在中国认识论史上，哲学家们为了探索、检验认识的真理标准，提出了种种看法，进行了多方面的论证，在这些看法和论证中，较为正确、接近真理的是以力行、躬行、践履、实践作为检验认识真理的标准。尽管他们所说的力行、躬行、践履、实践是指个人修养和认识的践履活动，而不是社会实践，这虽不能正确地科学地解决认识的真理标准问题，但毕竟使解决检验认识的真理标准问题深化了一步，并积累了科学认识的真理颗粒。
后期墨家认为“名”表达“实”，名是认识表达客观事物的，“名”与“实”相统一，符合则叫做“合”，检验是否“合”的办法是“为”。如说:“知:闻、说、亲、名、实、合、为。”[154]“知:传受之，闻也;方不障，说也;身观焉，亲也;所以谓，名也;所谓，实也;名实耦，合也;志行，为也。”[155]这是说，人们的认识过程及获得知识的方式是:闻、说、亲三种。“闻知”是由别人传给自己的间接知识;“说知”是由推理获得的知识，“方不障”是指说知不受时间、空间条件的限制;“亲知”是由亲身观察获得的知识。从认识的内容和形式二者的关系来考察认识的过程是:名、实、合、为四个环节。“名”是“所以谓”的“名称”;“实”是“所谓”的客观实在、认识对象;“合”为“名实耦”，即指主观认识和客观对象的统一、一致，即达到真理性的认识;“为”为“志行”，认识的目的在于把认识获得的知识变为志向，表现为行动，“为”是主观见之于客观的行动，也是对名与实是否相符合的检验。在这里“为”作为检验认识的标准，是合理的见解。
荀子非常重视行，他认为行比知更为重要。他说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学之至于行而止矣。行之，明也;明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。”[156]“行”为“知”的目的，行使知明，知明才为圣人。所谓“明”就是经过“行”之后，真正做到了“当是非，齐言行，不失毫厘”，即达到了主观认识和客观对象的一致、知和行的统一，这就是“圣人”。而“知明”只有通过“行之”才能得到确实的证明、检验。
西晋哲学家、文学家傅玄(217—278)提出了重行的主张。他说:“故听言不如观事，观事不如观行。听言必审其本，观事必校其实，观行必考其迹。参三者而详之，近少失矣。”[157]考察人的认识、行为，要把言、事、行综合起来加以考察，听言审查其根本，观事检查其实效，观行考核其事迹。最重要的是观行。所以说:“听言不如观事，观事不如观行。”行为检验言、知的准则。
程颐在其“知先行后”论中，有一个重要观点，即真知必能行，知而不行，不算真知。只有知之真、知之深就一定能行。他说:“人知不善，而犹为不善，是亦未尝真知;若真知，决不为矣。”[158]“知而不能行，只是知得浅。”[159]“学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”[160]只有真知、深知、知至，就自然能行了。在这种知行统一论中，程颐列举一些具体事例来说明真知来源于直接经验、亲身行动。他认为，只有“真知”、“实见”就能自觉地去行动而不带勉强。他说:“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得自于心自别，若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯定于所不安。”[161]程颐常讲“真知与常知异”，说明“真知”来源于“行”。他举例说:“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。”[162]人人谈虎色变，但被虎咬过的田夫与小孩的知却不一样。只有经过直接感受的田夫才是真知。又说:“且如脍炙，贵公子与野人，皆莫不知其美，然贵人闻着，便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。”[163]人人都知脍炙之味美，贵公子有饱嗜脍炙的实际感受，乡野农夫常年以糠菜活命，从不知脍炙是何味，因此他们的反应是不同的。只有亲口吃过的人，才真正知道脍炙的味道之美。以此可见，“真知”和“常知”的区别，在于实际上是否亲知和闻知。“真知”来自于“亲行”。如何证明是不是“真知”，也要靠“行”。能知必能行，真知能真行。行善，才能证明真知善;知而不行，不是真知，不行善就证明没真知善。再从行的至与不至，勉强与不勉强看，是否做到了“乐循理”、“泰然行将去”，也可以判断是否为真知、深知。程颐把真知的来源和检验真知的标准，归结为亲行是有其合理因素的。但他没有得出实践是检验认识真理的标准的正确结论，而是为其论证知先行后论服务的。
