董仲舒的名实观是什么？

知行先后问题，是中国哲学发展史上知行观中的一个重要问题，是唯物主义和唯心主义在知行问题上常常争论的一个根本问题。一般说来，唯物主义者主张行先知后说，唯心主义者则主张知先行后说。

孟子在知和行孰先孰后的问题上，明确地主张知先行后。孟子认为，人的知识、认识能力、道德观念等，都是先天固有的，不是从后天实践中获得的。他说:“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”^[24]人的知识、才能都是“不虑而知”，“不学而能”的“良知”、“良能”。这种“良知”、“良能”是先天具有的，与生俱来的，不待后天行中所得的，其主要内容是仁、义、礼、智等伦理道德观念。人的伦理道德观念，即“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”。^[25]孟子的认识论、道德观，从根本上否定人的认识、道德观念来源于后天实践，否定人的认识对于社会实践的依赖关系。既然人的知识水平、认识能力、道德观念都是先天固有的，不是“由外铄我”的，当然不需要从后天社会实践中学习什么知识了。孟子认为，人的后天求知的任务、途径，不是向外物求索，而是向内心反省，寻找后天丧失了的先天本性、本心，“学问之道无他，求其放心而已矣”^[26]。孟子的这种知先行后论，是与唯心主义先验论紧密地联系在一起的，它不仅是知先行后的唯心主义观点，而且是完全排除了实践在认识中的作用的神秘修养论。

董仲舒以神学唯心主义目的论宇宙观为基础而建立的知行观必然是唯心主义的。董仲舒的全部哲学都是为神学目的论作说明的，他的认识论更是如此。董仲舒认为，人的认识不是向外物求知、认识外物及其规律，而是表达天祖之意。我们已经说过，董仲舒的名实观，是一种名决定实、天决定名的唯心主义的颠倒了的名实观。所谓“事各顺于名，名各顺于天”，就是天→名→物的唯心主义认识路线。董仲舒说:“名号异声而同体，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意;弗为，使人行其中;名则圣人所发天意，不可不深观也。”^[27]人的认识来源于天意，人作为天的子孙，天作为人的“曾祖父”，当然人的认识是为了表达天意了。董仲舒认为，人的认识、行为都是发自天意、行之天中，没有天就没有人，当然也就没有人的知和行了。因此，天规定人的知识、行为准则。董仲舒从他的“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”^[28]的名实颠倒论、天人合一论，即名在先，事在后;天在先、人在后的唯心主义认识论，导引出知在先、行在后的知先行后论。他说:“何谓之知?先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其知先规而后为之。其规是者，其所为得，其所事当，其行遂，其名荣，其身故利而无患，福及子孙，德加万民，汤武是也。其规非者，其所为不得其事，其事不当，其行不遂，其名辱，害及其身，绝世无复，残类灭宗亡国是也。故曰莫急于智。知者见祸福远，其知利害蚤(早)，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之无敢哗，立之而不可废，取之而不可舍，前后不相悖。……如是者谓之知。”^[29]这就是说，所谓“知”者，就是“先言而后当”，人的行为，都是“以其知先规而后为之”，就是知先行后。这种先知，可以前知千古，后知万世，不学自知，不问自晓。宇宙中的万事万物，人事间的祸福利害，都可以先知、早知，并且可以见始知终、前后不悖。这种先知，不是人知，而是神知(天知)。董仲舒的知先行后的知行观，与神学目的论的天人观是紧密相联的。

在知行先后的问题上，凡是唯心主义者都是主张知先行后的。但是，在中国哲学史上，首先明确地提出“知先行后”的命题，并以此为中心而系统论述了知行学说的哲学家则是程颢、程颐。

二程的“致知格物”论，就是“知先行后”论。因为“天理”是宇宙万物的始基、本原，而“天理”是吾心中固有的，人的认识不是向外物求知，而是反求吾心之天理，这种反观自身、反省内求的“知”，当然是在“行”之先的先验之知。所以说:“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”^[30]又说:“学莫大于知本末始终。致知格物，所谓本也，始也;治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身。其身不正而能治天下国家者，无之。格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”^[31]“知”为吾固有之者，自满自足，心中本来具有天理，原无欠缺，何必外求!所以致知格物为始、为本，以此为开端、基础，只要致知格物，就可以达到治国平天下的目的。

