高瑞泉
“平等”在现代性观念的系谱中占据了非常重要、乃至是基础的位置，这种重要性的证据之一，就是各种思想派别对于如何理解和实现“平等”的价值，发生了持久而激烈的争论。作为现代中国重要的思想派别之一，现代新儒家也不能完全置身其外。事实上，现代新儒家对于“平等”这一现代性话语的讨论，已经展现了新的方向。即其主体是围绕着“民主”而展开的。这一点已经决定了现代新儒家，实际上与现代社会的其他思想派别如自由主义、社会主义等等，共享着许多前见、预设，甚至基本的价值。所谓现代新儒家，是指20世纪中国以复兴儒学为旗帜的一个思想文化派别，相对于自由主义、激进主义(社会主义)而言，他们属于保守主义或传统主义；相对于科学主义和实证主义，他们是人文主义者。学术界对于现代新儒家的划分也有不同的标准，[314]我们在现代思想文化派别的争论中研究平等观念的嬗变，因而是在最宽泛的意义上观察新儒家。在这个视域讨论新儒家，就会发现在对待“平等”问题上，其内部也呈现出高度的复杂性。正如通常同一套话语中总是包含了差异和辩难一样，新儒家的平等观念在其历史展开中，也呈现出不同的倾向和面貌，因而甚至影响到各自的政治诉求和政治哲学。
一
近代以来人们讨论儒家或儒学，无论是从伦理学、社会学还是从政治哲学的侧面进入，都会一定程度地涉及现代性的基本价值之一“平等”。因为这个问题似乎一直是古代儒家尤其是以礼教为中心的儒家制度招致批评的焦点之一。从戊戌时期开始，不仅激进主义者和自由主义者以此批评礼教，即使像梁漱溟先生这样现代新儒家的先驱人物，也批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”，并说：
这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒；一半由于中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，绝无西洋对待抗争的态度，所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害，宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。[315]
大致说来，早期现代新儒家对于礼教与现代平等之间的断裂的肯定是相当明晰的。不过这并不等于他们同意后来曾经一度非常流行的见解，即将现代平等观念与儒家社会生活尤其是儒学看成是完全无关的东西。事实上，正如我们在前面叙述过的，从儒学发展史来看，早在19世纪晚期，康有为、谭嗣同等已经在其儒学(仁学)的阐发中扬弃了礼教的不平等，而礼教本身也早就在社会生活的新陈代谢中大为式微。因此，在政治法律制度的层面，承认礼教是社会变革的对象，是现代新儒家与其他各个思想派别所形成的新的共识。
另一个值得明确的前提是，讨论现代新儒家人物的平等观念，其基本的语境就是，在现代新儒家崛起并渐渐成为显学的时代，中国人的平等观念早已经历了一场深刻的变迁。它包括了从“性分平等”到“公正的平等”的古今之变。在这场变迁中，古代儒家或传统儒学既是现代文化批判的对象，又是中国人接纳现代平等观念的本土历史根据。它不但表现为我所概括的“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”互相交织的叙述策略上，而且表现为20世纪新生的一代儒者思想的蜕变。从某种意义上说，平等观念在现代中国的嬗变也是儒家自我更新和转化的过程。
当然，这一转化过程不是单一的，而是包含了不同的倾向和层次。即使从对古代等级制度与伦理的批评而言，新儒家内部也包含了从较为保守到相对激进的不同层次。
先说历史学家钱穆先生。毋庸置疑，钱穆先生的历史观，从根本上是属于曼海姆所描写的保守主义，即“对建立在社会的应然基础上的解释的厌恶，对时间的直线性建构的拒绝，对土地和有机联合体的移情经验，都可以从一个中心事实得到理解，即：保守主义的经验从存活到现在的过去的内容出发来介入历史，同时它也从这里得到了他的tensio——精神的紧张方向”。[316]像现代新儒家的其他学者一样，钱穆先生也是从中西比较的大视野出发来讨论中国文化和历史的传统，而且在中西比较中论述起历史观。按照他的见解，现代西方与古代希腊罗马是不同的传统，所以可以说是不同的西方：
但中国史则以一贯的民族传统与国家传统而绵延着，可说从商、周以来，四千年没有变动。所有中国史上的变动，伤害不到民族和国家的大传统。所以中国历史只有层层团结和步步扩展的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命。这是中西方历史形态的一个大不同处，因此而影响到双方对于历史观念之分歧……但中国人看历史，则永远在一个“根本”上，与其说是变动，不如说是转化。与其说是“进步”，不如说“绵延”。[317]
从这样一种传统主义的保守主义出发，钱先生一面批评西方的主流价值，一面对中国历史传统做出现代性的解释，其中之一，就是中国有社会主义的传统。根据钱先生的判断，秦汉时期，“农民在当时，依照国家法律言，是一律自由而平等的，但以经济实况言，则殊不尽然……在一般自耕农之外便是租佃农与雇耕农，他们的经济状况虽较差，但在国家法律上，一样是一个自由平等的公民”。[318]所以中国并没有西方中世纪那样农奴制度。更进一步，钱先生以为，《礼运》所表达的就是“理想社会主义”。“这一重理想，在中国儒家思想里，本有一贯甚深之流衍”。而其核心是“均产论”。所谓“均产论”是反对两极分化，因为巨富赤贫会导致不能安生，所谓“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情”。但是也不是平均主义，而是有贫富的等差，以保持社会等级，体现荀子“明分使群”的礼治。
钱穆所用的“自由”、“平等”、“社会主义”等一类术语十分含混，自不用多说。所以他所书写的历史的真实性，是可以讨论的。但从一个侧面表现传统主义者钱穆自己并不反对自由平等和社会主义。当然，当他这样描写历史的时候，同时也暗示了一种保守主义的观念：古代中国的政治不平等在被悬置不论的过程中依靠历史的“绵延”将和经济上的实际不平等一起被保存下来。
形式上稍有不同，而实质上非常类似的，是哲学家冯友兰先生。所谓形式上不同，是因为冯友兰先生基本上没有讨论古代社会的平等与不平等的问题。冯友兰对此有所回避，似乎可以说，从哲学家的立场看，哲学只对“真际”有所肯定，对于“实际”则无所主张、无所肯定；或者从儒家传统说，“平等”问题不是儒家讨论的要点。他后来又主张，对于儒家的价值可以用“抽象继承”的方法对待之。但是所有这些，都在无形中保留了儒家学说中的等级观念和道德精英可以享有政治特权的观念。他讨论过“良知”与“爱有差等”的问题。对于“孟轲所说的‘爱有差等’，王守仁认为‘这是道理合该如此’。所谓‘道理’并不是教条，是‘良知’上自然的条理，就是说，这是良知的自然反应。”[319]冯友兰先生避开了下述这一点：儒家“爱有差等”与其君子小人之辨是不可分割地联系在一起的。对于后者，冯友兰先生说：
一社会之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社会所依照之理所规定之基本规律以行动者，其行动是道德底。小人即不按照此基本规律以行动者，其行动是不道德底。若一社会内所有之人，均不依照此社会所依照之理所规定之基本规律以行动，则此社会即不能存在。所以照旧说，对于一社会说，君子为其阳，为建设底成分；小人为其阴，为破坏地成分。如一社会之内，君子道长，小人道消，则此社会之依照之理，可达于最大底限度。如此，此社会即安定；此即所谓治。如一社会之内，小人道长，君子道消。则此社会即不能依照其理。如此，则此社会即不安定，或竟不能存在；此即所谓乱。在乱时，社会之理，或某种社会之理，依然是有，不过此社会之人，不依照之而已。此即朱子所说:“非道亡也，幽厉不由也。”“道是亘古亘今，常存不灭之物”，即在幽厉之时，道亦不灭，不过幽厉不由之而已。[320]
这段话自然颇可玩味。儒家讲“道”是永恒的，而且朱熹一脉的儒家更以为“道”是先验的存在，所以守先待后是他们的基本人生态度和社会立场。不过如果“道”是指社会“基本规律”，那自然是将社会规律的历史性祛除了。祛除了历史条件的永恒的“道”决定了“君子小人”之分别也是永恒的。然而，从孔子开始，君子小人的分别就不仅仅是道德的高下，同时更是社会地位的高下。更明确地说，君子小人之分是治人者与被治者的分别，在仁智统一的语境中，又是和上智下愚的分别联系在一起的。
冯友兰先生自己未必不赞成“平等”的现代意义。但是在诠释儒家哲学的过程中，由于其实际上遵循着朱熹理学的路径，而又用“抽象继承法”的方式论儒学，从这个意义上说儒学中为不平等制度辩护的倾向并未得到自觉的清洗。
二
围绕着“平等”问题，现代新儒家面临双重的挑战，一方面固然是必须回应启蒙主义或反传统主义的挑战，维护中国文化传统，批评激进主义的社会革命论；另一方面是必须顺应现代社会的发展，解决如何从“内圣开出外王”的问题。1950年代以后的港台新儒家，尤其是牟宗三、唐君毅等重在哲学建构的新儒家，经受了政治变局、文化变迁且与身世飘零互相纠缠，对此的感受尤为深切。因而其理论也展现出探索“民主如何可能”的新方向。
面对第一种挑战，牟宗三先生等与钱穆先生类似，否定中国古代社会的阶级分野，以否定马克思主义阶级斗争理论，其实这也是梁漱溟先生断定中国社会“伦理本位、职业殊途”被许多人所赞成的原因。按照这一基本判断，古代中国不仅与印度种姓社会不同，与欧洲中世纪封建社会也不同。
……中国则自古即无固定阶级之留传，它无阶级的问题……“无生而贵者”这一句话即表示了中国文化生命里之无阶级观念。贵贱是爵谥的问题，因而也就是一个价值观念。贵贱由分位观念起。人无生而贵者，自其生物之生言，皆平等平等。此为生之原质。必套于文化系统中，而后见其贵贱。是以中国贵贱观念，自始即是一价值观念，而非阶级之物质观念也。由文制而定贵贱，即由生之原质而至人道也。[321]
牟先生长于以思辨哲学谈心性理论，论历史则并不能圆满回答：“无固定阶级”是否即等于无等级、无特权、无地位和贫富悬殊等不平等的问题。“贵贱”表达了价值观念，但是在中国古代社会生活中，这个价值观念反映的恰好是按照等级高低的标准(爵谥)，人分贵贱正是基本的不平等观念。不过这个不平等的观念在具体形态上与欧洲中世纪或古代印度不同，而有中国自己的特点罢了。
在牟宗三先生看来，传统的更为可贵的还是儒家“人皆可以为尧舜”的观念，它同基督教“在上帝面前人人平等”或佛教“一切众生皆有佛性”类似，都表达了“超越的平等性”。在西方，借助自然法或“原始的自然的平等性”，开始获得“内在的平等性”(immanent equality)，因而成就为权利主体。换言之，即从“人的相同性”出发的平等的形上学，进入了“权利平等”(平等的政治学和社会学)。但是，西方人的“权利平等”由于只是形式的平等，牟先生将之称为“外延表现”，缺少“内容表现”，即不能解决个人主观的生命问题，结果导致了严重的文化危机。技术的高度发达和物质文明的高度繁荣，不能掩盖内在的“极度虚无与野蛮”。所以不如中国“内容表现”之路，更注重个人生命的关怀和提高。[322]
不过通过为传统辩护的言辞，我们还是可以看到牟先生等谈论平等问题有一个新的方向，那就民主在中国如何可能？
同是要求现代化，西方与中国的源泉不同；西方是根据阶级斗争而来，中国社会则只是“职业分途，伦理本位”，阶级的分野不清楚。中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的，政权的泉源是非理性的，是皇帝打来的，旁人不能过问，所能过问的只是第二义以下的。除了政权来源这一方面不能触及之外，中国以往在其他方面是非常自由、平等。我们可以说，中国以前只有“治权的民主”，而没有“政权的民主”。从考进士、科甲取士等处，即可见治权是很民主的。但是真正的民主是在“政权的民主”。唯有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。[323]
事实上，在他批评西方人的平等民主是在从“超越的平等性”到达“内在的平等性”只是走了“形式表现”的时候，并没有否定“形式表现”(外延的表现)，而同时说要“参考这条路”，而且要“以内容的表现提撕并护住外延的表现”。[324]这当然是道德理想主义的理想。问题是，本来具有丰富的道德境界理论的中国，在“超越的平等性”上有很高的成就，虽不同于政治的平等，但在逻辑上与政治上的自由平等也不相反对——对于这一诠释向度，牟先生也作如是观——但是何以我们缺少形式的展开，或者更明确地说，“政权的民主”如何实现？于是，这就表现为港台新儒家最关心的话题之一：内圣如何开出“新外王”？
