台湾儒者论儒学的普世价值

陈昭瑛

一、前　言

王敏川(1889—1942)和徐复观(1903—1982)可以说是当代的台湾儒者。徐复观虽生于大陆湖北的农村，但他于思想成熟期所撰写的著作大部分完成于台湾，小部分完成于香港，因此被归类于港台新儒家。王敏川是当代儒学的先驱，他的重要性还没有被好好认识，他思想的潜能也还没有得到充分的发扬。王敏川是台湾彰化人，日据时代启蒙运动与左翼运动的领袖，在那个年代的台湾，他是对儒学体会最深、对儒学的现代转化着力最多的新知识分子。在他身上，儒家思想和马克思主义、女性主义构成一个梦幻组合。这个梦幻组合出现在1920年代的台湾，其中所蕴涵的思想的前卫性在当时的汉语世界是无与伦比的，即使到了相隔八十多年的今天，它还是一个尚未落实的梦想。徐复观则是专业的儒家学者，他对现实的全面而深刻的关切虽然不及王敏川对社会运动的完全献身，但已非当代其他儒者所及。他不仅对社会主义、性别议题提出儒学立场的看法，更早在1972年便关注环境问题，并从中国文化的角度进行检讨。环境保护是王敏川来不及接触的议题。但从王敏川和徐复观这两位台湾儒者对社会主义和性别议题的论述，我们可以看出儒家如何在20世纪面对新挑战的过程中淬砺出儒学思想中具有现代意义的普世价值。儒虽旧学，其命维新。新儒者尝试证明那些通过现代性的筛检而依然留在筛子中的旧思想是人类文明的瑰宝。

二、人格修养与“人民”的神圣性:儒学与社会主义汇通之路

王敏川出身书香门第，父亲为私塾教师，所以他的旧学根柢深厚。1919年赴日留学，入早稻田大学政治经济科。1921年台湾文化协会成立，王敏川返台参加多场轰动一时的讲演会。最令人瞩目的是1925年的“讲《论语》事件”。1925年冬天台北警察署对文协主办的文化讲座监听太严，取缔太酷，演讲会常遭勒令解散。主持人是被尊为“台湾的孙中山”的蒋渭水，他遂安排王敏川坐着讲《论语》，长达一个多月。因讲《论语)不涉及具体的反日主张，不会遭到取缔。但民众皆知这是与日警斗法，虽在冬日的寒夜，还是风雨无阻地参加。根据日本官方文献，1925年台北州文化讲演的参加人数是282人，官方对抗议活动的人数通常是低估的。我们可以说连同工作人员共约三百名台湾人，在1925年冬天以听讲《论语》的方式对日本殖民者进行了一场极具创意的抗争，《论语》成了反帝反殖民的文化象征与思想资源，这应是儒学史上的重要事件。1927年文协分裂，分裂后的文协由左派控制，王敏川是其领袖，1928年他与被称为“台湾的鲁迅”的赖和合办左翼报纸《台湾大众时报》，并在文协左倾过程中多次下狱。他最后一次入狱在1931年底，1938年出狱，他在狱中遭酷刑虐待，健康受损，出狱后不久便与世长辞，未能亲见台湾光复。

作为社会运动家的王敏川和重视社会实践的徐复观不约而同地主张儒家的人格修养是社会改革家必备的。以儒家的“士”、“大丈夫”来定位知识分子、社会运动家是1920年代台湾文化界的共识。王敏川则更明确指出，儒学最有益于当代的是人格修养，因社会由个人组成，个人之人格完善便是社会完善的基础。他在1922年的《书房教育革新论》中指出：孔子教义旨在养成高尚的人格^[1]。在1921年的长文《台湾教育问题管见》中，王敏川认为教育的目的在于养成道德上自由的人格，而在这一点上，康德的教育理念和《中庸》的“‘修道之谓教’是一致的”^[2]。在1924年的《论立宪的教育》中，他更进一步主张上述的人格教育便是立宪教育，他说：“教育的目的，就在养成自主独立的人物，正如立宪政治的目的在养成自治民同理。”^[3]道德的自主“应用于政治，即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。在1920年代的台湾，不仅出现将儒家和康德齐论的主张，更出现以儒家之人格教育为宪政基础的论述。1950年代以后，在西化派炮火下几乎招架不住的新儒家所困扰的老内圣能否开出民主的问题，丝毫上不了王敏川的心，对王敏川和他那时代的台湾知识分子而言，由儒学走向宪政是儒学在新时代的自然而然的归趋，宪政是王道的现代版本。作为1920年代台湾启蒙运动的《台湾民报》系列刊物不仅以“民”为名，也常引用《尚书》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《中庸》等经典来支持他们的民主、自治的主张。对于这些在殖民地台湾向殖民主争取自治的知识分子，作为他们的固有传统的儒学不仅不是负债，而且是资产。1923年的《台湾民报》社论《要至诚发露天性》^[4]是1920年代台湾人尝试将儒家思想与民主政治结合的最重要文献。此文视《中庸》之“天命之谓性”为人人生而平等的思想，并引述“唯天下至诚，为能尽其性”一大段话，主张台湾人的自我改造、社会改造的工作便是参赞天地化育的工作。由于王敏川是《台湾民报》社论的主要撰稿人，此文出自王敏川笔下的可能性极高。

