景海峰
儒家思想向来以诠释经典为主要的表达方式，对经书的注解是历代儒者的学问主业。到了20世纪，这一情况发生了根本性的改变，注疏古经不再是新儒家人物十分关注的事情，甚至新儒学思想的推进也多半不依赖于经典源泉所提供的动力，而是别有他途。儒家思想之诠释内容及形式的变化，显然是和中国现代学术的发育与成长紧密地联系在一起的，分科而治的学问格局和古典学术日渐材料化的身份，使得传统儒学以经典诠释为中心的系统架构已难以为继，只得另谋出路。一般的情形是：自觉承续儒家志业、发展和推进儒家思想的学者，基本上采取了观念演绎和思想诠解的路向，所操之业接近于哲学或思想史，而不走通常训诂考据的路子。相反，在形式上较为接近传统之经典诠释的文字学、文献学、语言学等学科的专家，则往往缺乏继承和发展儒学的愿望和动力。所以，以经典诠释为中心的儒家诠释学在20世纪就不可避免地发生了重大的转向，经典不再是思想诠释的中心，经典的神圣性和权威性都大大地降低了。儒家经学形态的裂散状和碎片化，更使得经典系统的完整性不复存在，经典更多的是被抽离化为各式各样的观念，重新地加以拼装和组合，以显现其文本解释的当代意义。这样一来，儒家诠释学就不再是围绕着经典本身的释义，而是更多地表现为一种思想展开的诠解，即由注解性的经学变成了观念论的哲学。
一
清末经学解体之后，儒家经典的身份性发生了根本的改变，按照现代学科的格局，这些文本被重新配置：《诗》入文学，《书》、《春秋》为历史学，《易》是哲学，《礼》则多半归于政治学和社会学，“四书”成为思想史的材料，《尔雅》则理所当然地“落户”到了语言学。这样，原有的经学系统便被完全拆散和打乱了，具有某种历史结构性的经学形态不复存在。和经学形式相匹配的学术格局、文本群落、叙事话语，以及治学的理念和方法等，也都随之瓦解，渐成为昨日黄花。[22]
在经学体系碎裂和漂散化的过程中，有几个环节显得十分重要，我们当要特别指出：
一是经学形态被置于新学术的对立面，从而在整体上遭到否弃。晚清自康有为始，掀起经学内部变革的巨大波澜，引入西学、西术以摧破传统的经学体系。梁启超谓：今之儒者，八股而已，试帖而已，“是则中国之学，其沦陷澌灭一缕绝续者，不自今日，虽无西学乘之，而名存实亡，盖已久矣”。[23]以科举形式呈现出来的经学形态遭到了人们的彻底厌弃，严复所谓八股“有大害三”之说：一曰“锢智慧”，于经“讲之既不能通，诵之乃徒强记”，俯首就案，仅为功名，实际百无一用；二曰“坏心术”，“务必使之习为剿窃诡随之事，致令羞恶是非之心，旦暮槁亡，所存濯濯”；三曰“滋游手”，以士为独尊，养就大批“游手之民”，成为社会之疣痈。[24]这些说法颇能表露出当时社会上的一种普遍心声。所以，后来的废科举、兴新学，经学在整体上基本是作为废物被清理出场的。特别是新文化运动之后，经学完全成为历史的陈迹和遭受批判的靶子。个别学者的工作从历史研究的角度稍稍涉猎到一点经学的内容，这一作业竟被描述成是“打扫封建经学的肮脏马厩的工作”。[25]新学术与经学的“势不两立”，以及经学难以见容于新学的情形，由此可见一斑。
二是经学身份性的蜕变和彻底的“材料化”。经学本为中国学问的主脑，居四部学术之首，至晚清，经、子淆乱，中、西杂陈，经学的核心地位逐渐地被稀释和消解，由中心走向边缘。如康有为的万木草堂，既读经，也讲诸子源流，更醉心于西学之译籍。其《长兴学记》分类学目，将《汉志》“六艺”径直改为义理、经世、考据、词章四学，并用礼、乐、书、数、图、枪补之。[26]梁启超的时务学堂干脆将经学打发到了“溥通学”的范围内，与诸子学、公理学、中外史志，以及格算诸学之粗浅者相并列。[27]到了清末民初，随着新学制的普遍推行，经学已难以单立门户，而被打散到了哲学、史学、文学等新学科当中，凭借着某种历史材料的身份而零碎地、若有若无地存续着。这样，经学的原有身份一步一步地归于消散，它的价值和意义也就完全地改变了。