关于这一重大课题，牟宗三先生有一著名的命題：良知的自我坎陷，或者说道德理性的自我否定，或者说是所谓“曲通”，都是类似的意思。撇开具体论证是否成立(学术界有颇多议论)，我们不难发现，牟先生是充分意识到无论是孟子的“良贤”、“人皆可以成尧舜”，或佛教“人人皆有佛性”等“超越的平等性”，不仅在历史上与“权利平等”没有因果关系，而且在逻辑上也不存在必然关系。[325]不过，牟宗三先生不脱观念论的老套，所以在解释如此重大的观念史问题时，只停留在观念自身去考察。依笔者的见解，“曲通”、“坎陷”云云，乃是历史的辩证法，平等观念的现代嬗变，除了观念自身的历史外，要用社会条件的历史性才能获得说明。换言之，社会史的重大变迁，决定了观念世界发生了划时代的变化，一些新的观念产生了，一些往旧的观念也获得了新的理解，过分执着于传统主义，无益于我们窥测历史的真相，也无益于我们认识自己。
三
如果我们同意在平等问题可以作为划分现代思想派别之激进与保守的根据(或根据之一)的话，那么现代新儒家中同样有比较激进的人物，譬如徐复观。关于徐复观先生思想的总体品格，陈昭瑛教授有一个论断。认为相对于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”，徐复观先生是“激进的儒家”。[326]更称之为“大地的儿子”，因而凸显了徐复观先生的民粹主义本色。我以为此一“激进儒家”的论断，其内涵还可以有所推扩，因为至少徐复观对于复杂的儒家传统本身的批评，也展示了其思想中激进的特质。换言之，常抱忧患意识的徐复观先生对于历史具有强烈的反省意识，对于儒家在历史上的实际作用能作实事求是的具体分析，一方面强调其贡献与理想，一方面也明确地承认其历史中的黑暗和曲折。就政治理论而言，汉代以降的儒家，其最严重的问题是其理论之意图已经与先秦儒家大不相同，从孔孟那样用儒家理想去规范现实，转变为如何维系现实的大一统王权。因此，一般的儒家总是站在统治者一面为解决政治问题寻找出路：
而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题……这一切，都是一种“施”与“发”的性质(文王发政施仁)，是“施”与“济”的性质(博施济众)，其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德，而人民始终处于一种消极被动的地位。尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来。
因为总是站在统治者一面设想，千言万语，总是君道、臣道、出处之道，并未成就政治学，所以只是发芽抽枝，并未开花结果。[327]
这当然是对中古时代儒家非常严厉的批评。正如黄俊杰教授指出的那样：“徐复观解释中国文化时，特别注重批判专制体制对中国文化各方面的伤害与荼毒……析论中国历史文化比较具有强烈的批判精神。”[328]在徐复观先生看来，先秦儒家的人本主义思想在政治上展开为民本论，但是后起的儒家政治理论的基本点，却转变为如何论证专制君权的合理性及其实践的制度配置。
关于这一发现，徐复观并不据为自己的独创，而特意指出，这是他“亲闻之于黄冈熊先生”。考诸熊十力先生的著述，这一点确实是相当显豁的。作为现代新儒家中最有创造性的哲学家熊十力先生，虽然早年从辛亥革命的政治旋涡中退入书斋，但是对于那场革命的民主诉求却有深切的体验，因而在《十力语要》中写下这样的文字：
古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者以安分守志、绝对服从其尊而上者。虽其思想、行动等方面受无理之抑制，亦以为分所当然、安之若素，而无所谓自由独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿。[329]
《十力语要》系1949年前所作。不过，在这个问题上，熊先生一生没有大的改变。在《原儒》、《读经示要》等其后期著作中，熊先生同样表达了对汉以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。
不过，无论是熊十力还是徐复观，都并没有把“平等”简单地化约为乔万尼·萨托利所说的单纯的“抗议性原则”，而是注意到其复杂性，进而强调其同时也可以是“建构性原则”。所以，熊先生在接着上面的话以后说：
然则平等之义安在耶?曰；以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由，而况其他乎?以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰:“当仁不让于师。”(言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊，亦不让彼之独乎人也。)孟子曰:“人皆可以为尧舜。”此皆平等义也。
这表明熊十力既注意到“相同性的平等”，也注意到“权利平等”或“公正的平等”。
然而，熊先生在其不多的关于平等的论述中，最注重的还在“相同性的平等”，用他的话说，这是一种“性分平等”，并且着意于建立平等的形上学论证。他认为儒家平等观念在“群己之辨”中有一个指向存在论和本体论的背景。按照熊十力的说法，儒家既讲成己成物，又讲万物一体。“己”和“物”本来互相联结，不分彼此，不分内外。而“内圣外王”却要分别内外。
据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，那有总相可说。别相在总相中，彼此平等和合作，而各自有成，即是总相的大成。譬如五官百骸在全身之发育，亦此理也。[330]
我们在这里看到，虽然熊十力常常喜好用《易传》“群龙无首，吉”来论证人人平等，但是，与西方个人主义或自由主义在理解个人与社会或个体与群体之关系的时候用实证的、分析的方法不同，他特别擅长运用玄学思维和辩证方法，强调在对待中把握个体与总体、部分与全部的关系。同时，在理解个体之间的关系时，就与西方个人主义强调个人的独立与实在不同，承认关系本身的实在性，而非个体的实在性。他的形上学，不仅用“翕辟成变”解释实在，将Being转变为Becoming，而且个体永远在关系中。他反复说，总相和别相，“名虽有二，实一体也。故个人成己之学，不可为独善自私之计，而成物为至要也。然己若未成，又何以成物？故内圣外王其道一贯，学者宜知”。[331]这种辩证思维后面隐蔽着的是与西方现代平等观念所包含的原子主义的个人观念不同的前提。
四
以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”为平等论的基础，熊十力的这一理路，为其后学所继承，当然也为徐复观和牟宗三、唐君毅等先生所肯定。他们共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言》中如此说道：
从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为圣贤，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。
因此，说徐复观赞成以“性分平等”、“人皆可以为尧舜”这类高调的平等论，或者平等的形上学，应该是题中应有之义。我们看到徐复观的如下议论：
“天命之谓性”，这是子思继承曾子对此问题所提出的解答；其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系，乃是“由天所命”的关系。天命于人的，即是人之所以为人之性。这一句话，是在子思以前，根本不曾出现过的惊天动地的一句话。“天生蒸民”，“天生万物”，这类的观念，在中国本是出现得非常之早。但这只是泛泛地说法，并不一定会觉得由此而天即给人与物以与天平等的性。
“天命之谓性”，决非仅只是把已经坠失了的古代宗教的天人关系，在道德基础上与以重建；更重要的是:使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值。
“天命之谓性”的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源；每一个人都秉赋了同质的价值；因而人与人之间，彻底是平等的，可以共喻共信，因而可建立为大家所共同要求的生活常轨，以走向共同的目标。[332]
严格说来，从“天命之谓性”并不能直接推论出“天给人与物以与天平等的性”这样的结论，而且儒家的“天人合一”也决不是两个平等的元素的联合。正如“人皆可以为尧舜”逻辑上并不蕴涵人在现实世界的“权利平等”。因为其论式已经先在地肯定了现实中的人的差异性，或者说原先的命题如果展开起来应该是：所有那些实际(身份、地位、道德、成就、才性等等)上都不同的人都有成圣的可能性。换言之，性善说与权利平等虽然在逻辑上不必相反对，但是从前者却不能推演出后者。至于在经验中，两者更是未能两立。从形式上看，徐复观的论述依然是从超越的“天”之信仰，下贯而论人性的存在论根据，从天道这一价值的源头来论证人的相同性的平等。但是我们仔细寻绎其文字，还是可以发现徐熊两位先生思路之差异。熊先生基本上停留在形上学的领域，凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命。因此其平等观虽然和熊十力一样出于儒家之“天人之际”，但是不再只是玄妙之境，不是冷冰冰的理性准则，而是“生的敬畏”，是发自内心的真诚情感。因而可以借平等的原则，“建立为大家所共同要求的生活常规，以走向共同的目标”。
所谓生的敬畏，即是对于一切生命，均承认其有平等而崇高的价值，因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类，乃至与万物，同为一体之感。[333]
以“心”为道德的根源，以“生”为一切价值的基础，正是中国文化的一体两面。只有每一个人体认到自己有一颗“不忍人之心”，而加以保持、扩充时，便自然感觉到一切价值，都是以生命为起点，而立刻对于一切生命予以平等地看待。[334]
这种将“性分平等”落实到现实人生的路向，一定要突破古代“相同性的平等”的界线，把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。这在徐复观先生对于“天命之谓性”中的“命”的解释中，有一鲜明的体现。当他说，“天命之谓性”决定了每个人都有“同质的价值”时，不仅说道德上的等质，而且说在现实生活中也“等质”。与宋明理学家比较多地局限于将“天命之谓性”理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同，徐复观将此与近代“天赋人权”的观念联系起来，因而有了非常突出的法权平等的观念。他说：
生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即是政治上的天赋人权之命，假定有前者而无后者，则不仅不能在抑压委顿之下，责人人从道德上去作圣贤，即使是圣贤自己，也应该从抑压委顿中，翻转出来，使自己随着天地万物，皆在其份位上能各得其所。圣贤为了拯救天下，为了“一人不出地狱，己即不出地狱”，而可以忍受抑压委顿；但圣贤不仅不以抑压委顿期望之于他人，并且也决不以抑压委顿的本身为道德；否则即是奴隶的道德。奴隶的道德，历史上常常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的完成，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为“命”而不可分离。从教化上立人格的命，同时必须从政治上立人权的命，这才是立性命之全，得性命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站起来了。[335]
其思想在对“人皆可以为尧舜”的解释上也呈现出不同。我们知道，在中国思想史上，对于“人皆可以为尧舜”的诠释，历代儒家虽有一贯的关注而并未达成一致的理解。相当多的解释是一般人虽然“可以”而并未“成为”尧舜：“成圣”这种可能性只是潜在的而非现实的。这反映了社会史的真实：儒家尤其是政治化的儒家，在坚持性善论的同时还维持着对于特权、等级和权威的信念。最极端的一派，实际上以为人在其现实性上，不但社会政治地位不平等，而且在道德上也不平等，君子小人的区隔是不能逾越的。温和的儒家则以为，尽管政治现实中人有差等，但是在道德上人可能被视为平等。激进的儒家则不满足于抽象的可能性，而出现了像王门后学那样“满街皆是圣人”的理论。
徐复观先生从敬畏生命出发讲“人皆可以为尧舜”，实际上上接左派王学的路径，要将“平等”从抽象的同一性，在生活世界中转化出现实的同一性。因此，他说：
在人的性上，尧舜更不比一般人多些什么；所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”，便可以说“人皆可以为尧舜”。
但孟子说上句话，不是把他当作“应然地”道理来说，而是把它当作“实然地”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的，而是认为人性实在是善的。[336]