朱熹在他的“知先行后”，“行重于知”的知行学说中，也强调“力行”，并把“力行”作为检验真知的尺度、标准。他说:“若曰讲习渐明，便当痛下克己功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。”[164]知之明不明、讲之当不当，必须经过实践检验，“以践其实”，经过检验后，证明是符合实际的，就为“真知”、“无病”之知之言。所以又说:“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚。”[165]“知之真不真，意之诚不诚”，要“看做不做”，经过做、行的检验后，证明主观认识与客观实际统一、符合，就说明是“真知”、“诚意”。但是，朱熹所说的统一、符合，不是讲认识和实践的统一、符合，而是讲心与理在自身中的统一、合一。即通过知和行的统一，来证明“万理具于一心”，“一心具万理”的统一。如:人知善而不行善，就证明没有真知善，而没有达到心与理的真正合一。他说:“善在那里，自家却去行他，行之去则与自家为一，为一则得之在我。未能行，善自善，我自我。”[166]未能行，就说明我(心)与善(理)，各自独立而分离着的，当然不是“得之在我”的真知了。只有知善而行善，才是“与自家为一”的真知了。
王廷相认为，人的认识是由感官与客观外物接触后产生的，但是感性认识必须与理性认识结合，即“思与闻见之会”，才能取得知识，没有这种会通，人们就无法认识事物、获得知识。王廷相多次以“幽室闭婴儿”为例说明人是后天接习而知，而不是先天固有之知。但是，人的认识达到了“思与闻见之会”，并没有完结，理性认识所见之理是否“真切”、“入神”，还要经过“随事体察以验会通”，就是说，要经过实践检验是否真知、会通。他多次以“操舟之喻”来说明实践出真知、实践验真知的道理。
王廷相肯定获得认识、真知的途径是“知行兼举”。他说:“学之术有二:曰致知，曰履事，兼之者上。察于圣途，谙于往范，博文之力也;练于群情，达于事几，体事之功也。然而师心独见，暗与道合，亦有不博文者也。虽言，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”[167]人要获得“真知”，必须“致知”和“履事”并举，“知”和“行”都不可偏废。要“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑”[168]。你要想知道越国的江山、风土、道路、城域，只有“亲至越而后知越之故”[169]。你要想学会操舟之术，就必须“练事之知，行乃中几;讲论之知，行尚有疑”[170]。实践出真知，亲行验真伪。王廷相亲自观察雪花的形状，批评古小说家认为“春雪五出”的说法。他说:“冬雪六出，春雪五出，言自小说家。予每遇春雪，以袖承花观之，并皆六出，不知此说何所凭据。”[171]并亲自观察土蜂筑窠取青虫蜘蛛的过程，来证明古书上所说的“螟蛉有子、果裸负之”和“土蜂负桑虫入木孔中，七日而化为其子”之谬。王廷相以此“始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣”[172]。在王廷相看来，不经过观察、试验所获得的认识、理论是不足凭信的。
王廷相认为，只“泛然讲说”，不“笃行实践”是为学求知之弊。他说:“近世学者之弊有二:一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。往往遇事之来，徒讲说者，多失时措之宜，盖事变无穷，讲论不能尽故也;徒守心者，茫无作用之妙，盖虚寂寡实，事机不能熟故也。”[173]人们要获得认识，求得真知，掌握技艺，仅靠泛然讲说，虚静守心是不成的，只有亲自躬行、力行、实践、操作，才能熟能生巧，认识规律，掌握机制，取得成功。
王廷相对认识论的一个重要贡献是把“实践”这一重要的哲学范畴引入认识论的领域，并强调“实践”在认识中的重要地位和作用。他认为，人的认识、知识来源于力行、履事、习事、实践，并在力行、履事、习事、实践中验证其真伪、是非。虽然，王廷相所说的“实践”是指个人的认识、修养、政治、生活的践履活动，如他说:“深省密察，以审善恶之几也;笃行实践，以守义理之中也;改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”[174]但是，王廷相所提出的把“实践”作为获得真知的重要途径，检验真理的主要标准，这不能不说在中国认识论史上是一个巨大的历史贡献。
在王夫之的知行观中，他所说的“行可兼知，知不可兼行”的观点，就包含着“行”重于“知”，“行”检验“知”的内容。