三是清末民初的政治背景和后来长时期的“反封建”意识形态话语，使得经学碎片化的后果愈趋严重。晚清的推翻帝制之革命，将儒家传统和封建专制部分地画上了等号，经学也随之蒙尘；洪宪改元、张勋复辟、大小军阀滥施“读经”手段，使得经学更形污秽；此后，“不断革命论”的简单粗暴和决裂意识更是将经学推到了万劫不复的地步。在连绵不断的打击和清算之下，经学不但彻底地边缘化，而且也日渐地陌生化，不但退出了社会公共的领域，也基本上远离了学术研究的视野。
使碎片化的经学内容以某种材料的身份继续存活，最好的办法就是用科学精神来说明它的合理性，对乾嘉考据的肯定便充分地表明了这一点。梁启超在其总结性的《清代学术概论》一书中，共列出清学的十大特色，以肯定戴(震)、段(玉裁)、二王(念孙、引之)等人的学术工作是符合科学原则的。后续更有人指出：戴震等的以训诂明义理、从名物通经义，“可以说是富有科学家精神，也运用了科学方法”。所谓“不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名”，“这便是牛顿、达尔文的治学态度”。又说：“假如他们研究的对象是自然科学的话，他们便是达尔文、法布尔那样的科学家了。”[28]傅斯年在《清代学问的门径书几种》一文中，不但肯定了乾嘉学术“比较的近于科学”，还分析了这两种同具有科学精神的方式为什么会出现不同的效果。他说：所以，乾嘉学的方法值得肯定，但所研究的对象需加以调整，并且要向西方的学术不断地学习和看齐。
仔细看来，清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法，不过西洋人曾经用在窥探自然界上，我们的先辈曾经用在整理古事物上。彼此所研究的不同，虽然方法近似，也就不能得近似的效果了。[29]
材料化的经学内容借着肯定乾嘉学术的“科学精神”而得以在新学科系统中谋得存身之地，发展出文献学、古史考证、训诂学等新领域，并取得了相当的成就，彪炳于20世纪中国学术之史册。这些研究，一方面承续了中国古代的优良传统，特别是乾嘉考据的精神；另一方面又接受了西方学术的洗礼，在学问理念、知识框架、治学方法等许多方面明显是“照猫画虎”或者“另起炉灶”的，因而不可能真正呈现儒家思想的原貌。譬如从历史上看，备受推崇的汉学大师戴震，强调诠解经典“始乎离词、中乎辨言、终乎闻道”，既重视语词文句和典章考证，又以视域交融的“闻道”之证为目的。是故章学诚评论道：
凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者也矣！[30]
但此后戴震的后学们所着力发挥的实际上只是训诂考据之业，即王氏父子所谓的“独好小学”。这一乾嘉学派的主流路向为晚近后续的语言文字研究工作者所继承和加以发展，几乎变成了中文学界的“看家”之学。实则，戴震治“小学”的目的仅为工具性的(所谓“舍小学故训无所藉”)，其意在“闻道”之追求，而后人则大多无可奈何地舍本以逐末，“王顾左右而言他”了。讲儒家就讲文字之学、词句之学、典故之学，《关雎》为情爱之篇章，《书》为档案，《春秋》为流水账，这样，儒学就差不多变成了一门“历史材料学”。如此方式，对保存儒家的文献大有帮助，但对发展儒家的思想却起不了多大的作用。
二