将成圣从可能性直接翻转为现实性，可谓徐复观先生的一大发明。但是，这一断语是需要论证的。首先就需要在经验中获得证实，因为传统儒家的君子小人之辨容易形成一种成见，以为君子与小人之分是不可逾越的。徐复观则辩难说：
人性既与天道同体，则每一个人应当都是成德的君子。但事实上，却是百姓多而君子少，这又如何解释呢?作《易传》的人，以为这乃是由于百姓的“不知”。“百姓”与“小人”不同，百姓乃是无心为恶，但亦无为善的积极企图的人。所以他们的心灵，常处于非善非恶的浑沌境界。“不知”的“知”与“觉”同义。不知，即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉，则其本性当下呈露。[337]
诉之于经验，社会构成的主体既不是君子，也不是小人，而是“百姓”。这样，徐复观就越过传统的君子小人之辨，直接得出一个可能蕴涵了启蒙主义的论式。普通人与作为道德楷模的君子其实并无本质的区别，其差别只在君子有高度的自觉，百姓则“日用而不知”而已。因而，其间的地位之差别就不是不可逾越的，应该被打破。逻辑上，百姓通过其“自觉”，就可以进达君子的层面。这表示出徐复观突破儒家精英政治传统的一种理论努力，与熊十力虽有平等的意识，但依然保留着对权威、地位的信仰，并且以为中国社会政治动员依然只能采用从上而下垂直地运用权力的方式[338]，就大异意趣了。这与熊十力后学中的另一类人物如唐君毅也不同，唐君毅先生意识到“皇帝之居万民上，而自上而下的行仁政”，与现代民主制度下公民之间平等地参与政治之不同，但是他的总体倾向并非是积极地主张公民的政治权利，或者探询政治平等的实现途径，而是对参与政治采取消极的态度。他说儒家有“依于肯定人各有其良知，人各当反求诸己，对其良知负责，人与我共谋进德的师友策勉之道”，在人各有良知的前提下反求诸己，“由是而我与他人的关系，即为一纯粹平等的，以师友之道，互相策勉之关系”。[339]即基本上把平等看成一种道德的主体间关系，而不是政治主体间的关系。
在政治哲学的视域中，徐复观坚持通过“自觉”，普通人可以觉悟其本性而成就道德主体，其目标是以此为基础，将人格的平等转变为政治上的平等，即从道德主体成为政治主体。但是，如何从儒家相同性的平等的形上学论证，转化为公正的平等即政治学上的平等，这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。因为，按照传统儒家的论辩逻辑，性善论在伦理政治的框架中，它不仅包括伦理上的成圣，而且包括着政治上的“王”。圣王之心发而为仁政，即王道政治。所以“内圣外王”将性善论与德治理想统合在儒家政治哲学或者广义的实践哲学之中。但是，在这一论式中，“百姓”并没有主体的地位，依然是被统治或被管制的对象。换言之，传统的“内圣外王”论不能保证普通人既是德性主体，又是政治主体。毋宁说它依然保留了“王”者的特权、地位和权威性，而其病根则是平等没有从形上的领域向下落实到普通人(“百姓”)的政治权利，民主政治自然无从发生。
徐复观因之而所做的理论努力是对“德治”理想的重新解释。他认为所谓“德治”应该是要求人君“将其才智转化为一种德量，才智在德量中做自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定……因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是‘以天下治天下’；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，更无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种‘无为的状态’，亦即非主体性的状态。人君无为，人臣乃能有为，亦即天下乃能有为。这才是真正的治道。”[340]反过来，德治的推扩需要平等的原则在政治生活中的实现，“政治的主体不立，即生民的人性不显，于是德治的推扩感应，便不能不有一定的限度”。[341]
十分明显，这种对儒家德治理想的创造性诠释，形式上是用老子“无为而治”说来界定儒家“仁政”，但是，实质上是将古代垂直地(自上而下)运用政治权力，转变为自下而上地实施政治权力；剥夺君主的主体性，改由“天下”、“百姓”来承担主体性，因而凸显出了现代平等观念：
在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍地人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。[342]
所谓“普遍地人间”即是平等地适用着人际原则的社会，或者说世俗的平等，而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他进而阐发所谓“普遍地人间”为三点：
(一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位，应以人的才德为选用的标准，而不承认固定的阶级继承权利，此即所谓《春秋》讥世卿。
(二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话，把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力，应掌握在有德者的手中；平民有德，平民即应掌握权力。
(三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给与以平等的看待。[343]
这里的核心在于所谓“有权者应该有德，有德者应该有权”，何谓“有德”？形式上。依然是德治的精英政治论，但是其倾向是“平民”，而不是“士君子”，因而包含了一种意蕴：假如平民已经觉悟到自性，而成为一个有德性人，那么就应该也可以行使其政治权力，成为政治的主体。这种基于道德平等的政治理想，剥夺了“君”对政治权力的独占性，否定了君主与平民在政治地位上固有的等级区别，进而否定了“圣王”所独擅的权威。
平民应该有权，成为政治主体和合理地行使政治权力，这并不直接同一。因为“现实上，人是有许多类别的，如智愚之分，种族之分，文野不同等等：不过在孔子看来，这只是教育问题。所以他便说出了‘有教无类’(《卫灵公》)的这句最伟大的话”。[344]它与前者是互相联系的平等原则的两个方面。前者意味着社会等级是流动的，进入政治权力的机会是平等的；没有人可以独占政治权力，或者将社会地位凝固化。后者意味着人民受教育的机会是平等的，而教育平等是政治平等的基础。这两项近年来被许多历史学者所着意发掘的历史遗产，实际体现了政治平等和社会平等的现代性原则。
五
早就有学者指出徐复观先生是“以传统主义卫道，以自由主义论政”。[345]前述徐复观的平等观念，也印证了其思想的自由主义倾向：从传统儒学中发掘自由主义的思想资源，在自由主义的政治中实现传统儒学的更新。
在20世纪中国，尽管自由主义者所理想的政治制度并未一帆风顺地建立，自由主义依然是强势的话语之一。甚至像熊十力这样的儒家，也并不简单地拒绝自由主义。但是，另一个强调平等的政治派别是社会主义，它在很长时期中(尤其是在中国大陆)是更为强势的话语。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话，那么正在于如何解释“平等”的原则。这里的解释不仅包括对于“平等”的具体诉求，而且包括如何给予平等在现代性价值系统的秩序安顿。通常说来，自由主义主张自由优先，而社会主义主张平等优先；自由主义所说的主要是法权的平等，而社会主义主张经济平等；自由主义一般主张自由的基础是产权，是自由市场经济；社会主义则主张经济的国有或公有制度是保证经济平等的最重要手段。
在这一点上，徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。熊十力说：
内圣者，深穷宇宙人生根本问题，求得正确解决，笃实践履，健以成己，是为内圣学。外王者，王犹往也。孔子昌明大道，以天下为公，立开物成务(开发万物为开物，成立一切应创应兴之新事业曰成务，见《易大传》。公也者，开与成之本也。)以天下一家，谋人类生活之安。[346]
熊还说，“天下一家”就是“天下为公”，而且断言当初孔子“天下一家”之论，必有详细的说明与预拟的制度。惜乎《礼运》经过后儒的削改，无法考证了。而孔子作《书经》注《春秋》，完全是为了“领导革命，消灭统治，以蕲进乎天下一家之盛”。[347]更值得我们注意的是下面的论述：
何休注“三世”:一、据乱世者，万国庶民，在久受压迫和侵削之中，奋起革命，消灭统治，拨乱世而反之正。二、升平世者，革命初陈，乱制已革，(乱制者，古《春秋》说，少数人统治大多数人，即是造乱的制度。)更须领导新建设，国家将改正旧日之国界恶习，而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前，国家仍保持独立的规模和军事之设备。其对外，则防御列国中或有反动分子阴蓄异图；其对内，则土地国有，一切生产事业国营，乃至万物聚散与人民享受等等业务，莫不有国家经理。(以上皆根据《周官经》而言。聚，谓国内各地各种物资之统购。散，谓分配物质于各地各项职业之人，平价售出，共其食用等需要。)此举其大要也。三、太平世者，国界种界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，无彼我分别，《易》云“群龙无首”是也。何休所述“三世”，确是孔子《春秋》之三世义。[348]
这里有明确的经济平等、消灭私有制度，国家统制经济生活等等诉求在内，其中的社会主义倾向十分明显。
至于徐复观，则与之不同。首先，他主张自由竞争的经济：
不论经济与文化，都是在自由竞争中得到进步。经济进步的消极标志，便是落后的东西受到自然的淘汰。为了免于淘汰，便不能不在技术、管理、推销等方面力求前进。所谓自由竞争是不把经济以外的因素，尤其是不把政治权力的因素，介入到经济活动中去。[349]
从这个意义上说，他追求的是有限责任的“小政府”，而不是全能政府。“只有采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉，采用西方近代权力竞争的观点，而前面不承认各个体的基本权利限制，这种把中西坏的方面糅合在一起的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。”[350]徐复观曾经幻想将国民党改造成以自耕农为基础的政党，承认私有财产权和民营经济的发展，是其平等观念的合理延伸。
其次，这种主张自由市场的理论，与其简单归结为通常西方式的自由主义，毋宁说是儒家自由主义。因为，徐复观虽然坚持私有财产应该得到保护，但是又不应该走向金融寡头垄断国民经济的局面。从根本上说，他不赞成西方自由主义所固有的个人主义价值，而认为按照儒家的政治理想，在自由竞争的市场经济中，自由和平等、秩序与和谐、权利与义务应该获得平衡。由孔子所体验出的仁的精神，对人类整个文化所具有的意义。[351]
孔孟由仁的无限地精神境界，以上透于天命的人性，这是人性的超越的一面。人性的超越性，实际即是人性对于自我以外的人与物的含融性。不能超越自我，即不能含融人与物。此时之礼，乃是仁向外实现时所建立的合乎仁义的要求的个体与群体的生活方式与秩序。礼为了建立秩序，不能不以“分”、“别”为其特性；但在“分”与“别”后面，是流动着连带性地亲和感。……反转过来，以自由为主的社会制度，假定在其一般文化中，缺乏仁的精神，则权利与义务的关系，永远得不到真正地平衡；结果，便会走向资本主义下的金融寡头专政的政治。我们应当从这种地方，来了解人类为什么一直到现在，还不能把平等与自由、秩序与谐和的问题，作真正的解决。更由此而可以了解，
因此，当我们说徐复观的平等观念表明他属于某种儒家自由主义的时候，实际上意味着我们很难简单地将徐复观纳入通常用于划分现代思想派别的某个“主义”中。从其对于个人权利、平等意识和民主政治的建设性理论而言，当然包括了许多政治自由主义的共识；但就其“以中国文化为认同对象”而言，他无疑属于儒家。更重要的是，他在规划中国的民主政治时，依然坚持儒家的人格理想与社会理想的统一，即并未落入西方自由主义所通常背书的原子化的个人主义。他说：
儒家的伦理思想、政治思想，是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼，而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然要比西方的文化精神高出一等。……中国是超出自己个体之上，超出个体权利观念之上，将个体没入于对方之中，为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷，为人类开辟文化之新生命者，其原因正在于此。[352]