二程的致知格物论，不仅是一种知先行后论，而且把行排除出去。知为自知，不依赖于外而知。有了知，自然就能行了。所以知为先、为本，行为后、为末。他们的这个思想是明确的、毫不含糊的。如说:“知至则当至之，知终则当终之。须以知为本。知之深则行之必至，无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人而不蹈水火，只是知;人为不善，只是不知。”^[32]“人力行，先须要知。……到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼?有诸中，必形诸外。……须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得?勉强行者，安能持久?除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”^[33]“人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知。”“须是识在所行之先，譬如行路，须是光照。”^[34]二程的知行论，中心思想是:知为先、行为后和知为本、行为末。在这个思想中，透露出如下几个思想:

第一，知为行的基础、指导。人做任何一件事情，都必须先知而行，知指导下的行，是“循理而行”，不是“勉强而行”，有了知的行是“乐循理”、“烛理明”的自然而然的行。这如同行路需要烛光照亮一样。知对于行就是指路明灯。“譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲行之心，其将何之?”^[35]没有知的指导，就会迷失方向，达不到目的。有了知的指导，如同行路中有了明灯指引方向，方可以达到目的。因此，知在先、知为本，行在后，行次之。“君子以识为本，行次之”^[36]。“有知后，方能行”。

第二，真知必能行。行依赖于知，知指导行，行离不开知。一个人只要知了，就一定能行，“须是知了方行得”，“学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也”。人只有知而行，就能达到目的。“知之明，信之笃，行之果。”^[37]知之愈明，信之愈笃，行之愈果。如:人深知鸟喙有毒，故饥而不食;人深知水火丧生，故不蹈水火。这是在知的情况下的自觉行动;反之，“人为不善，只是不知”。

第三，不知不能行。二程认为，知行的先后、本末、内外的次序不能颠倒，知是行的前提、根据、根本。“有诸中，必形诸外”，没有诸中，必不能行诸外。“若不知，只是觑却尧学他行事”，只是“妄学”，“未致知，便欲诚意，是躐等也”。这种不知而行的“勉强行者”，“怎生行得”?“安能持久”?知先行后的次序是不能颠倒的，《大学》的“八条目”的顺序亦是不能颠倒的。这就是:“《大学》于诚意正心皆言‘其道’，至于格物则不言，独曰‘物格而后知至’，此盖可以意得，不可以言传也。自格物而充之，然后可以至于圣人;不知格物而欲意诚心正而后身修者，未有能中于理者也。”^[38]二程认为，《大学》的“八条目”，正体现了知先行后的次序，所以不能颠倒、躐等。如果颠倒了、躐等了，不知格物致知而欲意诚心正修身，则“未有能中于理者也”。

第四，知而不能行，只是知得浅。知指导行，不知不能行，真知必能行。知而不能行的原因是:知不是真知，而是知得浅。所以说:“知至则当至之，知终则当终之。须以知为本。知之深则行之必至，无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”二程认为，人对于一件事情，如果知之深、信之笃，就能行之果。否则就是:“守死善道，人非不知，终不肯为者，只是知之浅，信之未笃。”^[39]除了“知之浅”外，还有“知”不是“真知”，如果是“真知”之知，知而亦能行。“人知不善，而犹为不善，是亦未尝真知;若真知，决不为矣。”^[40]真知、深知一定能行。

二程的知先行后论，在其唯心主义的错误前提下，也表现了知指导行、知和行相统一的思想，这透露着一些合理的因素。

朱熹继承和发展了二程的知先行后说。他说:“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云:‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明只作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先;论轻重，当以力行为重。”^[41]“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先;论轻重，行为重。”^[42]从这里，我们可以看出，朱熹的知行观，包括这样几个重要观点:第一，就知行的先后说，知先行后;第二，就知行的轻重说，行重知轻;第三，知行既互相区别，又互相依赖，互相促进。在本节，我们只分析知先行后，其他各点，在本章第三、五节中，依次分析。

朱熹认为，知和行，虽然是分作两脚，不可偏废，但是要论先后，则是知为先，行为后。他说:“夫泛论知行之知，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”^[43]又说:“知与行工夫，须著并列。……然又须先知得方行得，所以《大学》先说‘致知’，《中庸》说‘知’先于‘仁勇’，而孔子先说‘知及之’。”^[44]朱熹和二程一样，都认为《大学》的“八条目”的从“致知格物”到“修身治国平天下”的次序是不能颠倒的，而知和行的本与末、始与终、先与后的次序是不能躐等的。朱熹说:“古圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”^[45]“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序。”^[46]为学、修身都要首先知道分晓、明白道理，然后才能去力行、涵养。所以说:“为学先要知得分晓。”“问致知涵养先后。曰:须先致知，而后涵养。”^[47]知与行的次第，知为先，行为后，“大抵学问只有两途，致知力行而已。在人须先依次第，十分着力，节次见效了，向后又看甚处欠阙，即便于此，更加功夫，乃是正理”。^[48]朱熹在《白鹿洞书院揭示》中明确规定:“博学之，审问之，谨思之，明辨之，笃行之。”“学、问、思、辨四者，所以穷理也。”^[49]所谓“穷理”即“致知”，先“致知”，后“笃行”，这个次第不容颠倒。朱熹对颠倒这个次序的做法，坚决反对。他在《答吴晦叔》的信中说:“又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私、集众理者，又似有以行为先之意;而所谓在乎兼进者，又若致知力行，初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑。”^[50]朱熹认为，知与行的本与末、先与后、始与次的次序、地位不能颠倒、不可改变。