儒家思想的兴灭继绝、乃至进一步的发展，只能尝试用经典诠释的方法“唤醒”沉寂的文本，“逼显”出更为深刻的意义，从而实现其精神层面的现代转换。经学解体之后，儒家经典已经没有了往日神圣的灵光，其思想价值的独特性和文化积累的多层性也逐渐地被人们所忽视，治儒经如同研究一般的书籍，并无特别之意义。其后，学界主流多持一种“清理遗产”的心态，致力于古典式的语文学(philology)工作，特别看重文献学的活动，因而在文史领域内做得有声有色，以至大师辈出。然而，只注重文字训释的工夫，不去挖掘更深层的内涵，长此以往，儒家的精神性因素将渐渐地淡出和流失，儒学与现代生活的内在联系也会变得越来越微弱。“五经”是中华文明的“遗传密码”，“四书”和大量的注释性著作，是历代儒者积蕴了独特的生命体验和思想情感之呕心沥血的表达，它们隐含了无数阐释者的心志，仅仅以有限的学科眼光和片面的现代方式来对待这些经典，显然是不够的。除了语言文字层面的研究之外，还需要“知人论世”、“以意逆志”、“相接以心”，在同情理解的基础上，从文化精神和思想内涵方面来透视之。
上个世纪30年代以来，新儒家人物由哲学角度入手，对儒家思想所做的诠释工作，可以说是开始了一条新的理路，即在新学术的背景和分科而治的条件底下，用思想阐述的形式，来重新说明儒家文化的永恒价值和深刻意义，以使其能够适合新时代的要求。而以哲学的眼界和哲学的方法来阐释儒学，从而推进了儒家诠释学向前发展的，熊十力先生实为开先河的一个人物。
熊先生在著于上世纪40年代的《读经示要》一书中，首先区分了“释经之儒”和“宗经之儒”：
有释经之儒，以注解经书为业。如治训诂名物等等者是，校勘亦属之。此复为二:其严守家法者，曰专门；其不主一师，兼资异说者，曰通学。有宗经之儒，虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学。[31]
“释经之儒”实为“经师”，所从事的是考据之业，亦是一般人所理解的狭义的经学。而“宗经之儒”只是宗主“六经”，而实为思想的创造者，有自己独立的见解和学说体系。衡诸晚近的汉宋之争，熊十力认为，“汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳”，相对而言，宋学却较为接近于宗经之儒。他大力抨击清代的考据风气，认为有清二百年学术，拘于“偏枯之考据”，于“六经”之全体大用毫无所窥，气量狭隘，器识局促，不足为训。甚至说：“呜呼！自清儒讲经而经亡。”“清世经学已亡。”[32]对于梁启超等人以清代汉学比拟欧洲之文艺复兴的种种奇谈，他尤觉不类，给予了系统的驳斥。[33]
从近代民族主义和反专制主义的政治预设，以及民族精神赓续的热切期待出发，熊十力严厉地批评了清儒。他解释说：“余于考据之学，绝不排斥，而所恶乎清代汉学家者，为其斩晚明新宋学之绪，而单以考核一技，倡为风气，将率天下后世而同为无肝胆、无气力、无高深理解、无实用本领之人。此其流风遗毒，不可不矫正。”[34]其实，抛开更深一层的原因，熊十力的这“一腔怨气”，实是为了当时的学界境况而发，是被民国以来普遍的科学主义之风气挤迫不过而一吐为快的。他说：
国内各大学文学院，及文科研究所，本当为高深思想之发生地，而今则大都以无聊之考据为事，士之狃于俗尚，而无独立创辟之智与勇，非三百年来汉学积习锢之者深欤?[35]
汉学之焰，至今盛张(托于科学方法及考古学)，毒亦弥甚。全国各大学文科学子，大抵趋重此途。高深理解，断绝其路。[36]
更下者，拾唯物史观之余唾，以述吾国史。依他人花样，而剪裁吾之史料铺陈之。何可究吾之真?就治史者言之已如是，余治经、治子、治集部者，都无有体究义理，只喜作琐碎考证。或缘时下流行之浮杂思想，而张设若干条目，遂割裂古人书中文句，以分述之。……以此为学，求其有得于心、有验于身、有用于世，可成为人，吾不敢信，吾不忍言！[37]