现代民主建设的第一步，亟待中国人的自我意识从道德主体转变出权利主体，但是民主制度之完成，却依然需要“以争而成其不争”。个体依然是在群体之中，追求的是群己和谐、人我互重的社会生活共同体。这种社会理想，乃儒家所固有。努力思考民主政治之实现的徐复观先生对于君臣一伦应该符合平等关系的理想有诸多发挥。
本文简要讨论了现代新儒家最重要代表人物的平等观念。就对传统的关系而言，这个传统主义的思想派别，虽然总体上持“返本开新”即回复到原点再出发的姿态，但是其新方向却是指向现代性的民主。当然其间又有细微的差别，特别是对于传统政治文化的反省的程度上，有相对激进和相对保守的区别。这些区别，不但与其个人学术观念、才性气质有关，也表现了现代新儒家经过“返本开新”，其系统内部所包含的张力。从传统性善论出发，在应对现代性的过程中，可以有多种进路。还有社会经济体制的问题，如我们最后所讨论的那样：多半由于地域的分别，同属现代新儒家，而且还有某种师承关系，但是，徐复观在平等问题上与熊十力先生却有种种区别。从社会史的角度看，1949年以后，熊十力留驻大陆，徐复观(以及唐君毅、牟宗三)流亡海外，师徒两辈做了不同的政治选择；同时，在经济上，大陆和台湾也走出了两条不同的现代化之路。这种个人的经历与社会条件的变迁，对于思想家的思想有什么影响，是我们难以遽然断定却又非常值得深长思考的。
六
上述可知，现代儒家在平等观念的嬗变中展现了新的方向，即主要是在讨论中国如何实现民主政治的意义架构中讨论问题，而且展示出某种可以称为儒家社会主义或儒家自由主义的不同向度。但是，在其基本点上，即从性善论出发的德治理论、儒家道义论或德性论的伦理学，新儒家保持了他们的原则性。因而，在对于传统伦理作现代诠释的时候，通常拒绝将道德与政治分离的西方现代性路径，尤其是拒绝个人主义和自由主义，表现出类似社群主义的倾向。
这在其先驱梁漱溟先生那里已经呈现。他虽然认为中国传统社会的问题是个性不伸展，团体生活不够，而西方人的长处是个性和社会性的发达。所以西方人懂得“大家彼此通是个人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来作主，个人的事便自己来作主办，别人不得妨碍。所谓‘共和’、‘平等’、‘自由’不过如此而已，别无深解”。[353]所以中国人应该把科学和民主连同“平等”拿过来。然而，梁先生的重点是下一个转语——要把其根本态度改一改。即要将西方文化向外追求和强调人际竞争的人生态度“根本改过”，变为“互以对方为重的态度”。这些都是研究近代哲学史或儒学史的人们所耳熟能详的了。
所谓“互以对方为重”，即美国社群主义者所主张的，以parity来代替equality，其要点是个人虽有分别而并非是纯粹孤立、互不相属的个体，个人与他人始终处于(有差别的)情谊关系之中，虽然不排斥个人的权利。唐君毅就说：
一切伦理关系，都是互相差别，而必须平等被肯定。对父母要孝，对子女要慈，对兄要恭，对弟要友，对夫要顺，对妻要和，对友人要忠信，对邻里要和睦，对师与前辈要敬，对弟子与后生要爱护而知后生之可畏。[354]
“权利平等”转变为相互间的责任，扩而广之，对于家国天下乃至宇宙天地，凡人都有一份责任。由此构成一个“人文的世界”。用此眼光看政治平等，也与自由主义不同：
还有在我们理想世界之政治社会，可以莫有经济上之阶级，然不能莫有政治上之位分之等级。政治上之位分之等级，乃依于价值高下之等级。但是高下之位分等级间的关系，将不是压制与反抗之关系，亦不是服从与支配之关系，亦非隶属与领导之关系，而是尊戴与涵容的关系。[355]
从自由主义的眼光看，其政治合法性不是建立在契约论的社会合作理论之上，而是保留了某种权威主义的色彩，虽然他以朋友关系来理解政治伦理，是对儒家伦理做社群主义解释的路径。
徐复观先生也持类似的解释，譬如他说“就人君地位来说，儒家虽然承认它是政治秩序中不可缺少的一环，但君臣之间，这是互相对待的关系。‘君使臣以礼，臣事君以忠’；‘君之视臣如草芥，臣之视君如寇仇’。‘合则留，不合则去’，人臣并不是人君的私人工具”。[356]理想的君臣关系应该是这样的：
君臣关系，在先秦乃视作与朋友同科，并不能与父子关系相提并论。故朋友以义合而君臣亦以义合。论语上谓“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣！”意即谓事君与交友，乃基于同一之态度。“合则留，不合则去”，君臣之间，应为一种自由之结合，此与“父子以天合”者，大不相同。由君臣关系之绝对化而显出人君特为尊严直观念，乃长期专制政治下之产物，为先秦正统思想所未有。
传统主义的立场、回复到起点再出发的态度、对个人主义的拒绝和与社群主义的某种类似[357]，以及通过道德权威实施政治权力(而不是政治与道德的分离)，都使得这一代新儒家与其他诸多现代派别在平等问题上划开了界线。
【注释】
[1]此文发表于《台湾青年》第4卷，1922年1月20日，亦收于《王敏川选集》，台北：台湾史研究会，1987年，第21—22页。
[2]《台湾青年》第3卷第4、5号，1921年10月15日、11月15日；《王敏川选集》，第2页。
[3]《台湾民报》第2卷第14号，1924年8月1日；《王敏川选集》，第37页。
[4]《台湾民报》第4年第6号社论，1923年8月15日。
[5]《台湾民报》第4年第1号，1923年1月；《王敏川选集》，第89—99页。
[6]刘少奇：《论共产党员的修养》，北京：人民出版社，1990年版，第5、39页。
[7]此文发表于《华侨日报》，香港，1967年4月5日，收于《徐复观杂文一：论中共》，台北：时报出版公司，1980年，第9页。
[8]徐复观：《刘少奇平反与人类的良知良识》，《华侨日报》，1980年3月4日，收于《徐复观杂文续集》，台北：时报出版公司，1981年，第219页。
[9]徐复观：《刘少奇平反与人类的良知良识》，《论中共》，第220—221页。
[10]徐复观：《徐复观杂文三：记所思》，第232页。
[11]《徐复观先生谈中国文化》(香港大学学生访问稿)，《记所思》，第100页。
[12]徐复观：《一个中国人在文化上的反抗》，《华侨日报》，1974年12月10—11日；《记所思》，第76页。
[13]徐复观：《自由主义的变种》，《记所思》，第232页。
[14]徐复观：《一位法国人士心目中的中日文化异同》，《华侨日报》，1974年5月29日；《记所思》，第68页。
[15]徐复观：《毛泽东死后的“毛思想”问题》，《华侨日报》，1976年9月14日，收于《论中共》，第135页。
[16]同上。
[17]此文发表于《台湾青年》第1卷第3号，1920年9月15日，亦收于《王敏川选集》，第62—63页。
[18]王敏川：《希望女子教育的普及》，《台湾民报》第2卷第19号，1924年10月11日；《王敏川选集》，第65页。
[19]王敏川：《妇人的自觉》，《台湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日；《王敏川选集》，第72页。
[20]王敏川：《希望智识阶级妇女的奋起》，《台湾民报》第3卷第8号，1925年3月11日；《王敏川选集》，第78页。
[21]王敏川：《对于废娟问题的管见》，《台湾民报》第3卷第3号，1925年1月21日；《王敏川选集》，第85页。
[22]王敏川：《希望智识阶级妇女的奋起》，《王敏川选集》，第77页。
[23]王敏川：《妇人的自觉》，《台湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日；《王敏川选集》，第73页。
[24]同上书，第74页。
[25]同上书，第74—75页。
[26]王敏川：《结婚问题发端》，《台湾民报》第2号，1923年5月1日；《王敏川选集》，第70页。
[27]同上。
[28]同上书，第69页。
[29]徐复观：《中国古代妇女的地位问题》，《华侨日报》，1974年6月19日；《记所思》，第397页。
[30]徐复观：《中国古代妇女的地位问题》，《记所思》，第398页。
[31]徐复观：《面对时代浅谈孔子思想》，《华侨日报》，1976年11月7—23日；《论中共》，第331页。
[32]徐复观：《面对时代浅谈孔子思想》，《华侨日报》，1976年11月7—23日；《论中共》，第331页。
[33]徐复观：《为人类长久生存的祈向》，《华侨日报》，1972年6月24日；《徐复观杂文二：看世局》，台北：时报出版公司，1980年，第13页。
[34]徐复观：《汤恩比对中国的待望》，《华侨日报》，1975年10月28日；《记所思》，第418页，
[35]徐复观：《孔子与论语》，《华侨日报》，1977年9月28—30日；《论中共》，第348页。
[36]徐复观：《面对时代浅谈孔子思想》，《华侨日报》，1976年11月7—23日；《论中共》，第331页。
[37]1958年张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅在《民主评论》与《再生》杂志的元月号联合发表《为中国文化敬告世界人土宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(收录于张君劢：《中西印哲学文集》(下)，台北，学生书局，1981年，第849—904页)。
[38]依杨儒宾之意见，牟先生之理解传统儒学，主要是根据一套以“无限心”(本心、良心)为中心所展开的义理间架，依“一心开二门”的思考模式，以无限心之“自我坎陷”(self-negation)为认知主体(知性)，来说明知识之成立。参见杨儒宾：《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》，《台湾(转下页注)
[39]参见牟宗三：《政道与治道》序言、第三章(台北：学生书局，1987年)；《现象与物自身》，台北：学生书局，1975年，第121—125页。
[40]金耀基认为：自汉以下，由于文化系统与政治结构的相互渗透，儒学乃是帝制系统的意识形态和制度性的下层基础；儒学应被看成是“制度化的儒学”或“帝制儒学”(Imperial Confucianism)。“制度化儒学”主要所指有三：一、作为国家系统之基石的皇权；二、作为帝制国家之工具的官僚体系；三、文人学士与地方土绅作为一个身份群体将“国家”与“社会”联为一体。参见金耀基：《中国政治与文化》，香港：牛津大学出版社1997年版，第101、123页；《中国社会与文化》，香港：牛津大学出版社1992年版，第112页。
[41]可参见薛化元：《〈自由中国〉杂志自由民主理念的考察：1950年代台湾思想史研究之一》，《台湾史研究》第2卷第1期，台北，1995年6月，第127—160页，及《台湾自由主义思想发展的历史考察(1946—1960)：以反对党问题为中心》，《思与言》第34卷第3期，台北，1996年6月，第241—286页。
[42]从1930年代起，国民党的领导者认为中国的现代化必须仰赖精神因素，以培养国家的自信心与国人对文化的优越感，所以有计划地推展儒家的思想。如：1927年政府迁都南京，陈立夫与陈果夫主张采取儒家思想与一些亲西方的做法来救国；1934年蒋介石推动新生活运动，提倡儒家道德，使“礼义廉耻”成了新生活运动的核心思想；1935年何炳松等十位亲陈立夫的教授发表了《中国本位的文化建设宣言》。1949年后，延续先前的文化政策，除了以之对抗共产党的马列思想外，也藉以促使内部人民的团结，以利于威权领导的行使，如1962年陈立夫成立孔孟学会，出版《孔孟月刊》。《孔孟月刊》旨在维持政治的现况，而非强调儒学传统(参见黄俊杰：《战后台湾儒学的保守思想倾向——以〈孔孟月刊〉为中心》，“第一届台湾儒学研究国际学术研讨会”，台南，1997年4月)。又如1967年国民党政府为了因应大陆的“文化大革命”，成立了“文化复兴委员会”，由蒋介石担任主席，也出版了《中华文化复兴月刊》以及一套介绍中国著名思想家的丛书(参见陈立夫：《中华文化复兴运动推行委员会工作略述》，《中央月刊》，1991年7月，第38—40页)。1957年《论语》、《孟子》部分篇章通过中学国文教材成为共同必修的课程，这种情形一直维持到现在。
[43]白鲁恂(Lucian Pye)以为：“尽管在台湾仍然盘桓着儒家修辞的阴影，但是较之中国大陆、朝鲜或越南，它已经在更大程度上与儒家对权威的态度发生断裂”，“儒家学说之遭到侵蚀，乃是由于原先以地位和声威为基础的政治，已经让位给了一种带有物质主义性质的功利主义价值观。台湾成了一个受经济驱动的社会，从而使政治不得不放弃其所自命的那种重要性。”见Lucian Pye，Asion Power and Politics，op.cit.，pp.245—246。又《中国政治与文化》，香港：牛津大学出版社1997年版，第120页。
