人的认识、知识是先天固有的、与生俱来的，还是后天获得、学习而来的，对于这个认识论问题，中国的哲学家亦作了艰苦的探索、论证，尽管有时作了矛盾的回答，但也萌发了许多可贵的思想，对于这些思想，必须实事求是地分析评价。
孔子首先提出了生知与学知的问题。他在这个问题上表现出自相矛盾。孔子说:“生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”[220]孔子的这一段话，集中地表达了他关于认识、知识的来源和获得的问题。他把人分为生知、学知、困而学、困而不学等不同等级。孔子承认有“生而知之者”，即不经过学习而具有各种知识，能认识各种事物的“上智”，同时又承认有次一等的“学而知之者”，即经过学习而获得各种知识，认识各种事物。除此之外，还有困学者和困而不学者。孔子认为，“生知”的“上智”和“困而不学”的“下愚”都是先天注定的，生而固有的，不可改变的。他说:“惟上智与下愚不移。”[221]在孔子看来，“上智”不用学而自知;“下愚”不能学而不知;“中人”则可使之学而知。所以说:“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”[222]孔子从认识论上，把人分为上、中、下不同等级，由于人的先天智力水平、认识能力不同，在施教时也应当不同。对具有中等以上智力的人可以讲高深的道理;对于“困而不学”的“下愚”之人，不要对他们讲什么道理，他们没有学习的资格，只要役使他们就行了。孔子说:“民可使由之，不可使知之。”[223]“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”[224]孔子由于认识论上的根源和阶级的偏见，过分地夸大了圣凡智愚的差别性、先天性，结果步入了唯心主义先验论的歧途。
孔子作为一个伟大的教育家，在他的教学和实践活动中，则是强调“学而知之”。在孔子看来，其心目中的各种历史人物及孔门诸弟子，都非“生而知之者”，都是“学而知之者”。至于他自己，他明确地说:“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”[225]“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[226]孔子在总结自己一生的经历、学习的发展过程时，说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[227]他总结自己的学习体会时，也强调“学”:“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学习。”[228]孔子教育弟子要“学而时习之”，“学而不厌”。他对子路说:“好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”[229]不学习就会发生各种偏差、错误。人要具有完美的道德和渊博的知识，就必须学习。因此孔子称赞颜渊好学:“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”[230]“学”就要向各种不同的人学，“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”[231]，“以能问于不能，以多问于寡”[232]，因而要学无常师。子贡说:“夫子焉不学，而亦何常师之有?”[233]孔子就没有固定的老师，而向有一定特长的人学习。向别人学习，必须问。《论语》中，“问”字一百二十一见，“问”与“学”的内容完全相同，诸如:“问政”、“问仁”、“问孝”等。他教育子贡要“敏而好学，不耻下问”[234]。孔子自己是“入太庙，每事问”[235]。孔子的这些思想都是合理的。从孔子思想主旨说，是强调“学而知之”的。
孔子提出“生知”和“学知”后，哲学家们对这个问题，从认识论上进行了各种不同的论证，引起了种种争论。
孟子把人的认识能力、道德观念都视为先天赋予的本性，不待后天学习、思虑而与生俱来的。他说:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”[236]孟子认识论的前提是:人具有“不虑而知”的“良知”、“不学而能”的“良能”。仁、义、礼、智等道德观念都是天所赋予人的先天本性，是先天固有的，不是后天学习而来的。人生来就有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等四个善端，把这四端扩充起来，就成为“仁”、“义”、“礼”、“智”等四种道德，扩充是向内心寻求，不是求索外物。孟子把唯心主义先验论的认识论与道德论紧密地结合起来。孟子反复论证自己的先验主义理论，最典型的两段话是:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[237]“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”[238]人人都有不忍人之心，不忍人之心是仁、义、礼、智等四种道德观念的萌芽——四端。四端是我固有的，不是“由外铄我也”。人只要向内心寻求、扩充，就能做到像火开始燃烧，不可扑灭，泉水刚刚流出，不可阻挡一样，无所不知，无所不能。这种先验的认识能力、道德本性，是先天具有的，不是学习而来的。
孟子有时也讲“学”，除了“乃所愿，则学孔子”[239]之外，孟子所讲的“学”，不是向外物寻求，而是内求于心。他说:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[240]人的认识不是认识外界事物及其规律，而通过寻求“本心”，认识自己的先天本性，把那个丧失了的先验本心找回来，就认识了本性。所以说“学问之道无他，求其放心而已矣”。孟子的先验论是力主先知，而反对向外学知的。
老子认为，“道”是宇宙万物的本原，亦是人的认识对象。人认识具体事物是“为学”，认识道是“为道”。因为“为学日益，为道日损”[241]，所以老子主张“绝圣弃智”[242]，“绝学无忧”[243]。“为学”是一种有为的罪过，“为道”才是无所不为，人只有把知识“损之又损，以至于无为”，才能做到“无为而无不为”。[244]老子极力主张，减少知识，抛弃智慧，排除物欲，从而达到无知无欲又无为的浑浑噩噩的“婴儿”状态，这才真正认识了“道”。“沌沌兮，如婴儿之未孩。”[245]“为天下浑其心，圣人皆孩之。”[246]“常德不离，复归于婴儿。”[247]人人排除知识、欲望，都回归到无知无欲的婴儿状态，“知不知”[248]、“学不学”、“欲不欲”[249]、“味无味”、“为无为”、“事无事”，[250]这样天下就好治而太平了。人若学习了知识，有了智慧，就会产生罪恶活动，天下难治而不太平了。所以说:“智慧出，有大伪。”[251]“民之难治，以其多智。”[252]老子反对学知、求知的认识论，是为其愚民政策的政治统治服务的。
庄子发展了老子的“绝圣弃智”、“绝学无忧”的思想，认为“道”和万物都是不可认识的，人没有必要求得什么知识，人的最高认识，不是学习知识，求得认识，而是从根本上放弃认识、学习，回归到“古之人”的什么都不知道的原始状态，才是最好的境界。他说:“古之人其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物也，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也;道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”[253]古之人不知有物、不知有封、不知有是非的认识，才是最好的认识，全道之真;如果讲明有物、有封、有是非的区别，则“道”就亏损了。“道”是至高无上的真、全，不是一般人所能学知的;只有排除一切知识、否定人的认识，才能知“道”。昭文鼓琴，声彰而声遗，是有成而实亏;昭文不鼓琴，声不彰而声全，是无成而不亏。因此，什么也不学、不知，也就是无成而无亏了。人什么都不学习、追求，才是“至人”、“神人”、“圣人”。“至人无己，神人无功，圣人无名。”[254]什么都不知道，一切都不追求，就是最好的“至人”了，人不为知识所累、功名所牵，就是绝对自由了。
庄子在《大宗师》中所描绘的“真人”就是:“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”“不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。袺然而往，袺然而来而已矣。”这种什么都不知，亦不求知的“真人”之知，才是“真知”。庄子理想中的“真人”的“真知”是:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[255]“坐忘”就是彻底地忘掉自己的形体和知识。“形固可使如槁木，而心固可使如灰。”[256]这就是与“道”同体而“知”道了。
庄子与老子一样，亦主张人回到“绝圣弃智”的原始状态中去。他说:“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[257]“素朴”之状是使民无知无欲，达到了这种状态，则民风纯朴，天下安宁。庄子说:“绝圣弃智，大盗乃止;鏝玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争。”[258]人人都不追求聪明睿智，不辨别是非，与世俗相处，就可以免除灾祸，保全自己。“彼且为婴儿，亦与之为婴儿;彼且为无町畦，亦与之为无町畦;彼且为无崖，亦与之为无崖。”[259]随波逐流，同流合污，得过且过。他像婴儿那样无知，我亦跟着学他那样无知;他不守规矩，我亦学他那样不守规矩;他随随便便，我亦学他那样随随便便。亦步亦趋，人云亦云，“不谴是非，以与世俗处”。[260]简直是蒙昧无知到家了。
荀子从“明于天人之分”的唯物主义观点出发，在人性上提出“性伪之分”，在认识上提倡“学而知之”。