由此可见，熊十力坚持反汉学的立场，除了在清理学术史的过程中，他自己所特有的思想抉择和情感依归之外，这些“酷评”的言辞当中，实乃蕴涵着非常现实的所指。
熊十力对“宗经之儒”的肯定，把经学现代转化的焦点转移到了思想性的层面，为儒学传统的哲学化叙述拓展了地盘，在儒家经典诠释的现代化方式上另开一路。他给经学的定位是：“是学术，不可说为宗教；是哲学，而迥超西学(西洋哲学)；非宗教，而可代替宗教。”[38]相对于“五四”以来的“以科学代宗教”、“以美育代宗教”诸说，他主张以经学代宗教，也就是以哲学代宗教，这便直接地为经学和哲学画上了等号。将经学等同于哲学，本身是困难的，熊十力通过重新界定两者的内涵，来消弭其中的紧张。他认为“经学是德慧的学问”，其本在“穷理、尽性、至命”，而理、性、命皆是就本体立言，“只是一事”。本体为万化之大源，名理；以其在人而言，曰性；以其赋予于人而言，叫命。“穷理者，谓穷究吾人与宇宙万物所共同之真实本源也。尽性者，谓已证知此真实本源，即是在己之真性。……至命者，谓此真实本源之赋予于吾人，即是吾之真性固已……”[39]这样，经学在本质上便是性理之学、性命之学，而不关考据之事。正音读、通训诂、考制度、辨名物，只是治经的工具，而不即是经学。
显然，熊十力所“圈定”的经学，在传统上是接近于宋学的，而在现实方面则更是属于他个人的独特诠解，并不表达某种“经学知识”。同样，熊氏所理解的“哲学”，也不是纯粹西方意义上的。他强调哲学是通宇宙、生命、真理、知能而为一的，“本无内外，故道在反躬，非实践无由证见，故是修养的学问”。西人注重知识，外求探物，“遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相，而陷于盲人摸象的戏论”。而“中国人在哲学上是真能证见实相。所以，他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此，则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一事物而异其名。中人在这方面有特别成功”。[40]这一“哲学”，反倒是中国文化见长，而优于西洋。经过如此这般奇妙的“合拢”之后，经学便同哲学走到了一起，经学也就变成了哲学。
熊十力得出“经学、科学，不容偏废”的结论，实是中和了中西学术。以西学之名行中学之实，用中学内容“偷梁换柱”地取代了西方的哲学；又以中学的特点来呼应西方之挑战，在一定程度上将碎片化的经学作了重新的缀合，配置在西学的框架里。他承认科学的地位，但反对科学万能；承认治中学须用科学的方法，但又强调在科学方法之外有更重要者、有更高者：
自“五四”运动以来，学者盛言科学方法，皆谓治经亦非用科学方法不可。余于此说，固不完全反对，如关于训诂名物度数之考核，何得不用科学方法。但治经而果止于此，则经义毕竟不可得。[41]
这个更进一层的方法便是哲学的方法，也就是玄学的方法。他认为“科学之厚惠”，包括其方法，只是提供了一个基础，哲学当有更高远的追求。“我总觉得哲学应该别于科学，有它独立的精神和面目。科学之为学，是知识的；哲学之为学，是超知识的。哲学和科学底出发点与其对象及领域和方法等等，根本不同。”[42]科学是“分观宇宙”，“至于推显至隐，穷万物之本，澈万化之源，综贯散殊，而冥极大全者，则非科学所能及”；这就需要哲学，因为“哲学毕竟是一切学问之归墟，评判一切知识而复为一切知识之总汇”。[43]就哲学而言，西方哲学本于科学之精神，在认识论和逻辑方面有特别之发挥，故成就了近代的实证哲学；而中国哲学的特点在于其本体论，所以可加以阐释和发挥的殊胜之地即在于此。正是依照着这一理路，熊十力创发出一套“体用论”哲学，为现代新儒学奠定了形而上的基础，也为儒家思想的现代新诠打开了哲学之门。