[44]一般而言，“国家认同”可有三种不尽相同的意义：一是政治共同体(Political community)本身的同一性(identity)。二是个人对归属于哪一个政治共同体的辨识活动。三是个人对所属政治共同体的期待，或者是对所欲归属政治共同体的选择。本文的界定偏于二、三义，为“个人认为自己归属于哪个国家，以及这个国家究竟是什么样一个国家的心灵活动”。有关“国家认同”的界定可参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北：扬智文化出版社1998年版，第12页。
[45]有关当前台湾国家认同的三种类型，参见江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第138页。
[46]参见朱浤源：《论nation意义的蜕变》，《中山社会科学译粹》第3卷第1期，1988年，第118—132页。又《民国以来华人国家观念的演化》，载《认同与国家——近代中西历史的比较》，台北：中研院近史所，1994年，第6页。
[47]以上是王曾才参考Crowell Collier和Macmillan的论述对民族主义所作的解释。见《中国的国家认同与现代化》，收入《认同与国家——近代中西历史的比较》，第201页。
[48]参见Smith，Anthony D.：National ldentity，University of Nevada Press，1991，pp.160—163。又江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，第62—63页。
[49]如许信良以为：台湾人藉由商业力量渗透全球，有可能成为21世纪的新兴民族。在他的新兴民族构成论中，主张“飘洋过海的民族容易创造不是基于血缘而是基于契约的新政体”，真正凝聚台湾人成为一个民族的力量是共同利益，因此应该与大陆建立“稳定而长期的大量经济合作关系”。参见其《新兴民族》，台北：远流出版社1995年版。
[50]参见吴叡人：《命运共同体的想象：自救宜言与战后的台湾公民民族主义》，《台湾自由主义的传统与传承》，台北：彭明敏文教基金会，1995年，及陈芳明：《台湾人的历史与意识》，高雄：敦理出版社1988年版；林浊水：《国家的构图》，台北：前卫出版社1991年版。
[51]参见王曾才：《中国的国家认同与现代化》，《认同与国家——近代中西历史的比较》，第206、216页。
[52]胡佛：《政治文化与青年的国家认同》(访问稿)，《中国论坛》第15卷第12期，1983年，第15—19页。
[53]陈映真：《台独批判的若干理论问题：对陈昭瑛“论台湾的本士化运动”之回应》，《海峡评论》第52期，1995年，第30—37页。
[54]陈昭瑛：《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》，《中外文学》第23卷第7期，1995年，第6—43页。
[55]王曾才：《中国的国家认同与现代化》，《认同与国家——近代中西历史的比较》，第211—212页。
[56]同上书，第206—207页。
[57]陈昭瑛：《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》，《中外文学》第23卷第7期，第38页。
[58]张茂桂以为：“具有开创精神的民族主义”具体而言具有：(1)保障各族群的文化特殊性，鼓励多元发展；(2)以现代公民权为核心，建立现代的公民意识、国家意识与共同体精神。见《多元融合的族群关系与文化——民主进步党的族群与文化政策》，台北：民进党中央党部，1993年，第76—78页。
[59]王曾才：《中国的国家认同与现代化》一文之标题虽有“现代化”的字眼，但其内容只是粗略地说明台湾及大陆在经济成就上的进展。
[60]陈昭瑛认为：“仅仅证明中国文化与现代化的互动关系，并不足以迎接此次挑战，更重要的是必须证明中国文化并非外来文化。”(见陈昭瑛：《台湾文学与本土化运动》，第265页)。本文的看法以为：真正的关键应该在于伴随国民党而来的中国意识的负面印象是否能改善？中国文化在理论之外与现代化是否真有互动？台湾在政经背景都已进入现代化的同时，是否仍然需要一套旧的文化观？
[61]张灏认为：以“文化认同”来解释新儒家以“道德精神象征”为中心的思想认同并不恰当。因为新儒家“可能感觉他们的某些问题不单是中国文化群体的成员所特有，也是人类全体所共有”。“简言之，中国的知识分子也和其他人一样，很容易在其思考中将人类对普遍性问题的关切，与自身传统的特定关切融为一体。”“要想认识新儒家思想的独特之处，我认为与其放弃文化认同的观念，不如超越此观念。而超越最好的方法就是把新儒家看作对近代思想危机的回应。”见张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版公司，1989年，第84—85页。
[62]“中国性”的成立是基于“认同”，然而在不同的脉络下，其语意与语用都呈现不同，所以这组概念是可以被解构的。参见陈奕麟：《解构中国性：论族群意识作为文化认同之暧昧不明》，《台湾社会研究季刊》第33期，1999年3月，第103—131页。
[63]如《自由中国》的撰稿人戴杜衡与殷海光，因为和徐复观是旧识，所以也为《民主评论》写稿。
[64]见殷海光：《防堵时代思潮中的一股逆流》，《自由中国》社论，第6卷第10期(1952年10月)。
[65]1952年牟宗三在《自由人》发表《一个真正的自由人》批评殷海光的老师金岳霖屈从于共产主义。此文引起殷海光不满，于《自由中国》发表《我所认识之“真正的自由人”》，谴责牟先生“自我封闭”以“唯心论”为出发点的“一孔之见”，认为他对西方文化只是持拒斥的态度。自此《民主评论》与《自由中国》开始了为期六年有关中国传统文化的论辩。1958年《民主评论》不再理会《自由中国》的叫战，转而思考研究传统文化的方向，由牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅等于《民主评论》与《再生》杂志发表《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，作为他们对中国传统文化重新思考之成果。参见郑慧娟：《传统的断裂与延续——以徐复观与殷海光关于中国传统文化的论辩为例》第三章，台北：台大三民主义研究所硕士论文，1992年5月。
[66]王晓波：《悼念我的老师殷海光》，《殷海光全集——殷海光纪念集》，台北：桂冠出版社1990年版，第212页。
[67]徐复观以为：“传统，是指一定的社会或民族，在一定的文化领域中(如文学宗教等)，由过去所形成的东西，以比较长的历史生命为人所继承下来的事情而言。在这种传承上，特别以人的生活意识之自觉，历史的意识之自觉为必要。所谓传统，不是单纯的客观的制度、式样等等之传达，在成为传达主体的人们之间，传统对于现在及将来生活，到底有何积极的价值？首须自觉的有这种意识的活动。因此，传统是把过去的内面结合弄个清楚；是意识到什么东西，可以成为未来的规范。即是：产生过去事实的精神，在能成为未来之规范的意味上，使过去复活。”见徐复观：《徐复观最后杂文集》，台北：时报出版社1984年版，第140页。
[68]徐复观：《我们在现代化中缺少了什么——职业道德》，《民主评论》第15卷第16期(1964年9月)。收入《徐复观文录选粹》，台北：学生书局，1980年，第406页。
[69]殷海光：《传统底价值》，《祖国》第9卷第8期《1955年2月》。收于《殷海光全集——学术与思想》(一)，台北：桂冠出版社1990年版，第280页。
[70]见《殷海光先生文集》，台北：九思出版社1979年版，第165—171页。
[71]劳思光以为：“儒学自孔孟至宋明诸儒，都强调理分观念，这可以视为儒学重德精神的基本肯定；这是‘开放’观念，因为它可以用于不同的历史社会环境中。但以理分为源的儒家道德学说，却含有另一些封闭成分。例如五伦之分即是。这种封闭成分本身原依特定的历史社会条件成立，因此，它们是否有效，须视其与外在历史社会的相应程度而定。当其相应时，它们有补成儒家道德理论的功能；但当不相应时，它们便成为儒学精神方向与实际世界间之阻隔。”参见劳恩光：《中国之路向新编》，香港：中文大学出版社1999年版，第43页。
[72]徐复观：《中国人性论史——先秦篇》，台北：商务印书馆1983年版，第20页。
[73]徐复观以为：“假定我们没有文化，则我们是未开化的人；未开化的人很难一步登天的吸收西方文化。假定我们有文化，而这文化对于我们的前进只发生反作用，则是说我们连未开发的人都不如，当然更无资格吸收人家的文化，”(《中国人性论史——先秦篇》，第20页)他又以为：“各民族之间的文化固然有其异质性，但也存有共通性，科学民主的自身，本是国际性的，是人类共同的需要，不存有民主的异域性。”换言之，科学与民主并不必然与中国传统文化相抵触，各民族皆可在自己的历史传统中建立科学与民主。参见《学术与政治之间》，甲乙集合刊本，台北：学生书局，1985年，第406页。
[74]殷海光认为近代中国文化的基线是：以家为中心的通体社会；拥有长久不变的社会层级；“我族中心主义”；处于稳定的“隔离和心性凝滞”状态；“合模要求”太强以致瓦解了文化的创造能量、适应力以及进步的级距：“长老至上”；要求“地位与声威”；“两性分别森严”等。他认为这些文化基线皆不能适应于现代社会。见《中国文化的展望》第四章。
[75]殷海光：《中国文化的展望》(下)，第530—543页。
[76]“科学的人本主义”(scientific humanism)的概念与殷海光对科学的理解互为表里，他以为：“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。我在这里所说的知识，不多不少，就是科学。除了科学之外，我不知道地球上还有别的知识。”见《中国文化的展望》(下)，第701页。
[77]殷海光：《中国文化的展望》(下)，第706页。
[78]同上书，第702页。
[79]同上书，第748页。
[80]殷海光批评孔制及儒家的旧道德是由“德目”入手，他认为儒家德目的弊病是：阶层性(阶级性)、重男轻女、为愚民政策立张本、独断精神、泛孝主义、轻视务实。而他论“道德的重建”也是自“我们所需的德目”开始。见《中国文化的展望》(下)第十四章。
[81]殷海光：《中国文化的展望》(下)，第749—753页。
[82]徐复观：《忆往事》，《徐复观杂文集》第4册，台北：时报出版社1980年版，第159页。
[83]徐复观：《徐复观文录》第2册，台北：环宇出版社1991年版，第2—3页。
[84]参见陈鼓应编：《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，台北：世界文物出版社1969年版，第44—45页。
[85]《悲愤的抗议》，《华侨日报》1957年2月12日。收入徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与自由人权》，台北，学生书局，1988年，第301—307页。
[86]《为什么要反对自由主义》原发表于《民主评论》第7卷第21期，1965年11月。后收于徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与自由人权》，第289—300页及徐复观：《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980年。
[87]见徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与自由人权》编序，第26页。
[88]见张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北：联经出版公司，1989年，第32页。
[89]见韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政——徐复观先生的志业》，中国论坛编委会主编：《知识分子与台湾发展》，台北：联经出版公司，1989年，第439—469页。
[90]所谓“消极自由”与“积极自由”之语词乃取用自英国政治思想家伯林(lsaiah Berlin，1909—1997)的区分。此可参见李明辉：《儒家视野下的政治思想》，台北：台大出版中心，2005年，一书中《徐复观与社群主义》一章的分析。然而，李明辉认为“积极自由”之证立，往往需要涉入形上学问题(譬如意志自由的问题)。但笔者认为徐复观所谓的自觉心及主宰力并不一定要由形上学证成，这也是他与牟宗三先生的差异所在。
[91]徐复观言：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动。但自由精神，必须伸展到政治中去，必须在政治中有了具体成就，然后其本身才成为一明确体系，并对于知性德性的自由，提供以确切不移的保证。当然，政治自由，并非自由的一切；政治自由，须要知性底，尤其是德性底自由作根源，须要由德性自由而吸取其营养，这是历史实践中的常识。”见徐复观：《为什么要反对自由主义》，《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980年，第461页。
