，再分配的确是一件涉及侵犯人们权利的严重事情。因此，他反对把平等放进任何正义理论。
森认为，自由至上主义作为一种分析思路，就其信息基础而言，是很有局限性的。他分析说，即使大规模的饥荒也可以在任何人的自由权利不受侵犯的情况下发生;像失业者或赤贫者那样的穷人可能恰恰因为所拥有的完全合法的“法权资格”不能为他们提供足够的食品而挨饿;其他种类的剥夺，例如缺乏医疗条件，也可以在所有自由至上主义的权利得到完全满足的情况下发生。由此可见，毫不妥协地行使“自由权优先”会造成非常糟糕、非常可怕的后果。因此，森强调，自由至上主义的“自由权优先”原则，很难成为一个可以接受的评价系统的适当基础。
通过对上述几种正义评价的“信息基础”的分析评述，森指出:“我们需要给正义以一个更广泛的信息基础。”[49]因此，他提出了以一个人选择有理由珍视的生活的实质自由，即可行能力作为正义评价信息基础的理论。
值得我们特别注意的是，森强调，个人自由就其实质而言，它是一种社会产品，个人与社会之间存在着一种双向互动的关系。这种关系表现为:“(1)通过社会安排来扩展个人自由;(2)运用个人自由来不仅改善单个个人的生活，而且使社会安排更为恰当和富有成效。”[50]因为个人一刻也不能离开社会，个人生存所需要的一切，都必须由社会来提供，所以，个人自由的扩展，自然要通过社会的安排来实现。这是国家和社会不能逃避的责任。而个人自由的运用，一方面可以改善和提高自己的生活质量;另一方面则可以参与公开讨论、参与社会选择、参与公共决策，从而促使社会安排更为恰当和富有成效。当然，个人对自由的运用，也并不是随意的。森指出:“个人对正义和正当概念的掌握，影响他们对所拥有的多种自由的应用，而这些概念也取决于社会联系——特别是在相互交往中形成公共的感知以及对所面临的问题及其解决办法合作达成理解。”[51]在这里，森指明了个人对所拥有的多种自由的应用，是受着自身对正义和正当思想原则的理解和把握制约和指导的。而正义和正当思想原则的形成，则是由社会联系决定的，是人们在相互交往中，就如何理解现实公共生活、如何认识和解决所面临的公共问题所达成的共识。这就进一步说明了个人与社会的密切联系，说明了确立正义和正当思想原则对于个人和社会的重大意义。
四、现代西方道德信仰资源的反思
面对诸如发展、正义、生态危机、贫富悬殊等重大问题，现代西方思想家们展开了深入而热烈的讨论。涌现了罗尔斯、诺齐克、阿玛蒂亚·森等著名思想家和各具特色的正义、发展等理论。对于这些重要的思想资源，我们有必要进行深入研究和反思。
(一)道德信仰与政治信仰的相互渗透与转化
罗尔斯在他的《政治自由主义》一书的“导论”中说:“在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。”又在《作为公平的正义——正义新论》的“序言”中说:“即使《正义论》中得到详细讨论的所有问题都属于政治正义和社会正义的传统问题，并且也是众所周知的问题，然而读者能够有理由推断，作为公平的正义是作为统合性道德学说的组成部分而提出来的。”这里表达了三层意思:其一是说，《正义论》中作为公平的正义观念的定位不清;其二是说，事实上在《正义论》中，作为公平的正义是作为一种道德信仰提出来的;其三是说，《正义论》中得到详细讨论的所有问题都属于政治正义和社会正义的传统问题。正因为《正义论》中作为公平的正义观念存在着定位不清的问题，所以，罗尔斯要在《政治自由主义》和《作为公平的正义——正义新论》中，将《正义论》中所提出的公平正义观念转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。即将作为道德信仰的公平正义观念转换为政治信仰的公平正义观念。很显然，这里所涉及的以下两个问题值得我们深入思考:一是罗尔斯对作为道德信仰的正义观念与作为政治信仰的正义观念关系的分析和论述;二是罗尔斯进行这种“转换”的道理和意义。
先来谈论第一个问题。如上所述，罗尔斯在《政治自由主义》和《作为公平的正义——正义新论》中，一开始就指明了《正义论》中所存在的一些问题。正是为了解决这些问题，他进行了这种“转化”，并说明了两种正义观念的联系和区别所在。
罗尔斯在谈论《正义论》的写作目的时说:“《正义论》希望阐明这样一种正义论的结构性特征，以使其最接近我们所考虑的正义判断，因之给民主社会提供最适当的道德基础。”[52]由此可见，在《正义论》中，正义观念是作为道德信仰提出来的。然而，这种作为道德信仰的正义观念的主题，则是社会的基本结构。在将《正义论》中作为道德信仰的正义观念“转换”为作为政治信仰的正义观念之后，其主题仍然是社会的基本结构。这表明，道德信仰与政治信仰尽管属于不同类型的信仰，但面对的基本问题却是一样的。
罗尔斯又说:“作为公平的正义的一个可行目标就是为民主制度提供一种可接受的哲学和道德基础，从而能够回答这个问题，即对自由的要求和平等的要求应该如何加以理解。为了达到这个目的，我们求助于民主社会的公共政治文化，求助于它的宪法和基本法的解释传统;我们也寻求某些众所周知的理念，这些理念加以整理就能够形成一种政治正义的观念。”[53]在这里，罗尔斯首先说明了他提出作为公平的正义观念的目标，即为民主制度提供一种可接受的哲学和道德基础。这表明，这里所说的“作为公平的正义”是属于道德信仰的正义观念。其次，说明了要使道德信仰的正义观念的目标得以实现，就要求助于包括政治正义的观念在内的政治要素。这表明，道德信仰与政治信仰尽管属于不同类型的信仰，但所要达到的目的却是一样的。同时，这也表明了道德信仰的贯彻、实现，离不开政治信仰的支持和保障。