荀子认为，人性就其自然资质、自然本性来说，如同“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”和“饥而欲饱，寒而欲温，劳而欲休”[261]一样，是人的生理本能欲求，是“不待学而能”、“不待事而成”的“生之所以然者”;而人的道德礼仪规范则是后天学习而成的。荀子说:“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[262]“性”是自然赋予人的自然本质，“性者，本始材朴也”[263]，是“感而自然，下待事而后生之者也”[264]。这种自然本性是一种本能的生理欲求，不是学习而成的。“伪”是人为，“伪者，文理隆盛也”。[265]就是说，伦理道德观念和礼仪行为规范是通过学习、思虑而获得的。“伪”是人发挥自己的主观能动性，改变环境的积极活动。荀子认为，人性本恶，经过“伪”而可以变善，“人之性恶，其善者伪也”。荀子强调人为之“伪”，即“学”。他说:“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”[266]又说:“心虚而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”[267]荀子所说的“化性起伪”，就是说，人通过后天学习、环境改变，可以改变人性，获得知识。他说:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。”[268]天性不属于人为，然而通过人为可以改造，积习本不是我所有，然而通过人为可以获得，可以改变习俗环境，可以改变人性;专一不二地学习，就可以积累知识、学问。人的本性相同，但由于后天环境不同、积习不同，而有贤愚之别、君子与小人之差。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣;纵性情而不足问学，则为小人矣。”[269]因此，荀子十分强调环境教育、学习积累对人的重要作用。他专门写了《劝学》篇，论述学习的重要性，认为人是教育和环境的产物。“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑。”“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”[270]教育和环境可以改变人的本性，可以使人“知明而行无过”。荀子主张人要努力学习，不断积累，“学不可以已”，“博学而日参省己身”，“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。”[271]学习不仅要专心致志、专一致精，犹如“行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪”，而且还要学以致用，“君子之学也:入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也:入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉”。[272]荀子把学习付诸实践之学称为“君子之学”，把空谈不实行之学称为“小人之学”。一个人能广博求知，锲而不舍，专心致志，日积月累，常年不懈地学习，就能学到广博的知识，并超过前人，“青，出于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水”。[273]荀子以学知思想驳斥了“生而知之”和“良知良能”的先验论。他说:“尧禹者，非生而具者也。”[274]尧、禹等圣人都不是生而知之者，一般人更不是先天具有的良知良能者。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”[275]，人具有“所以知”，“所以能”的官能、能力，只有这些官能与外物接触、结合，使认识能力与客观事物相符合，才有智慧、知识;使认识能力适合于客观环境，才具有才能。因此，人的认识、知识、能力都不是先天具有的“良知良能”，而是后天环境影响、学习积累而来的。荀子的反对生而知之、强调学而知之的思想，不仅在认识论史上具有重大的贡献，而且在治学为人之道上也有突出的积极意义，有些思想仍为今人所躬行、借鉴。
韩非子继承荀子的学知思想，坚持唯物主义的反映论，反对唯心主义的先验论。他认为，人的认识是对客观事物的反映，人的聪明睿智是“缘物”而来的。他主张“缘道理”，反对不依据客观事实的轻举妄动。他说;“夫缘道理以从事者无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”[276]这里所说的“道理”是指客观事物有其不依人的主观意志为转移的法则。“缘道理而从事”与“弃道理而妄举动”，其实是两种不同的认识路线。人排除主观臆想，经过深思熟虑，才能认识事物。因此，韩非子坚决反对不学而知的“前识”。他说:“先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”[277]“前识”是不接触客观事物，没有认识事物规律之前就认为有了知识并盲目行动的先验论，是不根据客观事物的主观妄想和臆度。韩非子举一个例子证明“妄意度”之谬。“詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰:‘是黑牛也而白题(额)。’詹何曰:‘然，是黑牛也，而白在其角。’使人视之，果黑牛而以布裹其角。”[278]韩非子对此评论说:詹何作为道术家，以主观臆度迷惑扰乱人心，乍看起来，似乎了不起，其实是华而不实，华众取宠，终究会遇到困殆的。人要达到詹何的那种“明察”并不难，只要派一个普通的小孩出门亲眼一看，就会立刻知道是一条黑牛而用白布裹着角。所以韩非子说:“故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功。”[279]詹何的“前识”之认识方法，与愚童的认识一样，其实是愚蠢的。
韩非子进一步指出，人要正确认识事物，必须排除主观臆想，要“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用已”。[280]去掉“妄意度”，客观地研究事物始终，才能认识事物。韩非子清楚地看到，正确认识事物及其规律，比主观臆想瞎说要困难得多。他说:“客有为齐王画者，齐王问曰:画孰最难者?曰:犬马最难。孰最易者?曰:鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也。”[281]犬马是人们日常所见的，它们的形象为人们所熟悉，故瞎画不行，鬼魅是人们所不见，根本不存在的无形者，所以可以瞎画一气。画犬马难、画鬼魅易的思想，不仅在认识论上说明了“前识”臆度之谬，而且证明了有神论者的鬼神说，不过是瞎说罢了。韩非子的这个思想是非常有见地的智者之见。
“生知”与“学知”在先秦时期是哲学家们注意探讨的一个问题，思孟学派发展了孔子的“生而知之”的先验论，荀韩则发展了孔子的“学而知之”的反映论，这两种认识路线的争论，经过荀子的批判性的总结、提高，使“学而知之”的唯物主义认识论，在先秦时期取得了初步的胜利，并达到了相当高的认识程度。然而，争论并没有完结，当然认识也不可能停止，随着认识的深化，争论的展开，“生知”与“学知”的内容也日益丰富复杂了。孔子虽然只提出“生而知之”与“学而知之”的命题，而没有具体展开论述，可是却具有发端意义，对后世的影响极大。
汉代儒家学派在认识论上，不仅发展了孔子的“生而知之”和孟子的“良知良能”说的唯心主义先验论，而且把谶纬迷信与唯心主义的先验论糅合起来，融为一体，使之带有神学迷信色彩，使“生而知之”的先验论罩上一层神学的妖雾，而孔子则成了“生而知之”的圣人。儒生和方士们编造许多迷信、谎言，胡说孔子能“前知千岁，后知万岁”，“不学自知，不问自晓”。他们说孔子临死时，留下了谶书，预言秦始皇将走上他的堂屋，坐在他的床上，翻乱他的衣裳，由于秦始皇做了坏事，所以在巡视途中经过沙丘时而死亡了。又说:孔子预知董仲舒将为《春秋》作传。还说:孔子幼年因为母亲对他隐瞒了姓氏，由于吹律听声而知道自己是宋国大夫子氏的后代，“圣人兴起，不知姓名，常吹律听声，以别其姓”。[282]谶纬迷信的儒者和方士们编造这些谎言，无非是说，圣人是“生而知之”者的神人，是天生的上智。
董仲舒认为，人的知识、认识能力都是天所赋予的，天是人的祖宗，人是天的副本，人的认识是表达天意。人的知识、道德观念都是先天具有的，“身犹天也”，人只要认识“本心”，就是认识“天意”。“知心”、“知天”就尽知万物了。这种“知天”之知，是建立在神秘主义的“天人合一”论基础上的神秘的先知。他说:“何谓之知?先言而后当。……知者见祸福远，其知利害蚤(早)，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。……如是者谓之知。”[283]这种“知”是不学自知，不问自得，前知千岁，后知万岁的“圣人”之“知”。因为“天意难见”，“其道难理”。只有“王者”、“圣者”，才“能知”[284]。据董仲舒讲:“五事”——貌、言、视、听、思，是“人之所受于天也，而王者所修而治民也”[285]。王者，圣者的聪明智慧受之于天，故能治万民、能知万物，他们能看见“天地神明之心，与人事成败之真……唯圣人能见之。圣人者，见人之所不见者也”[286]。这种具有先见之明，不学自知，无所不知的“王者”、“圣者”，既能“发天意”，又能“承天意以从事”，他们统治万民则是体现了天的意志。“圣人之道，同诸天地。”“人主立于生杀之位，与天共持变化之势……天地人主一也。”[287]董仲舒的“圣人”“生而知之”论，是从认识论上为封建统治者压迫广大劳动人民制造统治根据的。
扬雄反对西汉时期流行的神学先验论，强调“学”的重要性。他说:“学者所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也，学则正，否则邪。”学可以锻炼、改造人的本性，有了学问，人才会走正路，否则就会走邪路。所以说:“学者所以求为君子也。求而不得者有矣夫，未有不求而得之者也。”人求得知识，必须学习，世上有学而不得者，但却没有不学而得者。人如果不学习，就与禽兽差不了多少，“人而不学，虽无忧，如禽何!”