[92]此虽为徐复观论人君之作为所言之语，但由其“自觉”之说，也可引申为对普遍自觉者之说法。引文见于徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与民主自由人权》，第225页。
[93]见徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与民主自由人权》，第247页。
[94]同上书，第248页。
[95]社群主义思潮主要的代表人物有麦金泰尔(Alasdair，Maclntyre，1929—)、桑德尔(Michael Sandel，1953—)、泰勒(Charles Taylor，1931—)，他们对自由主义批判的重点之一，即是自由主义所预设的个人主义(individualism)观点。有关儒家与社群主义之关系，可参见余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，收入其《现代儒学论》(New Jersey，八方化企业公司，1996年)，第165—169页；卜松山(Karl-Heinz Pohl)：《社群主义与儒家思想》，《二十一世纪》第48期(1998年8月)，第99—106页。另，前引李明辉：《儒家视野下的政治思想》第一章“孔子论学：儒家的文化意识”、第九章“儒学、义务论与社群主义”及第十章“徐复观与社群主义”亦有详细的论证。
[96]徐复观言：“自由主义者从传统和社会解放出来，并不是根本否定了传统与社会，而是对传统与社会，作一番新底估价，将既成的观念与事象，加以澄清洗炼，而赋与新的内容，并创造更合理更丰富的传统与社会……因此，自由主义不仅由自己精神的解放而成就个人，当他成就个人时，也同时成就了群体。尽管有只意识到个人而没有意识到群体的自由主义者：但从历史的事实看，有活力的个人，必然会形成有活力的群体；所以自由主义的国家，毕竟是历史上最进步最富强的国家。”见《学术与政治之间》，第459页。
[97]陈昭瑛对此深有体悟，她在《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》一文后所写的《当代儒学与台湾本土化运动》中说：“面对这一特殊的儒学破坏运动(指台独)，当代新儒学研究者显然应该有不同于以往的因应对策。若和过去两次一样(指五四与中共批孔运动)，以中国民族主义迎战，恐怕非但不易攻破‘台湾民族主义’的虚构，对于有过被殖民痛苦经验，目前又处于与大陆分裂状态的台湾人而言，反而助长其受害意识，并弄巧成拙的为台独的反中国文化论赢得更多支持。”见陈昭瑛：《台湾文学与本土化运动》，台北：正中书局，1998年，第267页。
[98]陈昭瑛：《论台湾的本土化运动——一个文化史的考察》一文虽各引徐复观及殷海光的一段话作为开题(《中外文学》第23卷第7期，1995年，第6页)，但殷海光所主的“向前看”的“吸收式的本土运动”，正是用以批评他所认为的徐复观之“向后看”的“存续式的本土运动”。如此，陈昭瑛的本土运动是择取“向前看”或“向后看”的立场就变得模糊不清。类似的批评亦见于廖朝阳：《中国人的悲情：响应陈昭瑛并论文化建构与民族认同》(《中外文学》第23卷第10期，1995年)，第110页。
[99]劳思光认为：“创生”与“模拟”是两种文化变革的模式，创生活动下的变革是由文化内部动力而生的，是由观念到成果的“顺变”；而模拟活动下的文化变革则起于两种或多种文化间的某种关系，由于不是单一文化内部的要求，所以是由成果到观念的“逆变”。见劳思光：《试论中国反儒学思潮——理据与功能的双重检讨》第三节“现代化运动的理论问题”，收入杜维明编：《儒学发展的宏观透视》，台北，正中书局，1997年，第17—27页。
[100]徐复观认为：“孔子所代表的民族思想”主张华夏民族“在被侵略时一定要奋起反抗，在和平时”则对异族“自然一视同仁”。见徐复观：《辛亥革命的意义与教训》，《徐复观杂文三：记所思》，台北：时报出版灶，1980年，第330页。
[101]有关多元文化主义与自由主义的争议，可参见庞金友：《族群身份与国家认同：多元文化主义与自由主义的当代论争》，《浙江社会科学》2007年第4期，第69—74页。
[102]在1950年代的自由民主运动中，《自由中国》与《民主评论》对“自由”议题的讨论丰富了它的思想底蕴，但落实到组党行动时，实际上声援雷震的是民社党的蒋匀田、青年党的夏涛声，以及本省籍的李万居、高玉树、郭雨新等人。在此感谢陈忠信先生的提醒。
[103]张深切：《里程碑》，台北：文经社1998年版，第510页。
[104]徐复观：《从第五届县市长选举念虑台湾政治的前途》，收于黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》(六)，台北：中研院中国文哲所筹备处，2001年，第307—308页。
[105]Nai-The Wu(吴乃德)，The Politics of a Regime Patronage System：Mobilization and Control within an Authoritarian Regime，Ph.D.Dissertation，University of Chicago，1987，p.367.
[106]孙梦承：《台湾五大情治系统》，收于风云论坛编辑委员会：《透视情治系统》，台北：风云论坛社1985年版，第53页。
[107]殷海光：《政治的神经衰弱症》，收于林正弘编：《殷海光全集——政治与社会》(下)，台北：桂冠，1990年，第601—602页。
[108]胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》(六)，台北：联经出版公司，1984年，第2078—2081页。
[109]胡适：《〈自由中国〉的宗旨》，《自中》第1卷第1期，1949年11月20日，第2页。张忠栋：《为自由中国争言论自由的胡适》，《中国论坛》第23卷第1期，1986年10月10日，第109页。
[110]徐复观：《“死而后已”的民主斗士——敬悼雷儆寰(震)先生》，《徐复观杂文补编》(六)，第367页。
[111]马之骕：《雷震与蒋介石》，台北：自立晚报社，1993年，第88—89页。
[112]当时台湾也有其他几家相对独立的报纸与杂志，例如《自由人》、《民主潮》、《公论报》、《自立晚报》等，但它们都没有像《自由中国》那般，以继承中国自由主义为职志。
[113]胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》(六)，第2097页。
[114]唐德刚：《胡适杂忆》，台北：传记文学出版社，1978年，第8—12页。
[115]《胡适杂忆》，第75页。
[116]同上书，第118页。
[117]聂华苓：《忆雷震》，第310页。
[118]胡适：《〈自由中国〉杂志三周年纪念会上致词》，《自由中国》第7卷12期，1952年12月16日，第5页。
[119]当初许多推动《自中》的人，如毛子水、王聿修、张佛泉、崔书琴等人，坚持要请胡适挂名发行人，“否则可能办不到三个月就要关门！”但雷震不以为然，相信国民党不致如此蛮横：“我觉得国民党经过此次打击后，还和过去大陆时代一样唯我独尊，而不容人民说话吗？”见：《雷震全集——我的母亲(续集)》，第60页。
[120]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第164页。
[121]同上书，第181页。
[122]《胡适之先生年谱长编初稿》(第六卷)，第2227、2237—2242页。傅正主编：《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第159、165、178、179、182页。
[123]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第171页。
[124]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第163页；《雷震全集35——雷震日记》(1953—1954年)，第12—13页。
[125]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第172页。
[126]徐复观：《一个伟大书生的悲剧——哀悼胡适之先生》，收于《徐复观杂文——忆往事》，台北：时报出版公司，1985年，第140—142页。
[127]《雷震全集35——雷震日记》(1953—1954年)，第10页。
[128]按：1954年台湾与美国签订“中美共同防御条约”，使台湾在安全上获得保障。
[129]《雷震全集35——雷震日记》(1953—1954年)，第241—242页。
[130]同上书，第258页。
[131]胡适致赵元任信，1956年11月18日。收于《胡适之先生年谱长编初稿》(七)，第256—261页。
[132]据说蒋介石大骂中研院腐败，路又不平，星期日无人办公，而某职员又打赤膊，所以要求院长朱家骅辞职。其实他别有用心。《雷震全集35——雷震日记》(1953—1954年)，第154—155、279页。
[133]胡适致赵元任信，1957年7月26日。收于雷震编：《雷震全集11——雷案回忆》，第165页。
[134]傅正主编：《雷震全集30——雷震秘藏书信选》，第371页。
[135]Jerome B.Grieder，Hu Shih and the Chinese Renaissance：Liberalism in the Chinese Revolution，1917—1937(Cambridge：Harvard University Press，1970)，p.x.
[136]徐复观：《一个伟大书生的悲剧——哀悼胡适之先生》，第141页。
[137]徐复观：《“死而后已”的民主斗士》，《徐复观杂文——忆往事》，第215—216页。
[138]徐复观：《中国人的耻辱，东方人的耻辱》，收于曹永洋编：《论战与译述》，台北：志文社1982年版，第164—170页。
[139]马之骕：《雷震与蒋介石》，第101页。
[140]李筱峰：《知识分子与政治革新运动》，《中国论坛》第23卷第1期，1986年10月10日，第 页。
[141]《雷震全集33——雷震日记》(1951年)，第214页。
[142]殷海光：《我看雷震和新党》，收于《雷震全集12——雷案回忆》，第221页。
[143]马之骕：《雷震与蒋介石》，第104—105页。
[144]许冠三：《儆寰先生辞世十一年祭》，《雷震全集2——雷震与我》，第252页。
[145]司马文武：《雷震——“反共无望论”者的一生》，《雷震全集1——雷震与我(一)》，第28页。
[146]《雷震全集38——雷震日记》(1956年)，1956年2月12日，第223页。《雷震全集39——雷震日记》(1957—1958年)，第24页。
[147]司马文武：《雷震——“反共无望论”者的一生》，第35页。
[148]范泓：《民主的铜像——雷震先生传》，台北：秀威资讯科技出版，2008年，第3—4页。
[149]他长期努力调解青年党与民社党的内部斗争，即为著例。
[150]马之骕：《雷震与蒋介石》，第130页。
[151]《政府不可诱民入罪》，《自由中国》第4卷第11期，1951年6月1日。张忠栋：《胡适、雷震、殷海光》，第78—87页。
[152]《雷震全集33——雷震日记》(1951年)，第70页。时为1951年3月12日。
[153]宋英：《历史正给你最公正的裁判》，《雷震全集1——雷震与我(一)》，第72页。
[154]根据《雷震日记》，时间分别在1951年11月15日、1953年2月8日、1952年2月28日、1952年11月16日、1953年8月28日。
[155]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第32页。雷震在威权时代企图组织反对党，在一般人眼中诚然是“高傲”、“欲望太大”。
[156]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第157页。
[157]《雷震全集33——雷震日记》(1951年)，第214页。
[158]徐复观：《“死而后已”的民主斗士》，《徐复观杂文——忆往事》，第213页。
[159]《雷震全集39——雷震日记》(1957—1958年)，第82页。
[160]《雷震全集32——雷震日记》(1950年)，第15、153页。
[161]徐复观致雷震信，1950年11月18日，《雷震全集30——雷震秘藏书信选》，第103页。