既然道德信仰与政治信仰所面对的基本问题是一样的，所要达到的目的是一样的，那么，两者的密切联系和相互渗透也就是必然的。
罗尔斯在将道德信仰的正义观念“转换”为政治的正义观念后，一些理念也相应地进行了“转换”。比如，作为拥有道德人格及其充分的道德行为主体之能力的个人理念，就被“转换”为公民的理念。但罗尔斯同时又指出:“当然，这种公民也是一个道德的行为主体，因为正如我们业已看到的那样，一种政治的正义观念也是一个道德观念。但是，我们所考量的这些权利与义务，还有这些价值，都受到了更多的限制。”[54]在这里，罗尔斯非常明确地说明了政治的正义观念也是一个道德观念，但就两者的内涵和范围来讲，道德信仰要比政治信仰宽泛得多。政治的正义观念所“关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一个部分”[55]。作为道德信仰的正义观念，能够应用于所有主题和包含所有价值，而作为政治信仰的正义观念，所应用的主题和所包含的价值，则仅限于政治范围之内。
罗尔斯又说，政治的正义将公民视为从事社会合作的人，这样的人是拥有“两种道德能力”的人。他所说的“两种道德能力”，一是指拥有正义感的能力:“它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力。”二是指拥有善观念的能力:“它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。”[56]这里所说的“善观念”，是由各种终极目的和目标组成的有序整体。很显然，罗尔斯强调政治的正义视野中的公民是拥有“两种道德能力”的人，实际上是说，要想成为一个合格的公民，必须首先确立道德信仰的正义观念。只有在确立了道德信仰的正义观念的前提下，才能够理解、应用和践行政治正义的原则;才能够拥有、修正其他方面的价值目标。道德信仰的正义观念是基础，政治的正义观念和其他方面的价值目标都是与道德信仰的正义观念密切联系在一起的。
综上所述，罗尔斯在说明他将道德信仰的正义观念“转换”为政治的正义观念的同时，也表达了他对于道德信仰与政治信仰关系的认识和看法。他的认识和看法可归纳为以下方面:其一，道德信仰与政治信仰所关注的主要问题是一样的，即社会的基本结构。所要达到的目标是一致的，即回答对自由的要求和平等的要求应该如何理解的问题。因而，两者是密切联系在一起的，是相互渗透的。其二，政治问题是道德问题的一个部分，那么政治信仰也就是道德信仰的一个部分。两者的内涵和作用范围是不一样的。其三，道德信仰为政治信仰的形成奠定了基础，而政治信仰则为道德信仰的贯彻、实现提供了支持和保障。不言而喻，罗尔斯的这些认识和看法，是一种值得重视和认真研究的思想资源，对于我们深刻认识、理解道德信仰和政治信仰，从而确立正确的道德信仰和政治信仰，具有非常重要的启示意义。
下面谈论第二个问题，即罗尔斯将道德信仰的正义观念“转换”为政治的正义观念的道理和意义。
罗尔斯在《政治自由主义》一书的“导论”中说，他在该书中的论述，表明了他现在是如何理解作为政治自由主义之一种形式的公平正义的。与《正义论》相比，其中的一些改变为什么必不可少，实际是如何作出这些改变的，他并不知道个中原委。而实际上，他对于个中原委是有说明的。
他指出，政治自由主义的问题是，在理性多元的现实情况下，一个由自由而平等的公民所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能的问题。他认为，这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。罗尔斯作为一个自由主义者，对于政治自由主义的问题不可能不认真思考。既然他认为政治自由主义的问题是一个政治的正义问题，那么，他将道德信仰的正义观念“转换”为政治的正义观念也就是很自然的了。
罗尔斯作为公平的正义思想体系的核心理念是“社会作为一个世代相继的公平社会合作体系的理念”。而这个核心理念是与“公民(那些从事合作的人们)作为自由和平等的人的理念以及一个秩序良好的社会(well－ordered society)的理念”一起建立起来的。他所说的“秩序良好的社会”，其实也就是他所理想的社会。“而所谓秩序良好的社会就是由公共的正义观念加以有效调节的社会。”[57]为了其理想社会目标的实现，他自然要将作为道德信仰的正义观念，“转换”为政治的正义观念。
以上是就理论层面分析的。而就社会实际情况来看，罗尔斯指出，“实际的政治生活和社会生活常常充满着大量非正义”，而“政治的目标是消除非正义和引导社会朝一种公平的基本结构变化。一种正义观念必须具体指明政治行为的总体方向”[58]。能够为政治行为指明总体方向的正义观念，当然应当是政治的正义观念。就是说，对西方资本主义社会政治生活和社会生活现实情况的认识，以及消除非正义和引导社会朝一种公平的基本结构变化的愿望，促使他进行了上述“转换”。
简而言之，罗尔斯所进行的上述“转换”，是有其深刻的思想基础和现实依据的，其中的道理和意义是值得我们深入思考的。不管是在西方发达国家还是发展中国家，都面临着理性多元化的趋势。在理性多元化的形势下，如何建立良好的社会秩序，如何使秩序良好的社会长治久安，也是发展中国家面临的重大课题。因而，认真研究罗尔斯的上述思想，对于我们深刻认识、理解上述课题，是大有裨益的。
(二)道德信仰与经济社会发展