熊十力的儒学诠释工作，也涉及一些经典文本的考证和经文大意的串讲，但显然不是一般经学考据的路子，这些散落在其众多著作中的片断，更多表达的只是他个人的想法，亦即围绕着他的哲学系统而进行选材和阐述的。这样一来，不只是在文献考证方面大不同于往昔，显得问题多多；就是思想的诠解也难得同时代人的认可，遭到了众多非议。[44]实际上，这一经典诠释已非传统经学的，而是属于现代哲学的；其不以文本之文句的释义为中心，而是以思想观念的解说为重点；与其说这是古代经典本身具有的意思，倒不如说是熊氏自出机杼的理解与发挥。所以，熊十力是哲学家而非经学家，他的文本诠释工作也非通常意义上的文献考据之业，很难用一般所谓“客观”、“真实”的标准来衡定之。这一与传统经学相比——无论是对待经典的态度、解读经典的方法，还是学术视野的开拓、各种资源的调动，所显现出来的“跳跃”甚或某种“断裂”感，实在是中国文化发生了现代转折之后的巨大震荡所致，也是儒家思想因应时代之挑战所做出的重大的调整。
三
儒家思想得以存续的条件是多方面的，不断地对其原典进行诠释，从中汲取富有生命力的源泉活水，滋溉现代人的心田，使如涓涓细流、永不枯槁，此其一也。经典诠释，意在转达古人的意思，保存文本的原意性，使之代有传接、勿令断绝；更在于立足不同时代，应对环境变迁，掘发新意，逼显所蕴，发扬光大其精神。儒家诠释学的历史是此两途交并、互为支撑的一个过程。一般说来，所谓“汉学”较为重视文本原意的保存和赓续性，而“宋学”则偏重于思想义理的发挥。经学解体之后，纯粹的汉、宋之学已不复存在，不管是汉学传统，还是宋学风格，均已根据时代变化的要求和学术发展的可能向度，做出了重大的调整，甚至是根本性的转变。在学术背景上，西方文化的大规模传播和深入影响，以及其学科理念、学术制度和治学方法之反客为主的整体性“置换”，也已经极大地改变了现代中国的学术面貌。所以，熊十力的所谓“新陆王”(也包括冯友兰的“新程朱”)，绝不是“宋学”的简单接续，而是在西方学术背景深刻影响之下所生发出来的一种新的样态，是儒家思想诠释方式的最新发展(亦即冯友兰所谓的“接着讲”，而非“照着讲”)。
这一哲学化的叙述方式为当代新儒家的主流人物所继承，并且深化为具有现代意义的哲学主体思维的创造性活动，在儒家思想的现代阐释和系统建构，以及中西方形而上理论的比照和对接方面，取得了重大的进展。被公认为是熊十力门下双杰的唐君毅、牟宗三两位先生，在这一理路的后续发展之中，居功甚伟，堪为典范。
唐君毅早在《中西哲学思想之比较论文集》的处女作中，即已确定了其对儒家思想进行诠释的哲学基调，在往后的多向度开显之作业当中，道德、人文、宗教——始终是他阐释儒学现代性的三个主要场域。其宏大的新儒学思想体系的建构，也是通过与西方文化哲学的不断比较和互动，才得以完成的。早年，唐君毅先是受到黑格尔的影响，后又由喜欢西方唯心论而转移到先秦儒家和宋明理学，进而用超验唯心论的理路和方法来试解中国的传统，从此确立了其哲学的基本立场和超验心路历程的独特方向。在对生命之精神活动的超越性和道德生活的自律性深加体悟的过程之中，更坚定了他探寻内在而超越的心之本体与道德自我的信念，“同时对熊先生之形上学，亦略相契会”，[45]从而最终走上儒家思想的哲学诠释之路。