扬雄对如何学也作了说明。学首先要拜师、求师。他说:“师哉!师哉!桐子之命也。务学不如务求师。师者，人之模范。模不模，范不范，为不少矣。”[288]扬雄肯定老师的作用，老师是儿童的生命、模范，没有老师作模范，人不能成为人的很多。其次，学要不断努力，精心思考，互相琢磨，这样才能学好。扬雄说:“学以治之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣。”不仅要“学”，而且要“习”，“习”而能辨别是非、以真理战胜邪说。所以说:“习乎习，以习非之胜是也，况习是之胜非乎!于戏!学者审其是而已矣。”[289]扬雄的学而知之思想，是在神学唯心主义先验论的妖雾弥漫下所散发出来的智者之光，因而是可贵的。
王充针对神学唯心主义先验论者所宣扬的“圣人”“生而知之”论，写了《问孔》、《刺孟》和《知实》、《实知》等文，揭露了神学家的呓语、谎言。王充指出，孔子是先秦诸子之一，是人不是神，他是学而知之的人，不是生而知之的圣人。王充在《知实》篇中，列举十六条事例，驳斥“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓”的先验论，说明“圣人”不是“神而先知”，而是“学之乃知”的。王充说:“天地之间，含血之类，无性(生)知者。”[290]王充首先肯定了天地间，没有生而知之的人，接着进一步指明“圣贤”亦不是生而知之者。“实者，圣贤不能性知，须任耳目以定情实。”[291]一切人都不是生而知之者。王充指出，按照唯心主义先验论者所鼓吹的“圣人”是“前知千岁，后知万世”、“不学自知，不问自晓”的先而知之者的说法，如果说孔子是生而知之者，那他就不会不知道自己是宋国大夫子氏的后代，足见孔子不是生而知之者，至于谶书所说的种种关于“圣人前知千岁之验”，“亦复不可信也”。至于有些人能预知一些事情，就在于“行事，文记谲常人言耳，非天地之书，则皆缘前因古，有所据状。如无闻见，则无所状。凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。谶书秘文，远见未然，空虚暗昧，豫睹未有，达闻暂见，卓谲怪神，若非庸口所能言。放象事类以见祸，推原往验以处来事，贤者亦能，非独圣也”[292]。所谓“圣人”能预见一些事情，其实不过是“缘前因古，有所据状”，根据同类事物相推其原委、始终，“揆端推类，原始见终”，“放象事类以见祸，推原往验以处来事”，这不独是圣人所能做到的，贤人也能做到，所以说“圣人”不是什么“生知”者。“所谓圣者，须学以圣。以圣人学，知其非圣。”[293]任何人都是学而知之的。“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。”“天下之事，世间之物，可思而知，愚夫能开精，不可思而知，上圣不能省。”[294]所有的人都是由闻见、学思而知，不是“神而先知”的。结论是:“以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也;不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难;不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之土，不学不成，不问不知。”[295]王充肯定一切知识都是学问而来的，有了学与问才能认识事物。王充所说的“不可知之事”是指感官所没有接触到的事物。王充强调感知、学知的重要性，反对唯心主义的先验论，这些思想都是可取的。
王符在反对唯心主义先验论所鼓吹的“不学而知”的论调时，提出了“人智曰学”的思想命题。他把《赞学》作为《潜夫论》的第一篇，以此说明学习的重要性。他明确肯定没有“生而知之者”，也没有“良知良能”的人，即使圣人也不是生而知之的，而是“待学问”而知。他说:“天地之所贵者人也，圣入之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不生而知;虽有至材，不生而能。故志曰:黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融，尧师务成，舜师纪后，禹师墨如，汤师伊尹，文、武师姜尚，周公师庶秀，孔子师老聃。若此言之而信，则人不可以不就师矣。夫此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎?是故工欲善其事，必先利其器;士欲宣其义，必先其读书。”[296]人的知识、聪明才智都是在后天学习、积累而成的，世上没有不师而知，不至而能的良知良能，即使像黄帝等十一位圣人，也是以他人为师，学问而具有广博知识、硕大品德，更何况众人了。人在学习中增长知识、能力，犹物经过琢磨变成器一样，“是以人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。……试使贤人君子，释于学问，抱质而行，必弗具也;及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣”[297]。人不学问无知识，犹玉石不琢磨不成器物。因此，人是学而知之，并非生而知之。
王符认为，人的聪明智慧先天差别是相对的，有限的，后天学习努力则是主要的起决定作用的方面。他说:“人之性情，未能相百，而其明智有相万也。此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，聪明无蔽，心智无滞。”[298]人的先天智慧是相近的，“未能相百”，后天学习而使人的智慧相远了，“明智有相万”之差。学习可以使人聪明睿智，增长知识。王符的这些思想在当时不仅在认识论上对反对唯心主义先验论有积极意义，而且对批判谶纬迷信“好语虚无之事”和“不察真伪”的社会弊端也有重要的作用。
刘勰十分强调学知的重要性。他认为宇宙万物之理及其变化之妙，都是学习而认识的，不学习是不可能认识的。“道象之妙，非言不津;津言之妙，非学不传。未有不因学而鉴道，不假学以光身者也。”人的学习如同“茧缲以为丝，织为缣纨，缋以黼黻”一样，是一个不断加工精致的过程;不学习则如“海蚌未剖，则明珠不显;昆竹未断，则凤音不彰;性情未炼，则神明不发”。如果“人能务学，钻炼其性，则才慧发矣”。刘勰继承荀子的思想，不仅强调学习，而且承认人是教育的产物，环境对人的认识、知识的获得所起的作用。他说:“青出于蓝，而青于蓝，染使然也;冰生于水，而冷于水，寒使然也;镜出于金，而明于金，莹使然也;戎夷之子，生而同声，长而异语，教使然也。……故不登峻岭，不知天之高;不瞰深谷，不知地之厚;不游六艺，不知智之深。远而光华者，饰也;近而愈明者，学也……人性怀慧，非积学而不成。”[299]学习要日积月累，坚持不断，如此则可以做到滴水穿石，以绳锯木，取得成功。学习要以思维器官支配耳目等感觉器官。因为“心为身之主，耳目候于心。若心不在学，则听诵不闻，视简不见”。所以要专心致志，专一不二，“是故学者必精勤专心，以入于神”。[300]这是很有见地的思想。
颜之推(530—590)作为南北朝时著名的教育家，非常强调教育、学习的重要作用。
颜之推认为，无论农、工、商、手艺人，还是“圣王”，都必须以学习而求进步，勤学上进而可以为圣人，反之则成为凡夫俗子。因此，他极力主张勤学，反对饱食终日，无所作为，全忘修学，消磨岁月。他说:“自古明王圣帝，犹须勤学，况凡庶乎?……士大夫子弟，数岁已上，莫不被教……有志尚者，遂能磨砺，以就素业;无履立者，自兹堕慢，便为凡人。人生在世，会当有业，农民则计量耕稼，商贾则讨论货贿，工巧则致精器用，伎艺则深思法术，武夫则惯习弓马，文士则讲议经书。多见士大夫耻涉农商，羞务工伎，射则不能穿札，笔则才记姓名，饱食醉酒，忽忽无事，以此销日，以此终年。”[301]各行各业，各种人物都要学习、练习。自以为是，“全忘修学”，必受其苦。颜之推认为，世间最可贵的东西，是读书学习，“有学之贫贱”比“无学之富贵”还宝贵。
学习之所以如此重要，就在于学能识宇宙之理，见人事之机，即认识天地万物之理和人事机会的变化，不学习就会愚而无知。“所以学者，欲其多知明达耳。”“学之所知，施无不达。”[302]学习、求知，必须孜孜以求，日积月累，不可华而不实，骄傲自满。颜之推说:“夫学者，所以求益耳。见人读数十卷书，便自高大，凌忽长者，轻慢同列;人疾之如仇敌，恶之如鸱枭。如此以学自损，不如不学也。”“夫学者，犹种树也。春玩其华，秋登其实;讲论文章，春华也，修身利行，秋实也。”[303]学以致用，不可摆花架子。学习不仅要学习书本知识，而且要向各种有技艺专长的人学习，这样才能学到广博的知识。“农商工贾，厮役奴隶，钓鱼屠肉，饭牛牧羊，皆有先达，可为师表，博学求之，无不利于事也。”一切知识皆由“学问”而来，故“学者贵能博闻也”。[304]不学不问的生知者是不存在的。因此，颜之推主张勤学、博学、博闻、博问。这些思想都是合理的。
隋朝哲学家王通(584—617)在明“天人之事”唯物主义思想的基础上，肯定人的认识能力、思维能力是后天学习而来的，没有先天的知识和生而知之的圣人。他反对不学而知的先验论，力主学而知之的反映论。他说:“程元曰:‘夫子之成也，吾侪慕道久矣，未尝不充欲焉。游夫子之门者，未有问而不知，求而不给者也。《诗》云:实获我心，盖天启之，非积学能致也。’子闻之曰:‘元，汝知乎哉?天下未有不学而成者也，’”[305]王通肯定，天下没有不学而成的人，任何人都不是“实获我心”的生而知之者，知识、学问不是“天启之”的，而是学习、认识外物而来的。只有不断地学习、认识事物，才能以近知远，以今推来，“居近识远，处今知古，惟学乎!”[306]人要学习、认识、获得古今远近的各种知识，不仅要学习书本知识，而且要拜他人为师，向众人求教。不仅一般人要这样做，即使是明君贤主亦要这样做。王通说:“事者，其取诸仁义而有谋乎!虽天子必有师。然亦何常师之有，唯道所存。以天下之身，受天下之训，得天下之道，成天下之务，民不知其由也，其惟明主乎!”[307]王通认为，众人互相学习、彼此讨教，容易做到;“天子”则不容易做到，认为自己无所不知，而不向天下事、天下人学习，结果使王道不明。如果要做个明君贤主，就必须拜天下为师，受天下之训，这样才能得天下之道，成天下之务。王通从“天子”无常师出发，进一步提出“广问”。他说:“广仁益智莫善于问，乘事演道莫善于对。非明君孰能广问，非达臣孰能专对乎?”明君贤臣，只有广益智，善学问，才能“并天下之谋，兼天下之智而理得矣”。[308]这样才能治理好国家。
李觏认为，人的认识、思想都是后天见习而来的，不是先天固有的。他说:“性不能自贤，必有习也;事不能自知，必有见也。习之是而见之广，君子所以有成也。”[309]人的认识、知识、思想、品德等都是后天广习博取而来的，不是与生俱来的。李觏在提出见习而知的唯物主义认识论的同时，又进一步指出，人由于后天的接习不同，而使知识、认识能力有不同的差异。这就是“居山者不知渔，居泽者不知猎，习之之异也”[310]。基于这种唯物主义的认识路线，李觏强调环境教育对人的知识的获得和品德的形成所起的重要作用。他说:“人不教不善，不善则罪，罪则灾其亲、坠其祀，是身及家不教坏也。故明主推恩群臣，必先教学。”[311]由于李觏认识到教育对人的成长、思想品德的形成有如此重要的作用，因此，他主张治国安民，必先进行教育。明君贤主要想安民、治民，不仅要“饮之、食之、治之、令之”，而且“必先于教化”。教育使人获得知识道理，由恶变善，不教使人由善变恶，以至于犯罪，最终祸及身家和国家。据此，李觏极为重视教育、学习的重要性。