王夫之在认识论中，也运用了“实践”的范畴。他说:“知之尽，则实践之而已。”[175]这是说，知的目的是为了“实践”，即实践是认识的目的。所以说:“知而后行之，行之为贵，而非但知也。”[176]又说:“学而行，无滞于行，则已行者化;习而察，则不执所习，而参伍以尽其变，故不执一德而裁成万理;德进之盛，殆由此与!”[177]王夫之虽没有明确提出行为知之目的，但是，“行为贵”，“行兼知”的思想则包含着这个内容。
王夫之认为“行”是检验真知的标准。他说:“学者之于仁，其或存或去之实，则于其好恶验之矣。”“于其事验其心。”[178]人的心中是否具有“仁”，要通过其好恶的行动来检验，要通过其行事来检验其心。所以又说:“言发于先，行成于后。……考其成，乃以印其先。”[179]要通过人的行动来印证其原先说的话是否正确，尤其是王夫之把“实践”作为真知的手段。他说:“知之尽，则实践之而已。实之，乃心所素知(王夫之说:“素，犹豫也，言豫知其理而无不得。”)，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[180]经过实践的检验，证明自己预先的认识是行得通的，自己就会感到掌握了认识真理的愉快。王夫之还认为，知之真不真，要靠“力行”来检验。所以说:“知者非真知也，力行而后知之真也。”[181]又说:“行于军民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。”[182]知之真与不真，可信与可疑，要靠“行之有效”与否来检验。“言”也要靠“行”来验证其真否。“所言者皆其已行而行无不至，所行者著之为言而言皆有征，则德盛业隆，道率而教修。”[183]人的认识、言论，要通过实际的事物和具体的实践来检验其是否为真知、正确。在“实践”中检验后，达到了预期的目的，就证明其为真知。
颜元在强调“习行”、“力行”、“践履”的同时，也把“行”作为检验认识的标准。他说:“读得书来，口会说，笔会做，都不济事，须是身上行出，才算学问。”[184]又说:“学问有诸己与否，须临事方信。人每好以所志认作所能，此大误事，正是后世泡影学问也。”[185]没有经过“行”检验的学问是“泡影学问”，这种“泡影学问”不仅“误事”，而且害人。他以妄人行医为例说明没有经过实践验证的知，不是真知。他说:“譬之于医，《黄帝》、《素问》、《金匮》、《玉函》，所以明医理也;而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭之为力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉、制药、针灸、摩砭以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕死相接也，可谓明医乎?愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭疗疾救世者，所以为医也，读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭，妄人也!不惟非岐黄，并非医也!尚不如习一科、验一方者之为医也。”[186]颜元认为，读医书，学医术是为了行医治病、疗疾救世。如果只满足于博览“医书千百卷，熟读详说”，就自认为是“国手”，而不去从事诊脉、制药、针灸、摩砭等医疗实践，则不是什么“国手”，只能是“妄人”，而非“医生”。只有亲身参加医疗实践，才能在实践中证明是否“明医理”。一个人如果以读书为求得真理的唯一途径，认为书上讲的就是真理，这种观点与真理相距“千里”，与实践标准相距“万里”。所以颜元说:“心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力;临事时，依旧是所习者出。”[187]“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。”[188]光说不做，只言不行，没有经过实践检验的知识都是“不得力”的“无用”之知，只有经过“实践”“历险”和“印证”的知识，才为真知。颜元说:“天文、地志、律历、兵机、数者，若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字，可坐而获也。”[189]又说:“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也;人之共学，印证诗书，规劝功过，尽有无穷道德，不如大家共行一道之为真也。”[190]书上讲的，心中想的，口内说的，都不为真知，即使经过“验之”、“印证”也不为真知，只有经过“行”才能获得真知、证明真知。