在道德领域，唐君毅用“道德自我”或“精神自我”的开显，来肯定本心仁体的绝对超越性和其至上的根本意义，从而确立儒家思想的主体地位和恒久价值。他试图把西方哲学，尤其是德国观念论的传统引入到对儒家道德本位主义的理解和阐发当中，更系统化、清晰化地展现其理论的脉络和形而上的意义，赋予其现代言说的色彩，以便于和西方哲学来对接。在另一方面，他又时时强调中国哲学的独特性，牢牢地把握住儒家道德理想的自我意识和生命体证的特质。“即不把人生道德之问题只化为一纯思辨之所对，而用思想去照明我们自己之具体的人生之存在，展露其欲决定理想意志行为之方向时，所感之困惑、疑迷，及试加以销化等的思索”。[46]此一“存在的思索”，即是他在《道德自我之建立》、《人生之体验》诸书中反复强调的，思考与书写“原非为人，而是为己”的真实意义之所在，即表现为道德自我的超越性、绝对性和人生体验的实践性、自主性。这一现代性诠释的前提，既表明了唐君毅对儒家道德学说的叙述，并非只是一种纯任思辨推演的普通伦理学，也表明他不是将中西学术毫无辨析地杂糅一通，而是紧握枢机，张弛有度，通过“解释”，为其哲学思想体系的建构，打下一个心本仁体的基础。由人生体验的省悟和道德自我的反思，进而展开一系列的对于人的本质、心灵与实体、生命与物质、道德理想与人类文化，以及人生的目的、生活的意义等问题的探讨，这样，一个超验唯心论的现代道德哲学系统便自然而然地撑架开了。
唐君毅对儒家思想所作诠解的一个重要方面，即对人文主义、人文精神的穷索显揭和大力弘扬。为了更好地说明中国人文思想的原始意义，他对人文与非人文、次人文、超人文、反人文等概念作了参比和析疏。所谓“人文”：
即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。[47]
与人文相对，“非人文”是指对人以外的经验物件，“超人文”是指对人以上的、一般经验理解所不及的超越存在，“次人文”是指对人文的存在与价值未能全幅加以肯定尊重，“反人文”是指对人文的歪曲与抹杀、使人同于自然之物。人文思想为一文化之正支与主流，非人文思想与超人文思想为人文之辅翼，同为一文化系统所不可缺少者，次人文思想为抵消人文的消极力量，而反人文思想则是人文精神的根本对立，为一文化之逆流。唐君毅认为，中国文化的起源，偏重于“利用厚生”和“审美情趣”两个方面，此皆是以人为中心所展开的活动，故人文思想特别发达，而纯粹客观的自然精神和生死临界的超越意识却没有得到涵育，故非人文思想和超人文思想极端缺乏，这就形成了“一在本原上即是人文中心的文化”。由此，他不但衡论了中国文化内部之儒、道、释各家，而且对中西方文化的特点作了细致的比较。其文化哲学系统，由西方的人文主义下一转语，一变而为泛化的人学，再变而为中国式的人文精神，三变后就成了儒学传统的道德理想主义了。儒家人文主义之论说，不仅是唐君毅诠释儒家思想的主要话题，也是他以“非人文——人文——超人文”之架构，来调和中西、证成儒家文化之优越性的基本范式。
论述和分析儒家思想的宗教性，是唐君毅之儒学现代诠释的另一个重点。在中国近现代文化中，宗教被置诸科学的对立面，因而名声大坏。绝大多数学者都不敢承认自己学术的宗教性或者宗教的背景，而宁愿把宗教贴上哲学的标签。迫于近代科学主义的强大声势，中国的宗教思想只能偃旗息鼓，或者以其他改头换面的形式出现，没有哪个思想家敢于正面地肯定宗教。另外，对于宗教的超越层面和出世思想，几乎所有的思想家都持否定的态度，如熊十力就曾猛烈地抨击过佛教的出世理想，这也是他“弃佛返儒”的主要缘由。唐君毅一反近代以来贬抑宗教的学界风气，不但公开地为宗教辩护和论证，而且特别高扬宗教超人文理想的一面，这是他不同于新儒家第一代学人的显著之处。唐氏作为一个绝对的超验唯心论者，宗教不仅使他的心灵玄思找到了一个最佳归宿，而且也为他反对唯物论学说提供了最直接的思想武器。他说：“愿意相信有神，建立一神灵之世界，即可以使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，即可以平衡我们之精神之物化自然化、而背离人文之趋向。”[48]由此，唐君毅花大力气论证了儒家与宗教的关系，认为道德的自我反省有助于宗教精神的树立，反过来，宗教又“可以成为道德的力量之源”。除了揭示儒家心性之学的超越性和伦理人文主义的形而上意义之外，他还着力塑造了一个由“对天地、祖宗、及历史人物或圣贤之祭祀崇敬的心情”所展现的“宗教性境界”，这就是极富宗教意义和宗教价值的“三祭”。此一话题无疑构成了当代新儒学亟待拓展的一个领域。[49]