李觏不仅指出知识、认识、道德、品行等由见习、接习而知、所得，同时还说明军队的战法、列阵、战技等军事知识和技能也是由“素习”而得的。他认为，只有经常练兵，掌握战法，熟悉战技，才能在战争中打胜仗。反之，只在纸上谈兵，闭门议论，而不习战，这样做一定要吃败仗的。他说:“夫守国之备，不可以不素习也。不素习，则驱市人而战之未足为喻也。是故春秋教兵入乎列阵，如战之阵，辨鼓铎镯铙之用，以教坐作进退疾徐疏数之节;夏教草止，如振旅之阵，辨号名之用，以辨军之夜事;秋教师出，如振旅之阵，辨旗物之用;至冬大阅，简军实焉。……天下无事，则卒伍放于冗从，器械束于故府，学军旅者指为凶人。一方有警，则旦收而暮教之，暮教而旦发之，人情焉得不惊?战阵焉得不败?”[312]李觏认为，军队只有常备不懈，经常练习，日日操练，掌握军技，熟悉战阵，才能够打胜仗。不然，刀枪入库，马放南山，兵卒离去，一旦有急，早招而暮教，暮教而旦发，这样的军队只有打败仗，无取胜的希望。这种强调实际练兵的“素习”思想，与李觏强调实用的思想是一致的，是其接习而知的唯物主义认识论在军事思想上的运用。
王安石在“生知”与“学知”问题的回答上，有其矛盾之处，一方面主张学而知之的反映论，另一方面又主张生而知之的“圣智论”。王安石作为唯物主义的思想家，其主要倾向是主张学而知之的。
王安石认为，人的认识、知识是来源于客观事物的，是主观意识接触、思考外物而得来的，即人的耳、目、心之官——视、听、思，“接于物而后动”[313]。人的认识是“外求”的活动，他承认外入之学。“古今之观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也。”[314]“有得”即获得了知识、认识，这是从观察、思考外物而得到的，不是生而固有的。不仅对物的认识要这样做，而且对人的品德、才能的认识，亦应如此。“欲审知其德问以行，欲审知其才问以言，得其言行，则试之以事。所谓察之者，试之以事是也。”[315]王安石肯定后天学习的重要作用。他在《伤仲永》一文中，说有一个叫方仲永的小孩，五岁时，便能“指物作诗”，足见其先天秉赋很高。有的人要他作诗，就给点钱，由于其父贪钱而叫其作诗挣钱，不使之学习。时间久了，到十二三岁时，作的诗反倒不如以前好，结果到了二十岁时，便“泯然众人矣”，即与众人没有差别了。王安石就方仲永未能成才一事说:“其受之天也，贤于材人远矣。卒之为众人，则其受于人者不至也。彼其受之天也，如此其贤也，不受之人，且为众人。”由此可见，知识、才能是后天教育、学习而来的。
王安石认识到，要增长知识，提高认识能力，就必须努力向各方面的人学习其所长，要不耻下问。他谈到自己的学习经历时，说:“世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无所疑。”[316]由此可以说明，王安石是主张学而知之的。
不过，我们也必须看到，王安石在强调学习的重要作用的同时，又承认有“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至”的先天超人，即生而知之者。因为这种能力“是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也”。所以说:“不听之时有先聪焉，不视之时有先明焉，不言之时有先言焉，不动之时有先动焉，圣人之门，惟颜子可以当斯语矣。”[317]这种“不视之时”而“先聪”，“不听之时”而“先明”，“不言之时”而“先言”，“不动之时”而“先动”的“性之所固有”而“神之所自生”者，显然是生而知之者，其知识、认识都是天生的，先验固有的、从娘胎里带来的。王安石所说的方仲永就是一个先天超人的生而知之者。他说:“仲永之通悟，受之天也。”“金溪民方仲永，世隶耕。仲永生五年，未尝识书具，忽啼求之。父异焉，借旁近与之，即书诗四句，并自为其名。”[318]五岁童蒙，“未尝识书具”，忽然一作诗便成了出人头地的神童，这种没有学习，天生会作诗，“受之天”的神童，显然是生而知之者。这种“圣智”的圣人，当然与众人不同了。王安石认为，圣人与众人不仅智力不同，而且求知的路径亦不同。他说:“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲。”[319]王安石心目中的“圣人”就是一种生而知之者，这显然是唯心主义的先验论。
张载继承了孔子的“生知”与“学知”思想，把人分为两类:一类是具备“天德良知”的多德性的“上智”;一类是具备“闻见小知”的多闻见的“下愚”。这种差别是先天赋予的，永恒不变的。张载把人的知识分为两类:靠闻见得来的知识叫做“闻见之知”——“闻见小知”;超闻见与生俱来的先天知识叫做“德性之知”——“天得良知”。“闻见之知”是物交而知，所知有限，故曰“闻见小知”;“德性之知”是先天而知，无所不知，故曰“天德良知”。“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”[320]“多闻见适足以长小人之气。”[321]张载认为，闻见之知不能从根本上认识天下事物的性理，因此不算是什么知识、认识，只有“天德良知”才能认识天下之道，才算是真正的知识、认识，所以说:“有知乃德性之知也。”[322]“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”[323]张载继承了《中庸》的“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”的思想，并加以发挥说:“‘自诚明’，由穷理而尽性也;‘自明诚’，由尽性而穷理也。”[324]又说:“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理;自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。……自明诚者须是要穷理，穷理即学也，所观所求皆学也。长而学固(所)谓之学，其幼时岂可不谓之学?直在胞胎保母之教，己虽不可知谓之学，然人作之而已变以化于其教，则岂可不谓之学?学与教皆学也。”[325]“自明诚”是由穷理而尽性，由学习而认识天性、天理;“自诚明”是由尽性而穷理，由先体会而认识天性、天理。张载认为，人的认识、知识的取得，要通过两条途径:一是先学，学就是穷理，成人是学，幼儿是学，胎儿亦是学，学然后穷理，穷理而后尽性，尽性而后知天命，这是从外到内的功夫;二是先立诚，尽性然后再学习，穷理而后知天命，这是从内到外的功夫。张载的两种认识途径，与他提出的“闻见之知”与“德性之知”的两种认识论紧密相关。
由此出发，张载承认有生而知之者与学而知之者两种人。张载认为，众人是多闻见小知的学而知之者，就这个意义上说，张载承认“知物由学”，“感物而知”的“闻见之知”。但是，张载思想主要倾向，是强调“天德良知”的“圣人”之知。因为天道、天理，是人的感官、思维所无能为力的，只有天生的超人才能识知。“天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。”[326]这个“天”就是“神”、“圣人”的代名词，因为“天人合一”，“圣人”代天行事，故“圣人”是天生的超人——神，当然无所不知了。张载说:“圣人之神惟天，故能周万物而知。圣人有感无隐，正犹天道之神。……有天德，然后天地之道，可一言而尽。”[327]这种具有超闻见的先天圣人、神人，不仅“有天德”，而且能“化天道”，所以是“生知也”。张载在引申孔子的生知、学知、困知思想时，说:“生知有小大之殊，如贤不肖莫不有文武之道也。‘忠信如丘’，生知也;‘克念作圣’，学知也。”[328]又说:“知、仁、勇，天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知，以安行此五者;智者以学知，以利行此五者;勇者以困知，以勉行此五者。”[329]人不仅有生知、学知、困知的先天差别，而且这种智愚之分是不可改变的。张载认为，文、武、周公、孔子等都是天生的超人，生而知之的“上智”;普通的众人都是安于见闻的常人，永为“下愚”。二者相差极远，不可改变。所以说:“上智下愚不移，充其德性则为上智，安于见闻则为下愚，不移者，安于所执而不移也。”[330]张载显然是主张唯心主义先验论的。
程颢、程颐把“自家体贴出来”的“天理”作为一切的本原，知识的来源，而“心即理，理即心”，从而认为心中有知，心中本来具有完全的知识。人要认识自身及外物，不必外求，只要反省内求就能认识一切真理。程颢认为，人生来就有良知良能，“良能良知，皆无所由;乃出于天，不系于人”。[331]二程虽然讲“学”，但他们所讲的“学”不是外入之学，而是内省之学。所以说:“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。《易》之《乾》卦言圣人之学，《坤》卦言贤人之学，惟言，敬以直内，义以方外敬义立而德不孤。’至于圣人，亦是如是，更无别途。……故有道有理，天人一也，更不分别。”[332]一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，因此人只要近求于身，就可以知万物及其变化之理了。所以说:“近取诸身，百理皆具。”[333]学要在自得，“自识其心”，不必以外物来安排。这种内求于身的认识论与天人合一论是一致的。
二程虽然讲学知，但学知是虚悬的、次要的;生知才是实在的、主要的。他们认为，人的良知良能是天所赋予的，“德性谓天赋天资，才之美者也”。[334]“生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学?”[335]“生而知之，学而知之，亦是才。问:‘生而知之要学否?’先生曰:‘生而知之固不待学，然圣人必须学。’”[336]人是生而知之者，不仅人是生而知之者，人具有先天的良知良能，而且禽兽亦是不待学而知而能者。这就是:“万物皆有良能，如每常禽鸟中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。”[337]二程的生而知之的良知良能的先验论，简直扩充到无所不包的范围，真是大到无内外的地步了。
二程还把这种唯心主义的先验论与人身道德修养论紧密结合起来。他们一再宣扬“涵养须用敬，进学则在致知”[338]。他们的认识论，即是人身修养论。所以说:“学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是‘绝圣弃智’。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实则物来夺之。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。……但存此涵养，久之自然天理明。”[339]其实二程所讲的“涵养”、“主敬”，就是佛教坐禅入定的同义语，是脱离实践的修养方法。“程门立雪”的故事就具体地说明了这个思想。谢良佐初访程颐时，“程子以客肃之，辞曰:‘为求师而来，愿执弟子礼。’程子馆之门侧，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。逾月，豁然有省，然后程子与之语。先生习举业，已知名，往扶沟见明道，受学甚笃。明道一日谓之曰:‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之。’请问焉，曰:‘且静坐。’”[340]二程的“静坐”、“主敬”论，实是佛教“坐禅入定”论的理学版。二程把唯心主义先验论的认识论与神秘主义的道德修养论融为一体，因而对统治阶级更有其实用价值，对劳动人民则更有其欺骗性。