广义而言，王敏川认为儒家的修养论是民主社会的基础；狭义而言，王敏川主张社会改革家的人品正是儒家的人品。在1923年的《吾人今后当努力之道》^[5]全文分五节论“社会改造”，多处从儒学立论，推崇孔孟为社会改造家的典范：“若孔子一生之受磨折而不改其志，可谓社会改造家之模范。孟子曰，天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，增益其所不能。又曰：贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈，此之为谓大丈夫。呜呼，盖如是者始足以称社会改造家欤。”16年后，即1939年7月，刘少奇在延安蓝家坪马列学院窑洞外的广场上向学员们作的重要演讲，被视为中国共产党建设史上的重要文献的《论共产党员的修养》亦有雷同的主张。刘少奇也引述《孟子》“天将降大任于斯人也”的一段，也引述“富贵不能淫”的一段来诠释担负改造世界之大任的革命家、共产党员^[6]。虽然没有证据可以显示刘少奇看过王敏川的文章，但是在结合儒学和社会主义的学术工作方面，王敏川的先驱地位应该得到新的认识。从另一方面来看，儒家对1920年代之后不同世代、不同区域的左翼领袖的修养论产生一致的影响，正说明儒家修养论的普遍性。

虽然徐复观和日据时代晚王敏川一辈的庄垂胜、叶荣钟是至交，他对日据时代台湾人的抗日精神也深有体会，但没有证据显示他对王敏川有所认识。但是从徐复观对刘少奇的再发现，我们再一次看到儒学与社会主义的连结。在1967年的《论中共的修正主义》一文，徐复观声援刘少奇的“修正主义”，认为儒家思想是刘少奇“修正主义”的一部分，他赞扬《论共产党员的修养》一文吸收了孔孟思想，“对共产党的发展，发生了决定性的作用”^[7]。徐复观更认为刘少奇的这一看法是在抗战初期，从共产党员的艰苦奋斗中体会出来的。1980年他为中共五中全会平反刘少奇而喝采，他更在文化上如此期许中国共产党：“中共的另一严重问题，是他们未曾在中国文化生根，这便使他们在国家人民也生不稳根。若顺着刘少奇的路线下去，他们可能和儒家精神接上头，因而在中国文化中生下根。”^[8]显然徐复观期待的并不是马克思主义和儒学的并立，而是两者的结合。他在文末呼吁：“我应提醒中共党人一下，你们说刘少奇是伟大的马克思主义者，但同时应当知道，他是开始把马克思主义和孔孟之道相结合的一人。1959年，他还亲到曲阜去祭孔。这一文化动向，对于中国大陆的‘人的危机’的意义太重大了。”^[9]不仅刘少奇祭孔是一“文化动向”，徐复观显然认为1980年的刘少奇平反也透露当时中国的新的文化动向。观今日大陆的国学热、儒学热，我们不能不对徐复观一直以来对刘少奇的肯定、对刘少奇平反的文化意义的先知先觉，感到佩服。

徐复观不仅认为在修养论上儒学和社会主义可以会通，他更认为两者在社会理想上是一致的。在1964年的《自由主义的变种》中，徐复观认为中国传统重道德、轻财富，“所以在财富这一观念上，中国只能和社会主义相通”^[10]。他甚至认为：

孔子的思想，在专制政治下不能实现，在资本主义也不能完全实现，可能要在社会主义之下才能实现。而且只有本着这种“主忠信”、“己欲立而立人，己欲达而达人”的人生态度的人，才能建立真正的社会主义——有人道有民主的社会主义。^[11]

孔孟之道，只不过教人以正常的人生态度，及教人以人与人正常相处的态度。甚至可以说，孔孟所建立，所要求的上述正常的态度，只有在真正的社会主义社会中才能普遍的实现。^[12]

徐复观认为《礼记·礼运》“大同”章已显示儒家和社会主义在财富观的相通^[13]；就终极的社会理想而言，儒家的“仁是国家社会的连带感”^[14]，是人与人之间的同情共感，这也与社会主义一致；就政治而言，儒家是人民至上论者，因此他批评批孔运动反“一切为人民”的儒家，“而大力提倡只把人民当作统治者的工具的法家”^[15]。但徐复观相信“一切为人民”才是社会主义的“共性”，必将“融入到民族历史，人类历史的文化海洋之内”^[16]，而批孔时期的“特性”将被消解。这篇文章写于1976年9月毛泽东去世后不久。徐复观对于在人民主义的基础上结合儒家与社会主义充满信心，对于中共在文化上融入儒家、回归传统更是寄予厚望。