孙中山在论述“由行致知”、“行其所不知以致其知”的同时，说明了观察、实验、实行是检验认识真假的标准。他说:“近来大科学家考察万事万物，不是专靠书，他们所出的书，不过是由考察的心得，贡献到人类的记录罢了。”[191]科学家以科学实验获得知识，即行其所不知以致其所知。西方近代物质文明是由科学昌明而来的，“那种科学就是十七八世纪以后培根、牛顿那些大学问家，所主张用观察和实验研究万事万物的学问”。[192]知识、学问来自于观察、实验的实际行动。
但是，知识、学理有真的有假的，如何辨别、检验其是真还是假，要靠试验、实践去检验。孙中山说:“学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对。好像科学上发明一种学理，究竟是对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。”[193]“不去行，便无法可以证明所求的学问是对与不对。不去行，于是所求的学问没有用处。”[194]这就是说，“行”是检验真理的标准，“行”是认识的目的。
关于检验真理的标准问题，即什么是真理、如何证明真理的问题，在中国哲学发展史上，许多哲学家、思想家都进行了长期的艰苦的探索和激烈的论争。然而，由于历史的、阶级的、科学的种种条件所限，尽管他们从各个方面提出了问题，从各个角度、不同层次进行了论证、说明，但却一直没有得到正确的解决。因此，使检验真理标准这个认识论中的复杂问题，在马克思主义哲学产生以前，始终是众说纷纭，莫衷一是。
马克思主义哲学产生以后，第一次把实践引入了认识论，才真正把实践作为检验真理的标准，因此才正确地科学地解决了这个问题。
诚然，中国历史上的哲学家，亦提出行、躬行、效验、参验、践履、实践是检验真理的标准，这有其合理之处，尤其是王廷相、王夫之等人，明确提出并运用实践这个重要的哲学范畴，且作为检验知的真伪标准，这确实是颇具光辉的思想见解。但是，由于历史条件限制，他们所讲的“实践”乃是指个人的认识、人身修养、政治措施等活动，而不是指广大群众的社会实践。即使是孙中山，他虽然把“行”、“试验”作为检验认识真假的标准，但是他所说的“行”也是在资产阶级抽象人性论的基础上，是脱离了社会实践的、单个人的、直观的、偶然的独行，是指个别的、杰出的科学家、探索者、伟人杰士的单行。他认为一切事业的成败都是由伟人杰士的“心”决定的。如他说:“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日，吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。”由此断定:“心之为用大矣哉!夫心也者，万事之本源也。”[195]以这种唯心主义观点为基础的“行”，不可能把社会实践作为检验真理的标准，显然也就不能得出正确的结论。
关于实践是检验真理的标准问题的解决，是人类认识史上的一次伟大的飞跃，从此解决了千古难题，把知和行的学说建立在科学的社会实践的基础上，从而正确地揭示了人类认识本质及其发展的规律。马克思说:“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[196]列宁说:“必须把人的全部实践——作为真理的标准。”[197]毛泽东说:“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”[198]千百万人民群众的社会实践，是检验真理的标准，这是马克思主义经典作家第一次正确解决的重大课题，也是对人类认识史的伟大贡献。
毛泽东根据马克思主义认识论的基本原理，总结了人类认识发展的历史和规律，尤其是对中国哲学的知行关系问题，作了科学的总结和概括。他在其光辉的哲学著作《实践论》中说:“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和改造客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”这种认识论、知行观、真理观，是毛泽东运用唯物辩证法的基本观点，对中国传统哲学的认识论、知行观、真理观所作的科学总结，是中国几千年来知行学说发展所得出的科学结论。《实践论》不仅是马克思主义发展的伟大成果，也是无产阶级以科学的世界观批判地继承古代哲学遗产的必然结论。但是，客观现实世界的变化运动永远没有完结，人们在实践中对于真理的认识也就永远没有完结。我们只有认真地理解、掌握马克思主义的“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的伟大理论，随着社会实践的发展，而不断地深化认识，只有这样，才能更好地认识世界和改造世界，从而加速四个现代化建设的进程。我们研究中国认识论史的目的不只是用不同的方式解释世界，而更重要的问题在于改变世界。这也是本书写作的目的。