朱熹对生知与学知问题的回答，基本上是继承二程的思想的。朱熹赞同张载的“天德良知”，反对其“闻见之知”。朱熹认为，“闻见之知”不是圣贤之知，知识是“不由闻见而知”;只有“德性之知”才是“圣人事”。朱熹说:“‘世人之心，止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。’伯丰问:‘如何得不以见闻梏其心?’曰:‘张子此说是说圣人尽性事。……曾子是已尽性，是论圣人事。”[341]朱熹认为，“自有不由闻见而知者”，因此他说张载承认有“闻见之知”“便是差了”。
朱熹继承二程的“知者吾之所固有”[342]的思想，主张生而知之。他说:“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。”[343]人生来就有知识，是生而知之;再就是与物交而来的知识，是后天获得的。关于生而知之的知识是:“孩提之童，无不知亲其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之。”[344]“孩提之童，知爱其亲，及其长也，知敬其兄，以至饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知之也。”[345]所谓生而即有的知识，是指爱亲、敬兄、饥知求食、渴知求饮等。这种知识是得自于天而具于心的天赋良知。因为“心之灵莫不有知”，“心之体具乎理”，“万理具于一心”，所以心中之理是天所赋予人的。朱熹说:“人物之生，天赋之以此理。”[346]“得天之所赋，而非人之所能为也。”[347]朱熹把人的正常物质关系的产物、生理的本能知识，说成是先天的生而知之的，这不仅表明了其唯心主义先验论，而且也论证了封建伦常道德的先天根据。
朱熹也讲“学”，但学是为了存天理，去人欲，明人伦，正此心，存本心。朱熹的学知和二程一样，把认识论与修心论融为一体。朱熹说:“盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则在于居敬而持志。”[348]朱熹极端推崇二程的“涵养须用敬，进学则在致知”的说法。他说:“伊川又言:涵养须用敬，进学则在致知;又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众。是知圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。”[349]圣门为学之妙在去掉邪妄之念，持敬穷理，使“天理自明，人欲自消”。朱熹称赞曾子“吾日三省吾身”的方法是“得为学之本”。[350]读书是为了修养自身、维持此心。他说:“人之为学，固是欲得之于心，体之于身，但不读书则不知心之所得者何事。”“人常读书，庶几可以管摄此心，使之常存。横渠有言，所以维持此心，一时放下，则一时德性有懈其何可废。”[351]读书的目的是为了“管摄此心”，“维持此心”，不使“本心”被私欲、邪念引诱。朱熹的这个思想是引申和发挥张载的思想而来的。张载说过:“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。”[352]朱熹认为张载提倡的读书是为了存心的说法最好，由于他按照张载的方法做了，因而走了捷径，取得了成效。故称赞说:“张子说得维持字好。”[353]这种求存心之“学”，当然不须外求了，只要反省自身就行了。朱熹说:“学者当以圣贤之言，反求诸身，一一体察，须是晓然无疑，积日既久，当自有见，但恐用意不精或贪多务广，或得少为足，则无由明耳。”[354]又说:“一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。如说仁、义、礼、智，曾认得自家如何是仁，自家如何是义，如何是礼，如何是智，须是着身己体认得。如读，学而时习之，自家曾如何学，自家曾如何习，不亦说乎。”[355]朱熹所说的“学”，单就学习方法上说，把读书与体察结合起来，不无合理之处，但他的学习和体察都是为了“存天理，去人欲，明人伦”，为封建统治政治服务，其目的则是错的。
吕祖谦以“心即天”、“心即理”、“心即道”的主观唯心主义观点，说明人的认识、知识是天赋予的，先天具有的。人的认识要以“明心”为首要，不必外求。人只要反求诸己，反视内省，“明心”就是“明理”了。吕祖谦说:“人心所有之明哲，非自外来也。”[356]又说:“行有不得者，当反求诸己。外有龃龉，必内有窒碍，反视内省，皆是进步。”[357]这种反求诸己，反视内省之知，“非自外来”，而是“人心所有”的，显然是先天之知。吕祖谦承认孟子的“良知良能”说是合理的。他说:“凡人未尝无良知良能也。若能知所以养之，则此理自存。”[358]这种不虑而知，不学而能的良知良能，当然是先天固有的“本心”之知、“本心”之能了，若能保养好这个先天固有的良知良能，使“本心”不失，就足以使“天理”自存，不必外求了。因此，吕祖谦极为强调“操此心”，“存本心”，“守初心”。他说:“万物皆备，初非外铄，惟其本心，故莫能行。苟本心存焉，则能力行焉。”[359]又说:“人当件件守初心，如自贫贱而之富贵，不可以富贵移其所履，惟素履，故无咎，盖不为地位所移也。此最是教人出门第一步。”[360]人只要使“此心常存，则心广体胖，怡愉安泰，福本自内”[361]。人人都守初心，复善心，保良心，就可以成为“君子”了，这个“心”是“与生俱生”的先天“良心”，不待外物而有的。吕祖谦与朱熹一样，把唯心主义先验论与道德修养论结合起来了。
吕祖谦作为南宋时著名的教育家，一生致力于教育事业，当然亦讲“学”了。吕祖谦所讲的“学”，是学做善人、君子，即学习封建伦理道德思想。他说:“为学须识义、利、逊、悌、廉、耻六个字，于此守之不失而为善人，于此上行之而著，习矣而察，便是精义妙道。”[362]在他亲手订立的《学规》中，明确规定:“凡预此集者，以孝、悌、忠、信为本。”[363]不仅这样规定，而且要学生躬行实践，实实在在地去做。“立心不实为学者百病之源。”[364]“如事亲、从兄、处家、处众，皆非纸上所可记。此学者正当日夕检点，以求长进门路。”[365]吕祖谦强调认真践履，目的是为封建统治者培养有实用价值的统治人才。他说:“百工治器，必贵于有用，器不可用，工弗学也。学也无所用，学将何为邪?”[366]吕祖谦在教学过程中，认识到“学”可以改变人的气质，使人由恶变善。他说:“一言不移，则善恶霄壤，是孰使之然哉?气可以夺言，而言不可以夺气也。故君子之学，治气而不治言。”[367]气质变化，则是为学所得，这如同春天可使枯树荣发、茂盛一样，效力无穷。吕祖谦认为，要使学有其效，就要教有其法，针对不同气质的学生，施用不同的教育方法，“不可限以一律”，亦“难以一律齐”所有的人。只有“学然后知不足，教然后知困，知不足然后能自反也，知困然后能自强也。……不能自反自强，非真知者也”[368]。吕祖谦重视不断学习，反对“以人言为讳，自以为是”，提倡潜心学习，求教他人，补己不足，以求真知。不仅要“知其然”，更要“知其所以然”。这些关于学知的思想都是合理的。
陆九渊以“心即理”为基础，论证了人的认识、知识的来源问题。他说:“心即理”，“塞宇宙，一理耳。学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量?”[369]理就是心，理充塞宇宙无限量，就是心充塞宇宙无限量，“吾心即是宇宙”。理为仁、义、礼、智之理，心为仁、义、礼、智之心，一切都发自“本心”，人的聪明才智，认识能力，都是先天固有的，发自本心的。陆九渊“居象山，多告学者云:女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已”。“心不可汩一事，只自立心”。[370]因为“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’，昔之圣贤，先得我心之所同然者耳”。[371]人的学习是为了明此心此理，所以不必向外求索，只要存心、养心、求放心，保持本心先天固有之良，不为外物、私欲所牵引、蔽障，人就无所不知了。陆九渊反复重弹这个心学老调。如说:“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养，而反戕贼、放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达……则岂有艰难支离之事?”[372]又说:“将以保吾心之良，必有以去吾心之害，何则?吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害我心者，何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡;欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣。”[373]人人都具有先天的良心、善心，由于被后天的物欲所诱、所蔽而使生而固有的良心丧失了，人为了保存良心，不使先天固有之心失却，就要去欲，只有去欲，才能存心。陆九渊把先验主义的良心论，与禁欲主义的修养论糅为一体，为封建主义的伦理道德观念制造了先天根据。
陆九渊所谓“吾所固有”的“吾心之良”是从哪里来的呢?他说是“天”赋予的。“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是真宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者，反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。”[374]陆九渊认为，人心中之理是“天之所与我者”，“非由外铄”的，人的认识是为了明此心，明此理，这就是以我为主，以内为主，才能不为外物所移，这便是得到了真宰。他批评有的人以外物为主，求知外物，是主客倒置，其实真正颠倒主客关系的正是陆九渊。
陆为渊基于先天“良心”论的认识，进而发挥了“先知先觉”论。他认为“人受天地之中以生，其本心无有不善”[375]。故人为先知先觉者。据此，他进一步论证了唯心主义先验论。他说“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也;先知者，知此理也;先觉者，觉此理也;爱其亲者，此理也;敬其兄者，此理也。……所不虑而知者，其良知也;所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”[376]陆九渊完全继承了孟子的唯心主义先验论，力主良知良能论。既然人有不虑而知，不学而能的先天认识能力，又是先知先觉者，当然是不学而知的生而知之者了。于此说来，人不必“学”了。然而陆九渊却常常讲“学”，那么陆九渊所说的“学”是什么意思呢?