三、超越男性中心的人性论

性别问题是20世纪世界性的重要议题，不仅徐复观有此认识，1920年代的王敏川也有此认识。更不可思议的是，王敏川在1920年代提出的性别论述具有超时代的进步性，不仅是当代儒学对性别议题的最早贡献，其理论之深度即使徐复观也未尝触及。

在台湾启蒙运动刚启动的1920年，王敏川便在《台湾青年》发表《女子教育论》，接着从1923年到1925年，他在《台湾民报》陆续发表《结婚问题发端》、《妇人的自觉》，《希望女子教育的普及》、《日本妇女参政的活跃》、《对于废娼问题的管见》、《希望知识阶级妇女的奋起》等文。

在1920年的《女子教育论》一文中，王敏川尚从传统家庭伦理出发论女子教育的重要，他说：“国之本在家……教育必自家庭始，所谓一家仁一国与仁焉。”而女学中的“家事一科……一家之善务，存蓄乎其内，他日主中馈时，则施其平生之长，可以佐夫训子，家修而庭献，以成文明也”^[17]。他大力提倡在台湾兴办女学。虽然女学最终有“成文明”的伟大目标，但王敏川所论不脱传统界定女生为主中馈者的看法。在1923年之后诸文，王敏川逐渐迈向超越男性本位的开放的性别论述。

首先，他认为男女生而平等：“天地生人，男女的数，大概相等，男女人格，固亦无可差别的理由。”^[18]但由于文明初期男子在外猎食御敌，造成男子有武力而操生杀大权。他感叹道：“女子自几千年以来，被关闭于一闺房，那样苦楚，细想一下，却不是男子底罪，亦不是女子底罪，因为双方都很幼稚，没有自己意识。”^[19]男尊女卑是双方都缺乏自觉的结果，王敏川认为女性的自觉将带来男性的自觉。他批判男性道：“以从来男子之偏见，视妇人为低一级，而男子有责妇人之权利，男子自己之品行，全无反省，今当令男子之自觉，庶几妇人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成。”当男性脱离宰制者的位置，不再宰制他人，他的人品才臻于完善，亦即宰制者纵然有权力为所欲为，但却因心中充满宰制意念而不自由。显然王敏川不支持任何形态的性别主义，如果女性主义指向宰制关系中宰制者与被宰制者的异位，则宰制现象并未解除，人的解放也不可能实现。他呼吁女性知识分子奋起：“你们若奋起努力的时候，那男子辈的横暴，定可消影匿迹了，有良心的男子们也会奋起援助。”^[20]“出来运动，刺激了男子，促起他们的政治良心。”^[21]因此女性的解放即蕴涵男性的解放，女性的解放既指向两性的解放，则女性的解放不是纯粹的性别议题，而是人类集体解放的议题，具有普世价值。所以他对彰化出现妇女共励会兴奋不已，他说：“这真是于漫漫的长夜里，示我们以一道的光明的。”^[22]

王敏川主张男性不仅应尊重女性具有的普遍人格，也应尊重女性的特殊个性。他认为女性的自觉亦包含普遍人格和特殊个性两方面。他主张女性应“认识自己的崇高人格”、“做一个完全的人，不似从前全没有智识，任男子蔑视、翻弄”^[23]。再者，就个性而言，他认为男性和女性有各自的个性，都有绝对的价值，因此男性不可束缚女子的个性，不可“仅以妊娠哺育的天职，视为女人全体的个性”^[24]。“认识女子的个性，是须要女子自己由内部直观体验得有了悟，决不是男子可局限的……男子的种种定义，不过当他们的参考。”^[25]这是完全超越了男性本位的见解。从来传统中种种对女性的个性、特质的看法是由男性界定的，王敏川认为女性的个性必须由女性自己体验而得，这是对女性主体性、自主性的完全的彻底的尊重，即使在21世纪都是极先进的见解。

在自由恋爱方面，王敏川尝试维持传统和现代之间的平衡。他认为在男女自觉、男女同权的时代，成年人可自由择配，但“言自由亦非无限之自由，必有禀明父母，请其许可，父母亦常居于监督地位。”^[26]而择配之条件为何？“即由精神方面言之，恋爱与同志是也。”^[27]他认为恋爱之最高典型是在男女之和合中，完成对社会人类的共同怀抱，亦即提倡志同道合的婚姻^[28]。这样的婚姻才能落实男女平等的理想。