【注释】
[1]《墨子·非命上》。
[2]《墨子·非命中》。
[3]《墨子·兼爱上》。
[4]《墨子·贵义》。
[5]《墨子·明鬼下》。
[6]《墨子·非命上》。
[7]《墨子·非命中》。
[8]《墨子·明鬼下》。
[9]《墨子·明鬼下》。
[10]《墨子·天志下》。
[11]《墨子·天志上》。
[12]《书·泰誓上》。
[13]《大盂鼎》。
[14]《论语·颜渊》。
[15]《孟子·万章上》。
[16]《马克思恩格斯通信集》第1卷，三联书店1957年版，第53页。
[17]《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第433～434页。
[18]《普鲁士国王弗里德里希—威廉四世》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第538页。
[19]《诗经·商颂》。
[20]《第179号〈科伦日报〉社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第127页。
[21]《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1966年版，第33页。
[22]《英国状况》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第649页。
[23]《英国工人阶级状况》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第400页。
[24]严可均辑《全晋文》卷一百一十三。
[25]《史记·高祖本纪》。
[26]《史记·肖相国世家》。
[27]《韩非子·定法》。
[28]《春秋繁露·尧舜汤武》。
[29]《春秋繁露·王道通三》。
[30]《河南程氏遗书》第五。
[31]《朱子语类》卷六十八。
[32]《朱文公文集》卷十三《癸未垂拱奏札二》。
[33]《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第2页。
[34]《孟子字义疏证》卷上。
[35]《孟子·告子上》。
[36]《荀子·乐论》。
[37]《人物志》。
[38]《周易略例》。
[39]《周易注》。
[40]《德充符注》。
[41]《河南程氏遗书》第十一。
[42]《河南程氏遗书》第二上。
[43]《河南程氏遗书》第十八。
[44]《河南程氏遗书》第十八。
[45]《河南程氏遗书》第十八。
[46]《河南程氏遗书》第二上。
[47]《河南程氏遗书》第十八。
[48]《河南程氏遗书》第十一。
[49]《伊川易传》。
[50]《河南程氏遗书》第十五。
[51]《河南程氏遗书》第五。
[52]《河南程氏粹言》卷二。
[53]《河南程氏粹言》卷二。
[54]《伊川易传》。
[55]《河南程氏遗书》第二十二下。
[56]《河南程氏遗书》第二上。
[57]《朱子语类》卷九十四。
[58]《朱子语类》卷九十四。
[59]《太极图说章句》。
[60]《朱子语类》卷一。
[61]《朱子语类》卷六。
[62]《朱子语类》卷九十八。
[63]《朱子语类》卷九十八。
[64]《朱子语类》卷六十八。
[65]《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札一》。
[66]《朱子语类》卷二十四。
[67]《朱子语类》卷九十四。
[68]《周子全书》卷一《集说》。
[69]《与某书》。
[70]《孟子·告子上》。
[71]《孟子·告子上》。
[72]《正蒙·大心》。
[73]《横渠易说·上经·同人》。
[74]《河南程氏遗书》第五。
[75]《河南程氏遗书》第十三。
[76]《河南程氏遗书》第二上。
[77]《河真程氏遗书》第二上。
[78]《朱子语类》卷九。
[79]《陆九渊集》卷十四《与严泰伯》。
[80]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。
[81]《陆九渊集》卷一《与曾宅之》。
[82]《全书》卷三《传习录下》。
[83]《全书》卷三《传习录下》。
[84]《全书》卷一《传习录上》。
[85]《全书》卷三十三《年谱》。
[86]《全书》卷二十一《答徐成之》。
[87]《全书》卷二《传习录中》。