陆九渊所说的“学”，不是学外物，向外物求索，而是“穷此心之理”。他说:“四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有此理，心即理也。……所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”[377]学就是明此心之理，存养此心。“近来论学者，言扩而充之须于四端上逐一充，焉有此理。……苟此心之存，则此理自明。”[378]“存心”“明理”是根本，求索外物是枝叶。“有根则自有枝叶”。人不能舍根本而求枝叶。所以说:“今之学者，只用心于枝叶，不求实处。……心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此。”[379]“本”即“心”，“学苟知本，《六经》皆我注脚”，“六经注我，我注六经”。[380]学就是“切己自反”，当然不须外求了。陆九渊是彻底的生而知之论者。
叶适从“事功”之学的唯物主义观点出发，主张以实际事物为对象的学而知之。人的知识是由耳目之官接触外物获得感觉、知觉，由思维器官的思考而获得知识，即“自外入以成其内”与“自内出以成其外”的内外结合，从而认识事物，获得知识。人是学而知之，不是生而知之的。叶适说:“按《洪范》耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也;‘思曰睿’，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣。貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧舜皆备诸德，而以聪明为首。……盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[381]叶适认为，人的认识是内外交相成的结果。在这里，他驳斥了孟子以来的主观唯心主义先验论者以心为主的生而知之论，指出生而知之说是脱离实际的空谈，是虚意多，实力少，这种认识于知识无用，于学问无益。人的知识是学习而来的，“学则内外交相明。……荀夕即言学数有终，义则不可须臾离。……近世之学，则又偏堕太甚，谓独自内出，不自外入，往往以为一念之功，圣贤可相招而致。不知此身之稂莠，未可遽以嘉禾自名也”[382]。叶适所批判的“近世之学”，显然是指陆九渊说的。叶适反对陆九渊的以心为主的“内出”及排斥学知的“主内”之学，而主张内外结合的学而知之。
叶适明确指出，要认识天下万物及其规律，必须考察天下万物，于物求知，没有离物而先天固有的虚知:“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而不谬。”[383]只有广泛学习，深于古，才能见于今，鉴于后，才能明于前，因此要古今前后深究细学，才能认识事物的规律。叶适说:“将深于学，必测之古，证之今，上该千世，旁括百家，异流殊方，如出一贯，则枝叶为轻而本根重矣。”[384]认识事物，学习知识，不是一日之举，而要日积月累。他说:“学非一日之积也，道岂一世而成哉!理，无形也，因润泽浃洽而后著，此《兑》之所以贵讲习也。其始若可越，其久乃不可测，其大至于无能名，皆由悦来也。”[385]学习知识，既要坚持不懈，不断积累，又要与人讲习，取长补短，不可孤陋寡闻。叶适说:“《记》(按:《礼记·学记》)称‘独学而无友，则孤陋而寡闻’，诚是。然择友最难，有通国旷世而不获者矣。孔子曰:‘三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之’，故造次颠沛，皆道所在，而无难求难得之患，圣人所以能终其身于学而不厌，由此也。”[386]叶适强调向各种有专长的人学习知识，择善而学，以能者为师，这样则择友不难了，学习亦不难了。只有积“小学”而可为“大学”。叶适的学而知之的思想是可取的。
薛蠧在生知与学知的思想观点上，继承程朱一派的主张，他认为理学思想到程朱的理学就尽美尽善了，学者只要为理学作注解，在心性上用工夫，就算是博学致知了。他说:“为学只是要知性复性而已。朱子所谓知其性之所有而全之也。”[387]薛蠧所说的“学”，就是为了学天理，明人伦，复本性，作圣人。他说:“圣人千言万语，虽有精粗本末不同，皆是从性上来，学者当默识而旁通之。”“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已。”[388]人只要重温理学家的思想，恢复本然的善性，就是学到了知识，不必舍此而他学了。所谓“学只学天理人伦”。[389]这种“学”，只在心性上用工夫就行了。薛蠧说:“为学第一工夫，立心为本。心存则读书穷理，躬行践履，皆自此进。孟子曰:‘学问之道无他，求其放心而已。’程子曰:‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收之，反入身来，自能寻向上去。’皆此意也。”[390]薛蠧所说的“学”，就是修身养性之学，反省自身，反躬自问的求心复性之学。他说:“涵养须用敬，存此性耳;进学则在致知，明此性耳。”[391]“程子之主敬，周子之无欲，皆为学之至学。”[392]又说:“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫。以至无时无事不然。”[393]为学就是做工夫，第一工夫是“立心”，立心就不敢乱说乱动，要做到这些，就要涵养、用敬，所以“主敬”是“为学之至学”。“涵养”，“用敬”，就能“存心”，“复性”，“事天”。人人都这样做，就是“去人欲，存天理”了。这就是“正学”，“学圣贤之道”，否则，“自立新奇之说”，便为“异端”之学。薛蠧认为，“为学”不能标新立异，只能“述古圣贤之言”。他说:“孔子述而不作，学圣贤之道，不述圣贤之言，而自立新奇之说，去道远矣。……所以为异端也。”“濂、洛、关、闽之学，一日不可不读;周、程、张、朱之道，一日不可不尊，舍此而他学则非矣。”[394]“《四书》、《五经》、周、程、张、朱之书，道统正传，舍此而他学，非学也。”[395]薛蠧的“学”是拘守理学道统的迂腐之学，是培养做古人言语、思想奴隶之学，是培养懒惰奴性之学。
陈献章的心学，作为陆、王心学的中间环节，他是笃信生而知之论的。他在给林缉熙的信中说:“秉笔欲作一出寄克恭论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐，寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。千万勿吝。”[396]陈献章与弟子林光的信，标明自己“自信”不虑而知、不学而能的“良知良能”说，并说这是为学之要，去驳杂支离之病的良法。他认为，学习知识，欲闻道理，“只宜静坐。……夫人所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而道存焉，则求之书籍可也，求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也，恶累于外哉!此事定要觑破，若觑不破，虽曰从事于学，亦为人耳。”[397]为学就是“静坐”以“求之吾心”，不必外求，为外物所牵累。因为“天地我立，万化我出”，所以“得此霸柄入乎，更有何身”?人只要“求之吾心”，就可以把“往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾”[398]了，何必外求于物!读《六经》不过是“玩物丧志”罢了，“学者苟不但求之书而求诸吾心”，就可以“察于动静有无之机”，人的知识“非得之书也，得自我者也”。[399]在陈献章看来，人的知识不是读书、求知外物而来的，而是不学而知的，先天固有的，人只要存养本心，静坐观心，就无所不知，万物自得了，因此不必读书劳神、求物乱心。他说:“学劳扰则无由见道，故观书博识，不如静坐。”[400]又说:“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”[401]“静坐”“求心”是“心学法门”，一切事物之理、人的知识之源，都不在外物，而在吾心，人只要“从静中”养心，就能“养出个端倪来”。陈献章的静坐，颇似禅学，有人说他“流于禅学”，他自己也承认这一点。“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐;曰惺惺，吾亦曰惺惺;调息近于数息，定力有似禅定。所谓流于禅学者，非此类欤?”[402]陈献章的学，实是佛学静坐自悟的神秘主义之学。
王守仁继承了孟子以来的“良知良能”说，特别是张扬了陆九渊、陈献章的“良知良能”“我固有之”、“静坐求心”的“心学法门”，而把“心学”推到极端。王守仁由“心外无理，心外无物，心外无事”的主观唯心主义理论出发，而提出“心外无学”，“学循良知”的唯心主义先验论。
王守仁大讲“良知良能”之学。任凭众人反对，门人各言其故，他都毫不动摇，却“信得这良知”。他说:“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃多命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之。”[403]“良知”是不待虑而知、不待学而能的先天之知，“吾心之本体”是自然灵昭明觉者，所以吾心之良知是无所不知的。人只要致吾心之良知，便一切自知了。
心是虚灵不昧，无所不知的先验本体，入的学习不必外求于物，只要内求于心，体认心之“良知”，就是学了。王守仁所讲的“学”，就是“致良知”的求心之学。他说:“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。……致良知之外无学矣。”[404]“学者，学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。”[405]“学”就是求心之良知，良知之外无学，学就是体认本心，离心，无学，所以说:“圣人之学，心学也，学以求尽其心而已。”[406]“夫学贵得之心，求之于心而非也。虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”[407]人不必为经书和圣言所束缚，不要在章句中劳心费神，王守仁一再教人:“但致良知成德业，漫从故纸费精神。”[408]王守仁崇信陆九渊的“学苟知本，六经皆我注脚”和“六经注我，我注六经”的说教，并发挥说:“六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。……而世之学者，不知求六经之实于吾心，而徒考察于影响之间，牵制于文义之末，然以为是六经矣。”[409]王守仁认为，心是虚灵不昧的本体，良知是造化的精灵，学的对象当然是吾心之天理良知，学的方法是反视本心、存心、尽心、致良知了。这种学问，既不需要求索外物，也不需要研读经书，更不必要问求他人，只要反省内视，体认本心，尽其本心，不使本心先天的良知、善性丧失，就是掌握了“圣人之学”。据此，王守仁坚决反对“外入之学”，主张“求乎其内”。他认为，求外之学是异端之学，求外物之知是邪妄之知，这种外入之学，不仅求不到天理，而且违背圣人之学。王守仁说:“良知之外更无知，致知之外更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣;外致知以为学者，异端之学矣。”[410]其实他的良知之学才是近于异端之学。