和唐君毅略有不同的是，牟宗三更为重视哲学本体的建构，因而表现出了更强的辨析力和思辨性。他出入怀特海、罗素、维特根斯坦和黑格尔、海德格尔之间，特别是长久地浸润于康德哲学之中，对西方哲学钻研甚深；又涵泳沉潜于中国哲学之门，对儒、释、道各家的思想均有深刻的体悟和精湛的理解。故能以西释中，又能以中化西，中西互观，圆融会通，最终建立起缜密而宏大的道德形上学之哲学体系，用哲学诠释的方式完成了儒家思想的现代重构。概而言之，牟宗三的儒学本体论是以“无执的存有论”为言说理路，以中西哲理的比较与互释为基本方式，以道德形上学的终极意义之揭示为其根本的归宿。
“执”与“无执”，语出佛经，牟宗三借用来描述存在意识之状态。“执”的存有意识看重知识，致力于外在的客观结构之探索与解释，成就了形式化的科学系统。而“无执”的存有意识重“智的直觉”，相信“德行优先于知识”，故不断完善道德化的人生境界。儒家思想即是从人的道德实践入手，强调人的道德主体意识和“自由无限心”的先在性，通过不间断的践履工夫来体证存有的意义，展露人作为道德实体之存在的本质的永恒性。中国哲学从整体上来讲皆属于“无执的存有论”，不论是儒家的“性智”，还是道家的“玄智”和佛教的“空智”，都重“智的直觉”之实践工夫。只不过一为正面的，一为负面的，即儒家是道德的实践，而佛、道是解脱的实践。牟宗三指出，儒家之道德本体的确证，经历了一个前后相续的过程，这是历代大儒不断地体认和诠言的结果：
儒家自孔子讲仁起(践仁以知天)，通过孟子讲本心即性(尽心知性知天)，即已涵着向此圆教下的道德形上学走之趋势。至乎通过《中庸》之天命之性以及至诚之性，而至《易传》之穷神知化，则此圆教下的道德形上学在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒继起，则是充分地完成之。[50]
他正是要继承和发扬这一理路，借用哲学本体建构的方式，在新的语境下来重现儒学的内在精神，将儒家的心性之学用哲学视角和现代语言重新地加以阐释，提炼和概括出它的精义来，以使其系统变得更为严整。
为了更深刻地阐明儒家道德形上学的意义，牟宗三用了中西参比的方式，所谓“平地起土堆”，着力描述“知性之辨证开显”的过程。[51]他以“德行优先于知识”的原则，来说明“执的存有论”和“无执的存有论”之间的关系，将“知体明觉之自我坎陷”作为展开知识论的客观架构和铺陈科学世界之五光十色的预想前提。由此前提出发，他分别论述了知性主体的两个面向——有“我相”的我和起“执”应物的我；认识的对列之局：一方是能知的主体，一方是被知的客体，二者构成现象界的存有；以及感性、想象、知性等“认知心”的复杂机理之运作的全过程。通过这番大开大合的描述，牟宗三极大地丰富了儒家知识论的内容，也在一定程度上融会了西方哲学的优长，实现了援西入中的目标。