当罗尔斯出版了《正义论》之后，诺齐克出版了《无政府、国家与乌托邦》。针对罗尔斯所提出的作为公平的正义观念，他提出了持有正义的观念。诚如我国学者汪行福先生所揭示的那样，这种“持有正义”理论，“最后的目的是解除现代福利国家的道德武装，服务于对国家权力的限制和市场权威的重建，核心是反对国家出于平等动机进行再分配”[59]。阿马蒂亚·森在《以自由看待发展》中，对诺齐克的自由至上主义理论设专节进行了分析。森指出，即使是大规模的饥荒也可以在任何人的包括财产权在内的自由权利不受侵犯的情况下发生。因此，他明确表示，实在难以同意接受简单的程序性规则而不计后果。在森看来，“国家的道德武装”是完全必要的，是不能解除的。他的有关这方面的论述，是非常深刻具体的，值得我们深入研究、认真思考。
首先，他从理论的层面强调了经济学与伦理学的结合。他在《伦理学与经济学》一书中明确指出，实际上道德哲学家和先驱经济学家，并没有提倡一种精神分裂症式的生活，是现代经济学把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而造成了当代经济学的贫困化。由于广泛使用极为狭隘的自利行为假设，使得预测经济学的研究范围受到了很大限制，使其很难分析由行为多样性所引起的经济关系。实际上，人们虽然关切自身的利益，但也能够想到家庭成员、邻居、同胞等。所以，“通过更多地关注伦理学，福利经济学可以得到极大的丰富;同时，伦理学与经济学更紧密的结合，也可以使伦理学的研究大受裨益”[60]。
其次，他从实践的层面具体分析了道德信仰对于经济社会发展的促进作用。
他曾以19世纪40年代的爱尔兰饥荒为例，分析了“饥荒与疏离”的关系。他指出，在爱尔兰饥荒的高峰期，一艘接一艘的装满小麦、燕麦、牲畜、生猪、鸡蛋和奶油的船只，从陷入饥荒的爱尔兰驶往食品供应充沛的英格兰。因而，这次饥荒所造成的人口死亡的比例，高于历史记载的任何其他饥荒时期。这表明，爱尔兰人之所以饿死，并不是因为粮食短缺，而主要是因为他们没有钱去买。因此，森认为，通过为穷人重新创造他们失去了的收入这一正面政策，比如通过公共就业计划，食品的逆向运动会自动减少或停止。然而，联合王国的政府却没有提供什么帮助来缓解爱尔兰人的贫困和饥饿。同时，在不列颠也已经相当成功地建立了广泛的济贫体系。因而，在爱尔兰发生的这场饥荒，是不会允许在不列颠发生的。由此森得出结论:“在解释不列颠政府在爱尔兰饥荒的无所作为时，除了指出缺少政治动机外，还必须加上文化疏离。”[61]统治者和被统治者之间的距离感，是饥荒的至关重要的特征。这里所说的“文化疏离”和距离感，其中就包含了情感上的疏离和距离。这就是说，“国家的道德武装”不仅不能解除，而且必须加强。
他还曾以发展中国家和地区为例，说明了国家完全可以通过扶持，达到迅速降低死亡率和提高生活质量的目的。他把迅速降低死亡率的成功类型，分为“增长引发”的过程和“扶持导致”的过程。“增长引发”的过程，是通过经济的高速增长发挥作用，因此，是很好理解的。而“扶持导致”的过程，则并不等待人均实际收入水平的大幅度提高。其机制是把优先重点放在提供降低死亡率和改进生活质量的社会服务上，比如防疫政策、医疗保健、教育设施和社会保障等。他分析说，“扶持导致”的过程的可行性依赖于这样的事实，即诸如保健和教育等社会服务是劳动密集型程度极高的，因此，在贫困国家中是相对便宜的。一个比较贫穷的国家，虽然可能只拥有较少的钱用于医疗保健和教育，但它同时也只需要较少的钱就能提供较多的服务。由此他得出结论:“一个国家不必等到(通过可能是相当长期的经济增长)富裕起来之后，才开始争取基本教育和医疗保健的迅速扩展。通过适当的社会服务项目，尽管收入低，生活质量还是可以迅速提高的。”并进一步指出:“扶持导致的过程是在提高生活质量上迅速成功的处方，这具有很重要的政策意义。”[62]很显然，森的上述分析是很有道理的。特别是对于发展中国家来说，的确不失为一种迅速提高生活质量的良方。然而，要制定、施行这样的扶持政策，离不开正义观念的调节，离不开道德信仰的引导。
对于如何认识资本主义问题，森也有很深刻的见解。
他说:“把资本主义看做仅仅是一个基于贪欲行为的综合体系统，实在是严重低估了资本主义的伦理——它对资本主义的辉煌成就做出了丰富的贡献。”[63]他指出，正是资本主义的伦理体系，为成功地使用市场机制及有关机构提供了所需要的眼界和信用，使得资本主义得以有效地运行。他强调，认为非利润动机在资本主义的成功中发挥了作用，并不是新的论点，只是这方面的历史证据和论证，在当代经济学中被忽视了。他曾把良好的商业行为基本准则比作氧气，只有当缺少时，我们才对他感兴趣。就是说，只有当因违背商业行为基本准则而遭受重大损失时，才能够充分理解它的重要性。他特别提醒发展中国家，要利用市场机制所提供的机会，不仅要重视审慎行为的优良品德，同时还要重视建立并维持诚信、避免严重腐败的诱因等。他还曾把遵循诚信和正直的行为规则，看成是防止腐败的防护墙。
显而易见，森关于道德信仰与经济社会发展关系的论述，是极其深刻的，尤其是对于发展中国家来说，是极具启示意义的。这种启示意义可以概括为如下几个方面:
第一，发展中国家的中心问题，当然是如何加快经济社会的发展。出于加快经济社会发展的目的，必然要注重“效率”，必然要把“效率”放在优先的位置。然而，这往往又会造成不同地区、不同行业、不同群体之间，贫富差距的不断拉大。这样一来，又必然会造成社会各方面矛盾的不断激化，从而，影响社会的稳定和经济社会的发展。这种客观情况要求发展中国家，必须在注重效率的同时，还要注重协调各方面的利益关系，注重社会的公平正义。要利用相对成本较低的优势，加强包括医疗、教育在内的基础社会服务项目建设，要不断建立健全社会保障体系，关注社会弱势群体的利益。这样，人的生活质量、基本素质提高了，反过来又会推动经济社会的快速发展。即利用经济社会的发展促进人的发展，通过人的发展推动经济社会的发展。人既是发展的目的，又是发展的动力。