王守仁所讲的求心、存心、致良知之学，其目的是教人们去人欲、存天理、明人伦，接受和强化封建伦常观念，培养死守善道的封建统治人才。因此，他把学问、知识与道德修养、人身修养合而为一了。他的认识论与人身修养论是一而二，二而一的东西。他说:“学是学去人欲，存天理。”[411]又说“古圣贤之学，明伦而已。……人伦明于上，小人亲于下，家齐国治而天下平矣，是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端;非此而论者，谓之邪说;假此而行者，谓之伯木;饰此而言者，谓之文辞;背此而驰者，谓之功利之徒、乱世之政。”[412]通过“存此心”，“去人欲”，“存天理”，“明人伦”，就能达到“天下一家，中国一人”的政治目的，封建统治者就可以长久地统治下去。
王守仁的学，已与禅学无异，当时有人指出其为禅。他自己认为儒与佛是有区别的。他说:“夫禅之学，与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学，不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣。……斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心;而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以今为异也。”[413]王守仁承认:他的学问与佛学，就其“皆求尽其心”的主观唯心主义性质来说，是一样的，“相去毫厘耳”;但儒学讲入世，要修齐、治平，禅学讲出世，外人伦、物理。其实，王学与禅学没有什么本质区别。
罗钦顺指斥王守仁之学为“是内而非外”的“禅学”。他认为，为学既要“求之于内”，更要“资于外求”，由于人的“资禀不齐，工夫不等”，所以认识事物有“或浅或深，或迟或速”的不同，当然不能“一言尽”天下事物，而要经过循序渐进的不断学习过程。
罗钦顺针对王守仁的所谓“良知即天理”的说法，提出“良知即知觉”。“良知”是指人感知外物的认识能力，有物才有知，感官不接触外物则无知，不存在先天的天理良知。他说:“人之知识，不容有二。孟子本意，但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知;知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎?……知惟一尔，而强生分别，吾圣贤之书未尝有也。”[414]人的知识只有一种，即从视、听、言、动等知觉而知，没有不交感于物的先天良知。人的知识、学问是感官与思维并用而获得的，“学者之事，则博学、审问、慎思、明辨、笃行，废一不可。循此五者以进，所以求至于易简也。苟厌夫问学之烦，而欲径达于易简之域，是岂所谓易简者哉”[415]?陆九渊、王守仁都把立心、存心，求内不求外视为易简工夫。罗钦顺指明学者之事，没有易简的捷径，博学、审问、慎思、明辨、笃行，五者缺一不可，只有走这个至繁的途径，才能达到易简的境域，这符合认识发展规律。罗钦顺认为，学知的路径是由繁至简，由博而约，只立本心，求于方寸，则无所得。所以要“尊德性”与“道问学”并行。他说:“既不知尊德性，焉有所谓道问学，此言未为不是，但恐差认却德性，则问学直差到底。原所以差认之故，亦只是欠却问学工夫。要必如孟子所言博学详说以反约，方为善学。苟学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已。”[416]罗钦顺坚决反对“良知”说。“今以良知为天理，即不知天地万物皆有良知否?天之高也，未易骤窥，山河大地，吾未见其有良知也;万物众多，未易遍举，草本金石，吾未见其有良知也。”[417]良知不是天理，人和万物都没有先天的良知。人只有学而知之，思而得之，这是“性之理也”。如“学而不思，此理终无由而得”。[418]罗钦顺的这些思想是合理的。
不过，还应当看到，罗钦顺又把人的“天性”视为“良知”，认为这种“天性之真”是“正于受生之初”的，即先天具有的。既然人性是先天具有的，人性中所具有的道德规范也是与生俱来的。加之罗钦顺笃信孔孟学说，在解释孔孟的思想时，也接受了他们的生而知之说，认为“人之视听言动，不待思虑而知者亦多矣”[419]，承认“圣人”是生而知之的超人。他说:“夫不思而得，乃圣人分上事，所谓生而知之者，而岂学者之所及哉?”[420]因此，罗钦顺的这些思想则又为封建统治者找到了认识上的统治根据。
王廷相极力反对“天德良知”，强调“接习”而知。他认为“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。”[421]人的认识能力是后天学习而获得的，一个人从婴儿到长大成人所取得的知识，都是学习而知的。离开后天的学习，则什么也不能知。一个人从生下来就关在暗室里，不接触人和外物，长大出来，日用之物都不能辨，更何况天地万物的规律了。王廷相以婴儿“闭之幽室”，“不接习于人间”，到长大不认识自己的父母、兄弟，不辨牛马的事实，说明人是学习而知之，不是生而知之。
王廷相指出，人只有后天博学、积累，才能达到“精义入神”的境地，没有不虑而知，不学而能的先验之知。他说:“君子之学，博文强记，以为资藉也;审问明辨，以求会同也;精思研究，以致自得也，三者尽而致知之道得矣。”[422]认识是后天通过“博闻强记”、“审问明辨”、“精思研究”的途径获得的。人的认识是一个由浅入深，由粗至精的积累过程，不是一下子就可以尽知万物的。他说:“夫神性虽灵，必借见闻思虑而知;积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此。”[423]即使是“圣人”，也不是生而知之，“世未有不学而能者也”。[424]他驳斥生而知之论者说:“近世儒者务为好高之论，别出德行(按:应作性)之知，以为知之至，而浅博学、审问、慎思、明辩之知为不足，而不知圣人虽生知，惟性善、近道二者而已，其因习、因悟、因过、因疑之知，与人大同，况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉!”[425]“圣人”“亦必待学而后知”，当然没有生而知之者了。所谓“德性之知”或“天德良知”是宋明理学家别出心裁、好高骛远之谬论，其实天德良知是根本不存在的。王廷相把德性之知说称为“禅学之惑人”。
王廷相不仅肯定人的知是学而知，驳斥生而知的“良知”说，而且进一步指出教育可以改变人的本性，学习可以使人由恶变善。他说:“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂?……或曰:人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。嗟乎!此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成于习，圣人教以率之，法以治之，天下古今之风以善为归、以恶为禁，久矣。”[426]人没有什么先天的“天地之性”，只有后天的“气质之性”，“凡人之性皆成于习”。所以人性是后天形成的，善是由于长期教育、学习、治理而树立起来的社会风气。通过教育、学习、治理，可以使人由恶变善。即使是“蛮夷”之人，经过教化学习，加强管理，也可以实现由恶变善的转变。王廷相的教化成善论有一定的合理因素。
王夫之主张学而知之，反对生而知之。他对“学”作了深刻的说明。
王夫之认为，人的知识是由“学”与“思”得来的，学与思是人获得知识的基本途径。他说:“致知之途有二:曰学曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效，思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。乃二者不可偏废而必相资以为功。……学非有碍于思，而学愈博则思愈远;思正有助于学，而思之困则学必勤。”[427]人只有学与思并重，才能获得知识，认识事物之理，“庶物之理，非学不知，非博不辨”[428]。学之广博，知则日新，“闻见广而知日新，故学不废博”[429]。王夫之在阐发《论语》的“学而时习之”的意义时，说:“本文一学字，是兼所学之事与为学之功言，包括原尽，彻乎时习而皆以云学”，“此学字与大学之道学字同，该括广天……事无穷，道自无穷。”[430]由此可见，王夫之所说的“所学之事”的内容是很广泛的，“学字该括广大”，包括书本知识和广博闻见等;“为学之功”亦同样很广泛，包括学与行等，“博学、审问、笃行属学”，[431]应该说王夫之的这些思想，是对孔子的学思并重思想的重要发展。
不仅如此，王夫之还进一步阐明了“学”与“思”的关系。王夫之认为，“学思并进而有功”，二者相互依赖，相互促进，不可偏废，相资为功。具体说来，二者的关系是:第一，学为思的基础，离开学的思则是没有根据的空想，因而不能获得正确的认识。他说:“废闻见而以私意测理，则为妄为凿，乃圣人之所深惧。”[432]又说:“既言‘学必至于知化’，又云‘舍气无象，非象无意’，以见知化之学，非索之于虚空变幻之中，即此形形色色庶物人伦之理，无一义之不精，无一物之不体。”[433]没有以学为根据的思，就会妄意测度，当然不能正确地认识事物。第二，思是提高和深化学的手段，学通过思，才能进一步认识事物的规律。他说:“心之官思则得之……举一隅而三隅可见。多学而识之者，一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视，听尽于声，无声则无所听，聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同。”[434]只学不思，不能深化认识，把握义理，所以要学思并进而有功。王夫之还指出，学思并进的过程，是认识不断更新、发展的过程。他说:“学成于聚，新故相资而新其故;思得于永，显微相次而显察于微。”[435]王夫之的学思并重观点，蕴含着深刻的朴素辩证法思想。
王夫之不仅肯定人是学而知之者，而且肯定教育可以改变人的本性。他认为，人性不是先天固有的，而是后天环境教习而成的。他说:“夫性者，生理也，日生则日成也。……夫天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。……幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉?故天日命于人，而人日受命于天。”[436]“人性”即人的“生理”，人受阴阳二气以生，生而有性。人性的善与不善，不是“初生之顷，为一成不易之型”，而是后天“染于习”的结果，“习与性成者，习成而性与成也”。[437]人性是“日生日成”，“继善成性”的。为了教人由恶变善，必须施行教育。
因此，王夫之十分强调教育的作用。他主张“广立学校，而以时考其成为进退焉，则士劝于学”[438]，广泛进行教育，培养封建国家统治的有用人才。他提出了改进“童蒙”教育的主张，强调“因材施教”，“师必因材而授”。[439]他说:“君子之教，因人而进之，有其不齐之训焉。”[440]王夫之认为，人的资质、智力分为上、中、下三等，大多数属于中人，对于中人只要加强教育，则可以达到“中人以上”而可以“语之以上”。针对不同对象，进行不同的教育，而不能“躐等”，否则会带来不良后果。
王夫之主张师生真诚相交，以道相交，相互学习。他说:“师弟子者以道相交而为人伦之一，故言必正言，行必正行，教必正教，相扶以正，义定而情自合。……呜呼!孟子之业，以机智相为师友。而其言犹如此，况后世之糊口为师，而大坏风俗者乎?宜朋友之一伦绝之久矣。”[441]师生以正道相交而成为真正的师友，教者为人师表，学者思正勤学，才能学到真才实学。同时，教师应当引导学生，在勤学、学思的基础上，互相研讨，共同探索，交相益进。王夫之说:“夫既与人共学矣，所学者自为证，不如交相益也。事同而道异，必辨而知其异也;辞异而理微，必论而知其微也，合异于同，达微于显，存乎讲矣。”[442]同学互相讨论，取长补短，才能辨别真理与谬误，相得益彰，“志趣相引，而益长鼓舞之机，气志相资而益劝”[443]。造成这样良好的学习气氛，当然有利于学识的增长了。