[162]《雷震全集32——雷震日记》(1950年)，第202页。
[163]徐复观：《“死而后已”的民主斗士》，第213—214页。
[164]《雷震全集33——雷震日记》(1951年)，第157—158页。
[165]《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第151页。
[166]《雷震全集35——雷震日记》(1953—54年)，第338页。
[167]徐复观：《“死而后已”的民主斗士》，第214、217页。
[168]《雷震全集33——雷震日记》(1951年)，第179页。
[169]徐复观：《“计划教育”质疑》(1953年)，收于《徐复观杂文补编》(六)，第83—88页。
[170]原文发表于《自由中国》第7卷第8期，1952年10月16日，第10—11页。收入《徐复观杂文补编》(六)，第100—108页。
[171]徐复观致雷震信，1952年10月20日，《雷震秘藏书信选》，第223页。
[172]雷震致徐复观信，1952年10月18日，未出版。
[173]据蒋经国的好友王新衡转述：蒋经国读了徐复观之文大怒，认为这是和他过不去，为何从前不批评，待团章发表、他担任团长之后才刊出此文？又说：原本蒋经国不愿做，是教育界混蛋，要学生签名拱他出来做的。至于文章所言对不对，蒋经国则只字不提。见：《雷震全集34——雷震日记》(1952年)，第146页。
[174]雷震致胡适信，1952年10月29日，收于万丽鹃编注：《万山不许一溪奔：胡适雷震来往书信选集》，台北：中研院近代史研究所，2001年，第33页。陈世宏等编：《雷震史料汇编：雷震狱中手稿》，台北：“国史馆”2004年版，第404页。
[175]徐复观致雷震信，1952年10月22日，《雷震秘藏书信选》，第225页。
[176]《雷震全集39——雷震日记》(1957—1958年)，第81页。
[177]徐复观：《政治的识与量》(原作发表于1955年9月2日)，《学术与政治之间》，台北：学生书局，1980年，第327—330页。
[178]《雷震全集38——雷震日记》(1955—1956年)，第136—137页。后来的社论为夏道平所撰，题为《从孙案的反应祝望于调查委员会》，《自由中国》第13卷第5期，1955年9月1日，第4页。
[179]聂华苓：《忆雷震》，《雷震全集2——雷震与我》，第313页。
[180]从1953年到1959年，该基金会每期都订购一千本(1954年以后增至每月1500本)，寄赠海外华人团体。见马之骕：《雷震与蒋介石》，第115—124页。
[181]马之骕：《雷震与蒋介石》，第128页。
[182]李敖：《李敖回忆录》，台北：商周出版社，1997年，第126页。
[183]李敖：《李敖回忆录》，第126页。
[184]聂华苓：《殷海光——一些旧事》，收于林正弘编：《殷海光纪念集》，台北：桂冠图书公司，1990年，第293、295、297、301页。
[185]聂华苓：《殷海光——一些旧事》，第301—302、307—308页。
[186]殷海光致王道信，1954年4月7日。收于林正弘主编：《殷海光书信集》，台北：桂冠图书公司，1990年，第9页。
[187]殷海光致王道信，1954年4月7日。《殷海光书信集》，第8—9页。
[188]聂华苓：《殷海光——一些旧事》，第294页。
[189]夏君璐：《〈殷海光全集〉序》，《殷海光纪念集》，第2页。聂华苓：《殷海光——一些旧事》，第296页。
[190]徐复观：《对殷海光先生的忆念》，第169页。
[191]陈鼓应编：《春蚕吐丝：殷海光最后的话语》，台北：百杰出版社，1979年，第25页。
[192]徐复观：《自由的讨论》，《徐复观杂文——记所思》(原文作于1954年)，台北：时报出版公司，1985年，第195页。徐复观：《对殷海光先生的忆念》，《徐复观杂文——忆往事》，第172页。
[193]徐复观：《对殷海光先生的忆念》，第178—179页。
[194]文德：《殷海光先生年谱简编》，《殷海光纪念集》，第248页。
[195]徐复观：《我的读书生活》，《徐复观文录选粹》，台北：学生书局，1980年，第315页。
[196]见陈平景：《殷海光传记》，收于《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，第105—106页。
[197]文德：《殷海光先生年谱简编》，《殷海光纪念集》，第249页。
[198]殷海光：《我为什么反共？》，《殷海光全集——政治与社会》(上)，第252页。陈平景：《与殷海光师三日游》，《殷海光纪念集》，第322页。
[199]徐复观：《对殷海光先生的忆念》，第172页。
[200]林毓生：《殷海光先生终生奋斗的永恒意义》，《殷海光纪念集》，第130—132、136页。
[201]徐复观：《对殷海光先生的忆念》，第172—173页。陈平景：《与殷海光师三日游》，《殷海光纪念集》，第322—323页。
[202]徐复观：《我的读书生活》，《徐复观文录选粹》，第314页。
[203]殷海光：《赶快收拾人心》，《殷海光全集——政治与社会》(上)，第31—34页。
[204]殷海光：《我为什么反共？》，第255页。
[205]徐复观：《共产党的人性》，《徐复观最后杂文》，台北：时报出版公司，1984年，第350页；《对殷海光先生的忆念》，第 页。
[206]殷海光译注：《到奴役之路》，台北：传记文学，1978年，第31—33页。
[207]陈鼓应等记录，《殷海光“病中语录”》，收于《徐复观杂文——忆往事》，第165页。
[208]林毓生：《殷海光先生终生奋斗的永恒意义》，《殷海光纪念集》，第133—134页。
[209]徐复观：《痛悼吾敌 痛悼吾友》，《徐复观杂文——忆往事》，第162页。
[210]徐复观：《一个伟大书生的悲剧》，《徐复观杂文——忆往事》，第141页。
[211]林毓生：《殷海光先生终生奋斗的永恒意义》，《殷海光纪念集》，第133页。
[212]凌空：《介绍反共文化运动中的两个学派》，《中国周刊》，1955年3月。徐复观：《如何复活“切中时弊”的讨论精神》，第88—100页。
[213]徐复观：《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，《中国现代思想史论集》，台北：学生书局，1993年，第276页。
[214]原文发表于《民主评论》第3卷第17期，1952年8月20日。
[215]殷海光：《自由人底反省与再建》，《殷海光全集——学术与思想(一)》，第167页。
[216]殷海光：《自由人底反省与再建》，第175—181页。
[217]徐复观：《三十年来中国的文化思想问题》，《学术与政治之间》，第425页。
[218]徐复观：《为什么要反对自由主义》，《学术与政治之间》，第459—460页。
[219]徐复观：《中国自由社会的创发》，《学术与政治之间》，第289—294页。
[220]徐复观：《论自由主义与派生的自由主义》，《徐复观杂文补编》(一)，第18—27页。
[221]Alan P.Grimes，“Introduction”to L.T.Hobhouse，Liberalism(London：Oxford University Press，1964)，pp.3—7.
[222]L.T.Hobhouse，Liberalism，pp.28—29.
[223]L.T.Hobhouse，Liberalism，p.78.
[224]徐复观：《略谈民主社会主义》(1968)，《徐复观杂文补编》(三)，第210—214页。
[225]许纪霖：《金岳霖：走出阁楼以后》，《读书》1997年9期。Robert Lifton，Thought Reform and the Psychology of Totalism：A Study of “Brainwashing” in China(New York：Norton，1961)，pp.473—484.
[226]司徒谦益：《大陆学人自白书之借鉴》，《自由中国》第6卷第6期，1952年3月16日，第16页。
[227]牟宗三：《一个真正的自由人》，《自由人》，1952年1月2日。
[228]牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社，1989年，第44、85页。
[229]梅蕴理(殷海光)：《我所认识之“真正自由人”》，《自由中国》第6卷第2期，1952年1月16日，第56页。
[230]梅蕴理：《我所认识之“真正自由人”》，第56—57页。
[231]殷海光：《论没有颜色的思想》，《殷海光全集——学术与思想》(一)，第31—33页。
[232]林正弘：《一个自由主义者的民主科学观——殷海光先生的西学中用》，收于《殷海光纪念集》，第369—376页。
[233]殷海光：《论科学与民主》，《殷海光全集——学术与思想》(一)，第294—304页。
[234]林毓生：《民初“科学主义”的兴起与涵意》，收于氏著，《政治秩序与多元社会》，台北：联经出版公司，1989年，第294页。
[235]傅大为：《科学实证论述历史的辩证——从近代西方启蒙到台湾的殷海光》，收于《殷海光纪念集》，第422—423页。
[236]许纪霖：《金岳霖：走出阁楼以后》，《读书》1997年9期。
[237]殷海光译注：《到奴役之路》，第138页。
[238]同上。
[239]殷海光：《自由的真义》(1955)，《殷海光全集——政治与社会》(上)，第390页。
[240]牟宗三致徐复观信，1955年4月5日，未出版。
[241]同上。
[242]徐复观：《如何复活“切中时弊”的讨论精神——感谢凌空君的期待》，收于《徐复观杂文补编》(二)，第92页。
[243]徐复观：《对殷海光先生的忆念》，第175页。
[244]徐复观：《论自由主义与派生的自由主义》，收于《徐复观杂文补编》(一)，第28—29页。
[245]殷海光：《我为什么反共》，第15页。《雷震全集31——雷震日记》，第150页。吴惠林：《〈自由中国〉的经济思想》，收于澄社编：《台湾民主自由的曲折历程——纪念雷震案三十周年学术硏讨会论文集》，台北：自立晚报社，1992年，第301页。
[246]殷海光译注：《到奴役之路》，第ii页。
[247]参见《雷震全集35——雷震日记》，第87页。编者注，戴杜衡：《免于偏见的自由》，台北：文星书店，1965年，第279—280页。吴惠林：《〈自由中国〉的经济思想》，第301页。徐复观：《如何复活“切中时弊的讨论精神”》，收于《徐复观杂文补编》(二)，第91页。
[248]戴杜衡：《从经济平等说起》，第13、15页。
[249]同上书，第14、15页。
[250]戴杜衡：《从经济平等说起》，《自由中国》第7卷第8期，1952年10月16日，第12页。
[251]戴杜衡：《从经济平等说起》，第16页。
[252]徐复观致雷震信，1952年10月20日，《雷震秘藏书信选》，第223页。
[253]徐复观留学日本期间，曾到明治大学经济系挂名，经济学是他年轻时最感兴趣的学科。他对戴杜衡的批评，并非率尔操觚。参见徐复观：《东瀛漫忆》，《徐复观杂文补编》(二)，第476页。
[254]徐复观：《从现实中守住人类平等自由的理想》，《徐复观杂文补编》(二)，第14页。
[255]徐复观：《从现实中守住人类平等自由的理想》，第28页。
[256]同上书，第22—26页。
[257]同上书，第15—19页。
[258]同上书，第19页。
[259]徐复观：《政治与人生》，《学术与政治之间》，第95—99页。
[260]徐复观：《从现实中守住人类平等自由的理想》，第28—30页。
[261]同上书，第30页。
[262]徐复观：《从现实中守住人类平等自由的理想》，第27—28页。
[263]尹仲容：《台湾经济建设问题》，收于沈云龙编：《尹仲容先生年谱初稿》，台北：传记文学出版社，1972年，第286—291页。
[264]John C.H.Fei，“A Bird’s Eye View of Policy Evolution on Taiwan：An Introductory Essay，”in K.T.Lee ed.，The Evolution of Policy behind Taiwan’s Development Success(New Haven：Yale University Press，1988)，pp.28，39—40.
[265]例如：1954年3月16日的社论《当前管制经济的措施亟待改进》以及1955年9月18日的社论《保护政策的限度》。
[266]John C.H.Fei，“A Bird’s Eye View of Policy Evolution on Taiwan：An Introductory Essay，”p.42.