相较之下，徐复观的性别论述没有这么全面，也没有这么进步。以徐复观在政治、社会方面的理论成就，竟在性别论述上不及早他半世纪的王敏川，只能说王敏川的思想太超前了。徐复观发扬传统中某些男女平等的思想，固然也能言之成理，但对男尊女卑的历史事实并未能像王敏川那样勇敢面对。他虽然引述西方学者之言指出《旧约》十戒是专为男人说的^[29]，却未能进一步推论出男性中心的儒家的种种道德训诲即使不是专为男人说的，也主要是为男人说的，圣贤事业基本上是男性的事业，女性对男性的圣贤事业可以是助力，如贤妻良母；也可以是阻力，如红颜祸水。女性还是第二性。

徐复观认为《仪礼》中关于“昏礼”的记载显示新郎和新娘在礼仪中是平等的。他认为《仪礼》是经过孔子整理的，其中“男女平等的精神，必为孔子所印可”^[30]。对于为人诟病的“唯女子与小人为难养也”的一章，他认为“是指在政治上凭借‘雨露之恩’、‘逢迎之术’而进入政治核心里的女子与小人的。……指破了两千年专制中的外戚宦官之祸”^[31]。亦即这段话不只是政治论述，还是深刻的政治预言。徐复观并指出孔子在谈到周初开国的十臣中，曾说“有妇人焉”(《论语·泰伯》)，怎可能对女性加以轻视？^[32]徐复观的辩护很有说服力。但可以补充一点，女性必须在进入家庭伦理关系中得到为人妇、为人女、为人母的身份时才受到肯定，不似男性即使独自一人，还是可以顶天立地。

在儒家传统中不仅妻子、母亲是极重要的，女儿也是宝贝。《论语·公冶长》记载：“子谓公冶长：可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。”可见女儿是多么珍贵，所以为父者要为她择良配。在《国语·鲁语》中我们也看到孔子一再称赞鲁国大夫公父文伯的母亲知礼。这些地方确实看不出孔子有轻视女子之意。再者，《论语》中的“人”、“民”是超越性别的，并且具有神圣性，一如马克思主义中的“人民”。

第一轴心时代的文明皆以女性为第二性，这是时代的局限性，不独儒家为然，儒家只是未能免俗。台湾儒者王敏川在1920年代即已全然超越了男性本位，并以儒学志业期许女性，实是划时代的贡献。就千年历史而言，王敏川之言来得太迟；就与其他第一轴心文明相较，亦未晚矣。只可惜之后未有继起者进一步加以发展。徐复观之论虽有可观，但以他一生批判专制政治不遗余力，却未及于专制中女性受压抑的历史，不免令人有点失望。

四、结语:环保的省思

因时代因素，王敏川不可能论及环保问题，徐复观则早在1972年6月召开于斯德哥尔摩的联合国人间环境会议通过所谓的“人权宣言第二”的“人间环境宣言”之时，便已为文讨论。该会于1972年6月4日起开了十二天的会，在6月16日通过宣言。他在6月24日便发表《为人类长久生存的祈向》，首先感叹台湾未参加该会，中共虽参加却未签署，容易使人忽略该宣言的意义，故为此文论之。全文约有三个重点：1.勾勒环境问题出现的背景，如人口的增加与集中、科技对自然开发的破坏以及工业生产引起的污染；2.徐复观介绍宣言中七条前言的内容，归纳为“强调人与环境的交互间道”、“环境的保护影响全世界，每个人、团体、国家应共同努力”、“工业高度发达国家造成污染灾害、故宜在环保问题协助开发中国家”等；3.此文最重要的一点是徐复观指出“此一宣言中，郑重提出保存生物的要求，是如何与我们儒释道三家的精神相契合，而又有现实上的重大意义”。^[33]

1972年之后，徐复观持续关注环保议题。在1975年一篇悼念汤恩比的文章中，他认为汤恩比肯定中国的原因之一是基于这样的思考，当先进工业国因过度工业化而造成南北贫富悬殊、环境污染、能源枯竭、人的劳动机械化的时候，而“儒释道三教的文化遗产，培养了高度的人文主义，及与自然相调和的生活感情，可以缓和犹太教系统下对自然过分掠夺的危险”^[34]。在这里他再度强调儒释道三家思想对环保议题的可能贡献。在1977年的一篇文章中，徐复观指出：核子大战、环境污染是“人类的反生生之德的行为”，宜发扬儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矫正^[35]。徐复观对环保议题的论述虽然不够系统化，但他始终在儒家立场发言，始终相信儒家可以参与这一全球运动，并作出贡献。徐复观认为孔子思想之所以面对新时代的新议题都能有所响应是因为孔子思想本来就是“与万人同在，与万世同在的思想”^[36]。