王夫之在强调“学知”的同时，批判了“生知”论，指出“生知”论不仅没有科学根据，而且违背历史事实。他说:“朱子以尧、舜、孔子为生知，禹、稷、颜子为学知。千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰‘发愤忘食’，《诗》称后稷之‘克歧克嶷’，颜子之‘有不善未尝不知’，初不待师友之告戒，亦安见夫子之不学，而稷与颜子之非生也。”[444]“圣人之知，智足以周物而非不虑也;圣人之能，才足以从矩而非不学也。”[445]人人都是学而知之者，说“圣人生知，固不待多学而识”的生知论，是“荒唐迂诞之邪说也”。[446]王夫之的批判是合理的。
颜元力主学知，反对生知，人的认识是从客观事物中取得的，不接触实事则不能认识事物，获得知识。他说:“必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也，无事则治与道俱废。故正德、利用、厚生曰事，不见诸事，非德、非用、非生也;德、行、艺曰物，不征诸物，非德、非行、非艺也。”[447]有事、有物则有学，这是为学之要。人只有“习事”，才能“明理”，“孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。”[448]颜元不仅强调学，尤为强调习。光读书不算是真知，只有“亲下手一番”，“手实做其事”，才是真正之学。
颜元认为，人性是善的，恶是由“引蔽习染”造成的，这是他针对张、程、朱等理学家认为“天地之性”是善的来源，“气质之性”是恶的来源而发的。颜元说:“恶者，引蔽习染也。”“大约孔孟以前责之习，使人去其所本无;程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有‘山河易改，本性难移’之谚矣。其误世岂浅哉?”[449]颜元肯定人性之恶是后天“习染”造成的，不是先天固有的。人既然可以变善为恶，当然也可以改恶而为善。为了使人去恶为善，一要进行教育，使明德不昧，判别是非，择善而从;二要改变环境，使耳濡目染，无恶是善，引蔽无从发生。所以颜元说:“然则气质偏驳者，欲使私欲不能引蔽如之何?惟在明明德而已。存养省察，磨励乎诗书之中，涵濡乎礼乐之场，周孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓以人治人也。”[450]颜元还举例说明，环境对人的重要影响:蠡一吏妇，淫奢无度，已逾四旬，疑其习与性成矣。丁亥(1647年)城破，产失归田，朴素勤俭，一如农家。乃知系?囹圄数年，而出孔子之堂，又数年亦可复善。”[451]环境教育可以使人变恶为善，改邪归正。所以说:“习俗移人，贤者不免。”[452]颜元认为，苏轼的人品学问都是非常好的，只是“佞佛一节”不好，苏轼为什么“佞佛”呢?因为“是自幼生长川蜀之地，习见僧人，多读佛书，入鲍鱼肆，不觉其臭矣”。[453]颜元看到环境教育对人的重要作用，所以他非常强调教育。
颜元认为:“人才为政事之本，而学校尤为人才之本也。”[454]学校为人才之本，人才为政事之本，无学校则无人才，无人才则无政事。因此，颜元极力主张兴办学校，培养人才。学不能空学，不能学“空疏无用之学”，而要学“经济实用”之学。董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”“是空寂、是腐儒”之学，颜元主张“正谊便谋利，明道便计功”。[455]这种主张把学习与政治、经济、实用结合起来的思想，是很有见地的。
戴震依据“血气心知”的人性观点，积极提倡学而知之，反对生而知之。他说:人“有血气则有心知，有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进入明”。[456]学习可以打开人的知识门窗，启发心智，开通愚昧，增益德性，使愚者变明，柔者变强。戴震极为强调学习对于人扩充知识、增强认识能力的重要性。他以容光照物为例，说明人要使“所照者不谬”，就必须经过学习，只要不断学习，扩充知识，就可以达到圣人之境。“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”[457]在戴震看来，如同人的形体(“血气”)必须从食物中吸取营养增强身体一样，人的认识(“心知”)也必须从外界事物中进行学习，增加知识而不断提高。他说:“人之初生，不食则死;人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长;学以养其良，充之至于贤人圣人，其故一也。”[458]人必须学习，学习如同饮食一样，不可一日中断，学则知，不学无知。因为人的认识是知识的扩充，是在接触外物中不断增加知识的扩充，所以说学习知识、扩充知识与资养、强壮身体的道理是相同的，而不是像理学家们所说的“复其初”。戴震说:“试以人之形体，与人之法性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大;德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’;德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’，明矣。”[459]戴震反对理学家的“德性之知”的天德良知论，肯定人是学而知之，不是生而知之，不存在什么天德良知，学习是增加知识，不是“复其初”。人不断地学习，扩充知识，就可以由“狭小”变为“广大”，由“暗昧”变为“明察”，最后达到“神明”即所谓“圣人”。所以说:“以心知言，昔者狭小而今也扩大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也。故曰虽愚必明。”“古圣贤知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。”[460]这就是说，人人都可以通过学习，扩充知识，从而探求外物的规律、义理，不断提高认识能力，增加辨别能力，使心知进入神明，这样人人皆可以为尧舜、成圣人。
戴震强调学必自求自得，入而能化。他说:“学以牖吾心知，犹饮食以养吾血气。虽愚必明，虽柔必强。可知学不足以益吾之智勇，非自得之学也，犹饮食不足以增长吾血气，食而不学者也。”[461]又说:“苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”[462]学问、求知如同饮食，要做到心知、自求、自得，入而能化，不能自化如同无食、无学，这个思想是十分可贵的。
戴震的学知之可贵处，还在于“察”、“问”。他明确指出，人要认识事物的本质，获得理义之知，就必须察。“察”就是观察外物。他说:“故理义非他，所照所察之者不谬也。……理又岂别一物，求之所照所察之外?”“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之;其悦者，必其至是者也。”[463]人只有仔细观察事物，条分缕析，剖析至微，才能认识事物的规律;也只有对事物仔细观察和剖析至微，才能分析、区别不同事物的性质。所以说，“理者，察之而几微必区以别之名也”，而不是“得于天而具于心”的。理学家把事物之理说成是先验的，“得于天而具于心”的说法，是以个人“意见”强加于外界事物，“则谬”[464]矣。戴震强调观察外物而识其理，反对理学家的“冥心求理”的唯心主义先验论，不仅从认识论上强调学知的反映论，反对生知的先验论，而且有其自然科学根据，“察”则是依据当时的天文学观察自然、天体而来的。戴震的“察知”确有其超过前人的独到之处。
戴震认为，学知不仅要“察”，而且要“问”。人要获得知识，扩充知识，就必须勤学好问。他非常强调“问”，而他自己就好问。据《戴东原先生年谱》载:戴震十岁那年，“授《大学章句》，至右经一章以下，问塾师:以何以知孔子之言，而曾子述之?又何以知为曾子之意，而门人记之?师应之曰:此朱文公所说。即问:朱文公何时人?曰:宋朝人。孔子、曾子何时人?曰:周朝人。周朝宋朝相去几何时矣?曰:几二千年矣。然则朱文公何以知然?师无以应。曰，此非常儿也”。从这一连串的问答中，可知戴震从小就是一个勤学好问的少年，正因为如此，他才成为一个通晓各种知识的大学问家。戴震的治学、求知方法是:凡事必穷根究际，以明其真相;旁证博引，以断其是非。他自己总结说:“此数十年得于行事者，其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其弊二:非掊击前人以自表?，即依傍昔儒以附骥尾，二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。”[465]正因为自己有切身的体会，所以他非常强调学习对扩充知识的重要作用。
尤其应当指出的是，戴震把私与蔽加以区别，并肯定私与蔽是人之两种不同的大患。程朱认为，人心中本来具有先验之理，由于“为私欲所蔽”，所以理不明了。戴震指出，这种说法是极端错误的，是把私与蔽混为一谈的谬说，因此他把私与蔽加以区别开来，指明二者是不同的，“私”是指欲望，“蔽”是指知识的蔽障，二者不能混同起来。戴震肯定“私”和“蔽”都是人之祸患。他说:“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失;欲生于血气，知生于心。”[466]又说:“人之患，有私有蔽;私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也;不蔽，智也;非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”[467]戴震又进一步指明了什么是“私”和“蔽”以及如何去私、解蔽。他说:“私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。蔽也者，其生于心也为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以已。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。”[468]这就是说，“私”是指人在思想上沉迷不悟，政治上结党营私，行动上为非作歹，办事情悖逆欺诈，求其根源这就是为私造成的;“蔽”是指人在思想上疑惑不解，政治上行为不正，行动上表现出错误，办事情强词夺理，愚昧无知，求其根源这就是由于蔽障造成的。要“去私”就没有比平等待人处事再好的了;要“解蔽”就没有比学习再好的了。戴震把私与蔽区别开来，把理与欲统一起来，认为去私在于修己，解蔽在于学习，这些思想是非常可取的。
不过，戴震又把“圣人”与“愚人”看成是天生固有的，认为“圣人”不经过学习就可以“一言尽”天地万物，因为“圣人”具有“天德之知”，并赞同《中庸》关于人有“生知要行”，“学知利行”，“困知勉行”的说法。戴震还把封建伦理道德说成是先天禀赋的“天德之知”，这些显然是带有唯心主义先验论的色彩。
“生知”与“学知”的问题，是说明人的认识、知识的来源、形成问题。自从孔子提出“生而知之”与“学而知之”的问题后，各个历史时代的哲学家、思想家，都力图对这个问题作出自己的回答，得出自己的答案。一般说来，唯物主义者都主张“学而知之”的反映论，唯心主义者则主张“生而知之”的先验论，也有一些思想家则作出了矛盾的回答。但是，由于时代和阶级的局限，在中国古代哲学史上没有真正科学地解决这个问题，即使像王夫之、戴震这样杰出的唯物主义者，在肯定学而知之的同时，也认为“圣人”是生而知之者。对此，我们必须作出实事求是的分析评价。
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