朱熹发挥了程颐的知先行后说，其基本要点是:

第一，知是行的基础、指导。他说:“便要知得到，若知不到，便都没分明，若知得到，便著定恁地做，更无第二著第三著。”^[51]只有“知”，得到，按照“知”去行，才能有真正的行。如果不知、义理不明而去做、去行，只能是“冥行”;如果明而不行，则是“空明”。所以说:“徒明不行，则明无所用，空明而已;徒行不明，则行无所向，冥行而已。”^[52]只有在“知”、“理明”指导下的“行”，才是真正的行。他说:“未能识得，涵养个甚?”^[53]只有以“穷理为先”，即以“知”为先，则“行”、“涵养”就可以做到了。因为“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空”。^[54]所以要“先知”，明白义理，在“行”之先，对“知”要“痛理会一番，如血战相似，然后涵养将去”。^[55]只有“知”之后，“便泰然行将去”。^[56]朱熹的高足弟子黄干记述一件事:“王子充问:‘某在湖南，见一先生只教人践履。’曰:‘义理不明，如何践履?’曰:‘他说:行得便见得。’曰:‘如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”^[57]知在行先，只有先求知明理而后行，才能行;不知不见则不能行。“义理不明，如何践履”?

第二，既知自能行。不知不能行，知则自能行。朱熹说:“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”^[58]又说:“穷理既明，则理之所在，动必由之，无论高而不可行之理，但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂，不行私谒，固世俗之所谓矫，又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉!理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则，而有过不及之患，未有穷理既深而反有此患也。”^[59]这就是说，只要“知得”，就自然能“行得”，“既知则自然行得”，这种行是自然之行，而不是勉强之行。如果不知而行，则是“冥行”、“硬做”，这种行是不足取的。朱熹反对不知而行的行。他说:“‘穷理之要，不必深求’，此语有大病，殊骇闻听。行得即是，固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉?……《易》曰:‘精义如神，以致用也。’盖惟如此，然后可以应务，未至于此，则凡所作为，皆出于私意之凿，冥行而已，虽使或中，君子不贵也。”^[60]“力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”^[61]这种“不明道理，只是硬行”，“若不见后，只要硬做”的“行”，不过是“私意”、“窄狭”的“行”，所以“不是当行”^[62]之行。朱熹强调知而后行的“当行”，这种“当行”才是自然行得之行。

第三，知而未能行是知尚浅。既然知指导行，既知之自能行，那么为什么还有时出现知之而行未及之呢?朱熹认为，这是由于知之浅，没有深知，即不是真知。他说:“论知之与行，曰:方其知之，而行未及之，则知尚浅。”^[63]“周震亨问知至诚意云:有知其如此而行又不如此者，是如何?曰:此只是知之未至。”^[64]“人于道理不能行，只是在我之道理未有尽耳，不当咎其不可行，当反而求尽其道。”^[65]知为先，知决定行，知而能行，知而不行的原因是“知尚浅”，“知未尽”，“知未至”，“未真知”。朱熹举例说:“又论亦有真知而自欺者，此亦未然。只此自欺，便是知得不曾透彻。此间昨晚有尝鼠药而中毒者，几致委颓，只此便是不曾真知砒霜能杀人，更何疑耶?然又不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求，但只就此略知得处着实体验。须有自然信得及处，便是真知也。”^[66]有人尝鼠药而中毒，几乎要死，就是因为他不是“真知砒霜能杀人”，如果“真知”了，就不会有此行动。