第二，要不断完善市场体系，运用市场机制提高效率，促进经济社会的发展。但同时政府还要根据实际情况，制定相应的政策和制订计划(比如制订公共就业计划等)，通过创造基本的社会机会，来实现社会的公平正义。
第三，要在不断完善市场体系的同时，不断完善相应的法律、法规和伦理道德体系。市场经济既是法制经济，又是诚信经济。因此，既要运用法律、法规，同时又要加强人们的道德信仰，才能保障、促进市场经济的良性运行，才能遏制欺诈、腐败等恶行的发生、蔓延，从而，促进经济社会的持续、稳定发展。
总之，西方资本主义国家的发展为发展中国家提供了不少可以借鉴的经验教训;现代西方思想家的相关理论，对于发展中国家也有着极其重要的启示意义。对于这些资源，发展中国家没有理由拒绝(当然，也没有理由照抄照搬)，而是应当从自身的实际出发，深入研究、借鉴，从而避免自身多走弯路，促进自身的快速发展。
【注释】
[1]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第3页。
[2]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第5页。
[3]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第4页。
[4]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第7页。
[5]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第7页。
[6]［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第302页。
[7]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第71页。
[8]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第72页。
[9]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第101页。
[10]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第101页。
[11]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译中国社会科学出版社1988年版，第103页。
[12]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第105页。
[13]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第106页。
[14]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第106页。
[15]［美］约翰·罗尔斯:《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第107页。
[16]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第211页。
[17]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第173页。
[18]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第197页。
[19]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第179页。
[20]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第181页。
[21]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第183页。
[22]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第182页。
[23]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第191页。
[24]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第262～263页。
[25]［印度］阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2000年版，第10页。
[26]［印度］阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2000年版，第24页。
[27]［印度］阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2000年版，第11～12页。
[28]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第6页。
[29]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第71页。
[30]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第30页。