[88]《全书》卷二《传习录中》。
[89]《全书》卷三《传习录下》。
[90]《全书》卷三《传习录下》。
[91]《明儒学案》卷五十八《东林学案一·论学书》。
[92]《论语·子罕》。
[93]《春秋繁露·深察名号》。
[94]《孟子·滕文公下》。
[95]《法言·吾子》。
[96]《法言·自序》。
[97]《法言·学行》。
[98]《王氏家藏集·策问》。
[99]参见《慎言·作圣》等篇。
[100]参见《吉斋漫录》卷下。
[101]《正蒙·动物》。
[102]《庄子·秋水》。
[103]《庄子·德充符》。
[104]《庄子·齐物论》。
[105]《庄子·齐物论》。
[106]《庄子·齐物论》。
[107]《庄子·齐物论》。
[108]《庄子·齐物论》。
[109]《庄子·天下》。
[110]《庄子·齐物论》。
[111]《续焚书》卷四《题孔子像于芝佛院》。
[112]《续焚书》卷二《圣教小引)。
[113]《焚书》卷一《答耿中丞》。
[114]《焚书》卷一《答耿中丞》。
[115]《藏书·世纪列传总目前论》。
[116]《藏书·世纪列传总目前论》。
[117]《邓析子》《无厚篇第一》。
[118]《管子·心术上》。
[119]《经上》。
[120]《经说上》。
[121]《韩非子·奸劫弑臣》。
[122]《韩非子·定法》。
[123]《春秋繁露·深察名号》。
[124]《墨辩注序》。
[125]《刘子》卷三《审名》。
[126]《读四书大全说》卷一。
[127]《荀子·性恶》。
[128]《韩非子·奸劫弑臣》。
[129]《韩非子·备内》。
[130]《韩非子·八经》。
[131]《韩非子·解老》。
[132]《韩非子·显学》。
[133]《过秦论下》。
[134]《治安策》。
[135]《新书·教宁》。
[136]《新书·道术》。
[137]《法言·问神》。
[138]《论衡·问孔》。
[139]《论衡·知实)。
[140]《论衡·薄葬》。
[141]《论衡·对作》。
[142]《论衡·语增》。
[143]《论衡·订鬼》。
[144]《论衡·说日》。
[145]《潜夫论·考绩》。
[146]《潜夫论·交际》。
[147]《潜夫论·考绩》。
[148]《李觏集》卷二十一《庆历民言·考能》。
[149]《李觏集》卷十一《周礼致太平论·官人第二》。
[150]《救亡决论》。
[151]《西学门径功用》。
[152]《三民主义·民生主义》。
[153]《国民应以人格救国》。
[154]《经上》。
[155]《经说上》。
[156]《荀子·儒效》。
[157]《通志篇》。
[158]《河南程氏遗书》第二上。
[159]《河南程氏遗书》第十五。
[160]《河南程氏遗书》第十八。
[161]《河南程氏遗书》第十五。
[162]《河南程氏遗书》第二上。
[163]《河南程氏遗书》第十八。
[164]《朱文公文集》卷三十三《答吕伯恭》。
[165]《朱子语类》卷十五。
[166]《朱子语类》卷十三。
[167]《慎言·小宗》。
[168]《王氏家藏集·与薛君采》。
[169]《王氏家藏集·与薛君采》。
[170]《慎言·小宗》。
[171]《雅述下篇》。
[172]《雅述下篇》。
[173]《王氏家藏集·与薛君采》。
[174]《慎言·潜心》。
[175]《张子正蒙注》卷四《中正》。
[176]《周易外传》卷一。
[177]《张子正蒙注》卷六《三十》。
[178]《四书训义》卷八。
[179]《宋论》卷六。
[180]《张子正蒙注》卷五《至当》。
[181]《四书训义》卷十三。
[182]《尚书引义》卷三。
[183]《读四书大全说》卷四。
[184]《习斋记余》卷四。
[185]《习斋记余》卷四。
[186]《存学编》卷一。
[187]《存学编》卷一。
[188]《存学编》卷二。
[189]《存学编》卷三。
[190]《颜习斋言行录》卷下。
[191]《三民主义·民权主义》。
[192]《三民主义·民族主义》。
[193]《三民主义·民生主义》。
[194]《知难行易》。
[195]《孙文学说》。
[196]《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第16页。
[197]《再论工会、目前局势及托洛茨基和布哈林的错误》，《列宁全集》第32卷，人民出版社1958年版，第84页。
[198]《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1966年版，第623页。
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