陆九渊为学，强调“师心自用”，“明心见理”，反对“外入之学”，向外求知。他认为，人通过“安坐冥目”，“用力操存”，就可以“收拾”精神，使此心之理显现出来。

陆九渊在强调先明理的前提下，又讲“务践履”。因为陆九渊认为，为学之道在“自存本心”，“先立乎其大者”，人通过安坐冥目而弄明白了做人的根本道理，明白道理的目的是为了学习做人、行道。因此，他又重视践履、躬行。陆九渊反复说明这个思想。他说:“明实理，做实事。”^[67]又说:“为学有讲明，有践履。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”^[68]陆九渊很重视躬行、践履的实事、实学。这一点朱熹则是看到了的。朱熹认为，“子静之门”，“躬行皆有可观”。^[69]据陆九渊《语录》载:“朱元晦曾作书与学者云:‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子?故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学?”^[70]于此可见，朱熹的“道问学”和陆九渊的“尊德性”，不仅在为学方法上不同，而且在躬行践履多少上也有异。但这只是在为学方法上的差异，其唯心主义本质则是相同的。

在知和行的先后问题上，陆九渊和朱熹一样，主张知先行后，即先讲明，后践履。陆九渊指出，知和行的本末、先后、始终的关系，不能颠倒、躐等。他说:“学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰‘回虽不敏，请事斯语矣。’本末之序盖如此。今世论学者，本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。”^[71]又说:“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣’。‘欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之:‘学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉?’未尝学问思辨，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。故曰:‘其至尔力也，其中非尔力也。’讲明有所未至，则虽材质之卓异，践行之纯笃，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之和，不思不勉，从容而然，可以谓之圣矣，而孟子顾有所不愿学。拘儒瞽生又安可以其之必为，而傲知学之士哉?”^[72]陆九渊认为，只有讲明义理，才能够躬行践履，不知而行，就会迷失方向，这种行则是“冥行”。陆九渊以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的有关言论，反复论证先讲明义理，后躬行践履的思想。他肯定:知为本、为先、为始，行为末、为后、为终，二者的次序、地位是不可颠倒、改变、躐等的。

陆九渊明确主张致知在先，力行在后的知先行后论。他说:“博学、审问、慎思、明辨、笃行。博学在先，力行在后。吾友学未博，焉知所行者是当为、是不当为?”^[73]又说:“乾以易知，坤以简能。先生常言之云:吾知此理，即乾;行此理，即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’，行之在后，故曰‘坤作成物’。”^[74]“《中庸》固言力行，而在学、问、思、辨之后。”^[75]可见，陆九渊是把知和行分作两截，明确主张“知之在先，行之在后”的知先行后说的。对于这一点，明代有的学者误认为陆九渊是主张“知行合一”说的，因此黄绾就指出其误:“‘乾以易知，坤以简能。’象山常与门人言曰:‘吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰:乾知大始;行之在后，故曰:坤作成物。’近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行合为一事，而无先后，则失象山宗旨矣。”^[76]黄绾的看法是对的。王守仁的知行合一论与陆九渊的知先行后论，是不同的，因此，不能用王守仁的知行合一论来附会、改铸陆九渊的知先行后论。

陆九渊的知先行后说的先讲明，并不是“口耳之学”，而是要“明实理，做实事”，“一意实学，不事空言”，即知是为了行，学是为了用。他强调学用一致，知便去行，反对只说不做，空言不行。他说:“孟子曰:‘幼而学之，壮而欲行之。’所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。……故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。”^[77]学道是为了行道。就这个意义上说，陆九渊的知行说有一定的积极因素。

王廷相认为，能讲出道理来，就要去行动，通过行所取得的知识才是真知。他说:“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、城域可以指掌而说，与不至越而想像以言越者大不侔矣。”^[78]王廷相以“必亲至越而知越之故”为例，说明必须从行中所求之知才为真知的道理。在这种行中求知的观点中，明确反对程朱的知先行后说，而主张行先于知，行中出真知的观点。王廷相说:“其云以力行之精熟为知之真，尤所相契。孔门博文约礼一时并进，但知、行有先后之序尔，非谓博文于数十年之久，义理始明，而后约礼以行之也。大抵孔门凡言为学，便有习事在内;非如近世儒者惟以讲论为学，而力行居十之一，故其所知皆陈迹定版，而寡因时自得之妙。”^[79]王廷相认为，为学虽然须有个顺序，即知先行后之序，但是，知和行不是脱节的，并不是知数十年之久而后行之，而是知行“一时并进”，“凡言为学，便有习事在内”。王廷相的主旨是要说明“知行兼举”，“力行之精熟为知之真”。其所以如此，就在于他反对近世儒者“以讲论为学，而力行居十之一”，即“泛然讲说”，“养心静坐”，只知“陈迹定版”，不知变化之妙。王廷相的批评是切中要害的。