[267]尹仲容致沈君怡函，1951年7月9日，收于沈云龙编：《尹仲容先生年谱初稿》，台北：传记文学出版社，1972年，第135页。
[268]徐复观：《从现实中守住人类平等自由的理想》，第30—31页。
[269]薛化元：《〈自由中国〉与民主宪政——1950年代台湾思想史的一个考察》，台北：稻乡出版社，1996年，第207—212页。
[270]这篇长文后来改题为《自由之种类与文化价值》，收入唐君毅：《人文精神之重建》，台北：学生书局，1991年，第329—346页。
[271]唐君毅：《孔子精神与各类之自由》，《人文精神之重建》，第376—377页。
[272]张佛泉为河北人，燕京大学毕业之后，留学美国普林斯顿大学政治系，师从著名的观念史学者Arthur Lovejoy。返国之后，曾担任西南联大政治系主任、北大教授。国共内战方酣时，国民党在1948年派专机到北平抢救学人，张佛泉也是其中之一。来到台湾后，他先担任“国立编译馆”编译、东吴大学教授，写下《自由与人权》。1955年台中东海大学成立，他创办了该校的政治系，并曾兼任文学院院长，成为徐复观的同事。在同辈之中，张佛泉对卫生的讲究常令人啧啧称奇。1961年他因健康理由离开台湾，到美国哈佛大学担任研究员，1965—1975年间转到加拿大卑诗大学(University of British Columbia)任教。
[273]张佛泉：《自由与人权》，台北：台菁出版社，1979年，第253页。
[274]张佛泉：《自由与人权》，第11—13页。
[275]同上书，第162—163页。
[276]同上书，第275—281页。
[277]社论：《自由日谈真自由》，《自由中国》第10卷第3期，1954年3月1日，第2页。
[278]徐复观：《自由的讨论》，《学术与政治之间》，第194、197页。
[279]徐复观：《自由的讨论》，《学术与政治之间》，第200—201页。
[280]收于徐复观：《自由的讨论》，第202页。
[281]殷海光：《政治组织与个人自由》，收于氏著：《政治与社会(上)》，台北：桂冠，1990年，第326页。
[282]收于徐复观：《自由的讨论》，第203页。
[283]收于徐复观：《自由的讨论》，第204—205页。
[284]张佛泉：《亚洲人民反共的最终目的》，《自由中国》第11卷第2期，1954年7月16日，第5页。
[285]徐复观：《给张佛泉先生的一封公开信——环绕着自由人权的诸问题》，《徐复观杂文补编》(二)，第60页。
[286]徐复观：《如何复活“切中时弊的讨论精神”》，《徐复观杂文补编》(二)，第93页。
[287]徐复观：《给张佛泉先生的一封公开信》，第61页。
[288]同上书，第69—73页。
[289]同上书，第69页。
[290]同上书，第79—80页。
[291]牟宗三致徐复观信，1954年8月2日，未出版。
[292]牟宗三致徐复观信，1956年3月9日，未出版。
[293]张佛泉：《自由与人权》，第266页。
[294]同上。
[295]张佛泉：《自由与人权》，第266—267页。
[296]李明辉：《徐复观与殷海光》，收于贺照田编：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第100—101页。
[297]Isaiah Berlin，Four Essayson Liberty(Oxford：Oxford University Press，1969)，p.132.
[298]江宜桦：《台湾自由主义：挑战与响应》，收于江宜桦、李强编：《华人世界的现代国家结构》，台北：商周出版社，2003年，第49页。
[299]凌空：《介绍反共文化运动中的两个学派》(下)，《祖国周刊》第9卷第12期，1955年3月21日，第25页。
[300]凌空：《介绍反共文化运动中的两个学派》(中)，《祖国周刊》第9卷第11期，1955年3月14日，第26页。
[301]凌空：《介绍反共文化运动中的两个学派》(下)，第26页。
[302]徐复观：《如何复活“切中时弊的讨论精神”——感谢凌空君的期待》(1955)，收于《徐复观杂文补编》(二)，第94页。
[303]徐复观：《如何复活“切中时弊的讨论精神”——感谢凌空君的期待》，第98—99页。
[304]同上书，第94—95页。
[305]徐复观：《如何复活“切中时弊的讨论精神”——感谢凌空君的期待》，第100—101页。
[306]殷海光：《自由主义底蕴涵》(1950)，收于《殷海光全集——政治与社会》(上)，第192页。
[307]殷海光：《自由主义底蕴涵》，第200—201、204页。
[308]殷海光：《自由的伦理基础》(1965)，收于《殷海光全集——学术与思想》(三)，第1151—1152页。
[309]殷海光：《自由的伦理基础》，第1171、1179—1180页。
[310]同上书，第1190—1191页。
[311]林毓生：《殷海光先生终生奋斗的永恒意义》，《殷海光纪念集》，第131页。
[312]同上书，第131页。
[313]唐德刚：《自序：告别帝制五千年》，《晚清七十年：中国社会文化转型综论》，台北：远流出版公司，2002年，第8页。
[314]最严格的是只指熊十力及其弟子和再传弟子，有所谓现代新儒家第一代、第二代、第三代的说法。大陆学术界通常不仅将心学一系，而且将理学一系如冯友兰也归入现代新儒家。而更宽泛的是将历史学家钱穆等也包括其中。
[315]《梁漱溟全集》第一卷，第479页。
[316]卡尔·曼海姆：《保守主义》，译林出版社2002年版，第99页。
[317]钱穆：《中国文化史导论》(修订本)，商务印书馆1998年版，第13页。
[318]同上书，第114—116页。
[319]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第219页。
[320]冯友兰：《贞元六书·新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第122页。
[321]牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9卷，台北：联经出版公司，第208—209页。
[322]见牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：联经出版公司出版，第157—175页。
[323]牟宗三：《政道与治道(新版序)》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：联经出版公司出版，第27页。
[324]牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，台北：联经出版公司出版，第175页。
[325]同样从传统主义的视角讨论问题的唐君毅先生，虽然是另一种情形，但也表现出围绕“民主”在思考的现代性。在他关于现代社会之价值体系的构想中，平等是次一级的。“民主、自由、和平、悠久是人类人文社会之四大理想。除此以外，如平等、公道、安全、功利、福利等理想，在本书系统中，可说是次要。此等理想，亦可由民主、自由、人生价值及人文价值之概念所引申出，而包含于其中，民主即包含政治上之平等。民主亦依于人格之平等。而人格上之平等、政治上之平等，即当引申出生存权利之平等，经济上机会之平等及人文创造与享用上之平等。而公道则是求‘能得’与‘应得’之相当。如各人工作之价值有差别，而应得有差别，似为不平等。然以差别报差别，仍为一平等。公道乃可涵差别之平等。安全乃所以保障人之自由权利，求安全亦即人之自由权利之一种。至于所谓功利福利者，亦不外由权利之运用，而实现一人生价值、人文价值，达某一目的得某一效果，感快乐满足之谓。直用此二名而倡功利主义、福利主义，乃未达本源之思想，为本书所不取。但我们可以说，欲天下太平，则社会必须有公道平等，欲人文悠久，则须有安全，而有正当之功利或福利之目的之达到。故平等、公道、安全、功利、福利等，亦可包于和平悠久之理想中。”(唐君毅《人文精神之重建》，广西师范大学出版社2005年版，第12—13页)大致说来，唐君毅先生已经考察了平等的若干向度，而在他的价值构想中，平等是从属于民主的，因而已经承认了“权利平等”的观念，但是他拒绝与现代平等相关的功利主义以及个人主义的解释，因而又延续了儒家的传统立场。
[326]陈昭瑛指出，徐复观在其六七十年代的著作中，“竟充满激进的现实主义精神，充满浓重的草根意识”。这里的激进主义有一个题注，文章引用马克思的《黑格尔法哲学批判》中的话：“激进的(radical)是指从根本上去掌握事物，对人而言，根本(root)就是人本身。”思想与性情有关，“他认为人是有血有肉的具体生命，因此，他非常重视人性中感性与理智所共同构成的整体性，他反对理智对感性的专制，他常觉得感性与理智之间的关系是互动的。对有情世界的关怀、探索，甚至耽美而不自拔。这一特点，若放在秦汉以后便渐有禁欲性格的儒学史中来考察，是复观先生最突出的一点，但这一点却使他与孔子精神越千载而相遇相通。可以说，这种精神在孔子以后便没落了，到复观先生才得到复兴。”“他的思想中的现实主义、民粹主义是从他个人的现实生活，从先秦儒家而来，而不是从宋明理学而来。相对于激进的儒家，熊十力、牟宗三、唐君毅诸先生可称之为超越的儒家(transcendental confucianist)，因为他们是从超越的、先验的方面去掌握事物。但是如果我们把孔孟荀当作儒家的原始典范，把《论语》、《孟子》、《荀子》当作原始儒家最重要的经典，那么激进的儒家是儒家的正宗。”她进而称之为“大地的儿子”因为他们关心此岸世界，而超越的儒家是“上帝的选民，因为他们关心彼岸世界(other world)。(陈昭瑛：《一个时代的开始：激进的儒家徐复观先生——徐复观先生逝世七周年》，《徐复观文存》，台湾学生书局，1991年，第361—366页)。
[327]李维武编：《徐复观文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第117页。
[328]黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，台湾大学出版中心，2009年，第64—74页。在本书中，作者将徐复观放在广阔的比较研究视野中来探讨其思想，包括比较了徐与钱穆对于中国文化历史的研究。认为，同样“以中国文化作为认同对象”，徐比钱对于历史的两种解释，不但涉及历史的描写，而且渗透了主观的评价，“徐复观犀利而敏锐的批判态度，使他直探中国文化根本病痛之所在。如果就为未来的历史奠基这个角度来看，徐复观的批判精神留给这一代知识分子的遗产显然较为丰富”(同前书，第71页)。
[329]熊十力：《示菩儿》，《十力语要》卷三。
[330]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第314页。
[331]同上书，第315页。
[332]李维武编：《徐复观文集》第三卷，湖北人民出版社2002年版，第115页。
[333]徐复观：《西方圣人之死》，《徐复观文存》，台湾学生书局，1991年，第337页。
[334]徐复观：《西方圣人之死》，《徐复观文存》，台湾学生书局，1991年，第338页。
[335]徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想与民主自由人权》，萧欣义编，台湾学生书局，1988年增订版，第190页。
[336]孪维武编：《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第154页。
[337]李维武编：《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第191页。
[338]熊十力说：“古者儒家政治理想，本为极高尚之自由主义，以个人之尊严为基础，而互相协和，以成群体。期于天下之人人各得自主，而亦互相联属也；各得自治，而亦互相比辅也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可骤几，民德未进，民质未优，岂可蘧期至治。故必在官者以师道自尊，以身作则，生心动念，举足下足，悉由乎礼与法之中。然后亿兆所知向风，天下莫不隆礼奉法而世乃太平，师道毕矣。”(《十力语要》，第88页)他并不觉得“在官者以师道自尊，以身作则”云云，如何与自由主义的宗旨大异。至少在这个阶段，权威和地位，甚至特权等等，都依然是不能用平等的原则处理的。
[339]见唐君毅：《中国人文精神之发展》，广西师范大学出版社，第252、244页。
[340]《中国的治道——读陆宣公传集书后》，收入徐复观著，萧欣义编：《儒家政治思想与自由民主人权》，台湾学生书局，1988年增订再版，第224页。
[341]李维武编：《徐复观文集》第一卷，第118页。
[342]李维武编：《徐复观文集》第三卷，第69页。
[343]李维武编：《徐复观文集》第三卷，第71—73页。
[344]李维武编：《徐复观文集》第二卷，第73页。
[345]见何信全所著《儒家与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》中所引韦政通语，何氏同样称“徐复观透过儒学诠释所发扬的儒家思想，实透显出充沛的自由主义精神。”(《儒家与现代民主——当代新儒家政治哲学研究》，“中央研究院”中国文哲研究所，2004年，第131页)
[346]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第314页。
[347]熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第315页。
[348]同上书，第317页。
[349]《经济保护与文化保护》，《徐复观文存》，台湾学生书局，1991年，第118页。
[350]李维武编：《徐复观文集》第一卷，第121页。
[351]李维武编：《徐复观文集》第二卷，第235页。
[352]李维武编：《徐复观文集》第一卷，第120页。
[353]《梁漱溟全集》第一卷，第365页。
[354]唐君毅：《人文精神之重建》，广西师范大学出版社2005年版，第197页。
[355]同上书，第41页。
[356]《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，《学术与政治之间》，台湾学生书局，1980年，第333页。
[357]美国哲学家郝大维、安乐哲的《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主的希望》表达了对儒家平等观念的社群主义式解释、他们把儒家叙述中的君臣关系解释成“相互平视(parity)的等级关系，并以为平等应当建立在个人的“公共源头”基础上。但是“君主”与“士”都属于莫斯卡所谓的政治阶级”(the political class)，他们之间的“parity”显然不能有效地解释现代民主政治的平等原则。而且在当今中国的城市化、现代化浪潮中，什么是普通公民的“公共源头”本身已构成严重的社会问题。所以社群主义式的平等如何可能？这依然是个问题。
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