[31]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第287页。
[32]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第288页。
[33]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第85页。
[34]［印度］阿马蒂亚·森:《后果评价与实践理性》，应奇编，东方出版社2006年版，第216页。
[35]Anmartya Sen.The Idea of Justice，England:the Penguin Group，2009，p.232.
[36]Anmartya Sen.The Idea of Justice，England:the Penguin Group，2009，p.232.
[37]Anmartya Sen.The Idea of Justice，England:the Penguin Group，2009，p.233.
[38]Anmartya Sen.The Idea of Justice，England:the Penguin Group，2009，p.233.
[39]［印度］阿马蒂亚·森:《后果评价与实践理性》，应奇编，东方出版社2006年版，第228页。
[40]［印度］阿马蒂亚·森:《后果评价与实践理性》，应奇编，东方出版社2006年版，第229页。
[41]［印度］阿马蒂亚·森:《后果评价与实践理性》，应奇编，东方出版社2006年版，第227～228页。
[42]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第63页。
[43]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第72页。
[44]［印度］阿马蒂亚·森:《后果评价与实践理性》，应奇编，东方出版社2006年版，第221页。
[45]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第52页。
[46]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第55页。
[47]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第55页。
[48]［美］罗伯特·诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2008年版，第1页。
[49]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第56页。
[50]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第23页。
[51]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第23页。
[52]［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第24～25页。
[53]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义──正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第9页。
[54]［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，平装本导论，第32页。
[55]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义──正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第23页。
[56]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义──正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第31页。
[57]［美］约翰·罗尔斯:《作为公平的正义──正义新论》，姚大志译，上海三联书店2002年版，第10页。
[58]［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第302页。
[59]汪行福:《分配正义与社会保障》，上海财经大学出版社2003年版，第119页。
[60]［印度］阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》，王宇、王文玉译，商务印书馆2000年版，第89页。
[61]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第173页。
[62]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第39页。
[63]［印度］阿马蒂亚·森:《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社2002年版，第261页。
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