陈确在与张履祥辩论知行先后的问题时，提出了“行到然后知到”的命题。他说:“吾兄云:‘如眼前一步，必先见得，然后行得。’此谓知先于行，可为切喻;然亦是行到此，故又见此一步耳。兄能见屋内步，更能见屋外步乎?能见山后步，更能见山前步乎?欲见屋外步，则必须行出屋外，始能见屋外步。欲见山前步，则更须行过山前，始能见山前步。所谓行到然后知到者，正以此也。”^[80]陈确在这里所说的“行到然后知到”，前提是:“知行无先后”，“知行并进”，其所以说行到然后知到，是为了反对张履祥的“必先见得，然后行得”的知先行后论，从陈确的思想中，可以看出他的行先知后说，旨在说明行到知方到，不行则不知，这里蕴涵了、表现了行是知的来源的思想。没有力行，则不能获得真知。所以说:“人特患不立志耳，不用力耳;能立志，能用力，而真知出矣。”“盖必知行俱到，而后可谓之穷理耳。”^[81]这种力行出真知的知行观是合理的。

王夫之综合了前人的知行先后的理论，他把传统的知易行难说和孔子的先难后获的思想结合起来，而得出“行先知后”的观点，并以此批判了理学家“知先行后”论。他说:“故‘知之非艰，行之惟艰。’艰者先，先难也;非艰者后，后获也。此非傅说之私言也。禹曰:‘后克艰厥后，臣克艰厥臣’，行之谓也。皋陶曰:‘慎厥身修思永’，行之谓也。伊尹曰:‘善无常师，主善为师’，行之谓也。子曰:‘知及之，仁不能守之，虽得之，必失之’，行之谓也。颜子‘末由’之叹，叹其行也，竭才以行，不但求知其高坚也。孟子‘中道’之教，教以行也，能者能从，不但知绳墨彀率而即能从也。千圣合符，终日乾乾夕惕若，乾坤之德业在焉。”^[82]王夫之以知易行难来论证行先知后，他列举古圣贤的大量言论，来说明“艰者先，先难也;非艰者后，后获也”和“知非先，行非后，行有余力而求知”的道理，他用理学家所崇信的儒家圣人之言，来反驳他们的“知先行后”说，真可谓以其人之道还治其人之身了。王夫之说:“宋诸先儒欲折陆、杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。”^[83]王夫之认为，“千圣合符”“不易之言”是“行先知后”，然而宋儒却偏偏提倡“知先行后”，这显然是“异于圣人之道”的。

王夫之进一步指出，宋儒的“知先行后”论，是在知和行中间“立一划然之次序”，即从理论上割裂了知和行统一关系，这种不从行中所获得的知，是“荡然以失据”，毫无根据的知，究其实质则是“非知”。王夫之虽然主张行先知后，但是，强调的是“知行终始不相离”，而反对把知行截然分作两事。王夫之的“行先知后”思想，明显地表现出“行”是“知”的来源的朴素唯物主义思想。

我们必须看到，王夫之在论述“行先知后”的同时，又指出知行是“互相为成”的。他说:“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分;功可得而分，则可立先后之序;可立先后之序，而先后之互相为成。则由知而知所行，由行而行则知之。亦可云并进而有功。”^[84]在王夫之看来，知和行虽有“先后之序”，但却是“互相为成”的。论先后，行先于知，知来源于行;论地位，知指导行，行是知的基础。二者是统一的，“由知而知所行，由行而行则知之”。因此，知行是“并进而有功”的。就是说，人的认识是一个知行交替不断前进的无限发展过程，这个思想是相当深刻的。

知行先后问题，是唯物主义和唯心主义论争的一个重要问题。一般说来，唯物主义者主张行先知后，这里包含着认识来源于实践的朴素唯物主义思想，这一派思想家，强调行中求知，反对不行而知的先验论;唯心主义者则主张知先行后，他们认为知识是与生俱来的，不行而先知，这就表现出唯心主义先验论的观点。当然，由于认识论问题是一个复杂的问题，有时有的哲学家则表现了自相矛盾的回答，这亦是不足为怪的历史事实。虽然作为统一的认识过程来说，不论行先知后也好，还是知先行后也好，都不能正确地解释、解决认识和实践的辩证关系问题。因为人类的认识是主体和客体、认识和实践既相对立、又相联系的辩证统一的发展过程，所以不可以把知和行分为孰先孰后的问题。但是，我们的前人在探讨这个复杂的问题时，却是这样做了。对此，我们要总结思维教训，吸取有益的思想材料，作出实事求是的分析评价，而不必厚责于前人。