当然，牟宗三对儒学的现代诠释，在经历了曲折的“哲学迂回”之后，其根本仍旧是归于儒家的道德理想主义及其基础——心性之学，这就是他的“圆善论”。所谓“圆善”，就是圆满的善，亦称最高善，这是牟宗三对康德哲学“至善”概念的借用和转化。按照牟氏道德形上学的理路，圆善是“无限智心”(自由无限心)的一种必然的呈现，此心相当于康德道德哲学中“上帝”的角色，是“至善”的最高保障。他说：“无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。……既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物(自然)有存在。”[52]显然，与康德的“实践理性”相比，牟宗三的“无限智心”有着更大的涵盖性，其论域也要宽广得多。在康德的哲学体系中，尽管实践理性高于理论理性，实践理性居于某种优先的地位，但这两种理性的分际还是十分清楚的。实践理性主要是指向人的行为规范，探求如何实现人的自由意志所需之条件。而牟宗三的“无限智心”，却是一个囊括了所有存在可能性的、无所不包的大全，属于最高的本体论范畴。它既是道德的实体，由此开道德界；又是形而上的实体，由此开存在界(无执的存有论)；同时也“坎陷”而成为认知主体，开出知性(执的存有论)。因此，圆善论实为牟宗三的哲学本体论，是他的道德形上学理想的最高表达，也是其对儒家学说所做诠释的最后归宿。
四
由熊十力开其端绪、唐君毅和牟宗三接踵光大的哲学路向，在20世纪成为儒家思想因应时代之挑战、进行现代转化与自我更新的重要选择。这一方式所面对的“中西”、“古今”之争的复杂局面，要求它要有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和“十字打开”的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来做深刻的思考、全面的分析与理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料重新地置于新时代的话语场中，将列文森(Joseph R.Levenson)所描述的那个已“博物馆化”了的木乃伊(儒家)起死回生。[53]
就经学形式而言，科举收场、帝制结束，特别是社会意识形态的根本改变和新知识体系及其保障制度的扎根，使得经学完全没有了“现实存在”的可能性，其承载和运转儒家思想的功能也难以为继。入民国后，被处理成“史料”、编织为“经学史”，而作现代学术方式之研究的“经学”，更是失去了它原有的意义，变成历史性研究的边缘化知识和学术界可有可无的点缀品。这样，儒学的“非经学化”和儒家思想叙述方式的转移，就成为儒家身份能否通过时代之“过滤”而有可能继续存活的前提条件，也成为儒学资源“与时偕行”、实现现代转化所必须要面对的抉择。新儒家人物走了一条“哲学”之路，用思想提炼的方式，将儒家经典原有的社会背景和历史条件尽量地撇去，有意抛离开传统经学的特定语境、叙事脉络和外在形式，而着力拔举儒学的精神性因素，凸显它的思想性，以显示其能够适应现时代要求的永恒价值。当然，这一举措是否有效地保存了儒家的成果、延续了儒学的生命力？是否达到了儒家思想实现现代转化的要求？这些问题都尚可考量、讨论，乃至于商榷，但其尝试的必要性和迄今为止所取得的业界之最为突出的成绩，却是有目共睹、毋庸置疑的。
儒家思想现代诠解的哲学化取向，在形式上较为接近于重视“义理”的宋学，再加上牟宗三等先生对宋明理学的大力褒扬，就使得学界在梳理儒学发展的历史线索时，很容易把当代新儒学和宋明儒家的工作联系起来，甚至就认为它是新的“宋明理学”。[54]而实际上，现代儒家的哲学转型早已经突破了传统经学的藩篱，其学术构建和思想创发的过程，与儒家固有经典之间的关系，已不是须臾不离，更不是水乳交融，这和历史上的情景已大不相同。所以，哲学化的现代儒学之经典诠释确实开始了一个新的时代，杜维明教授称之为“儒学第三期发展”，实未为过也。
从学术操作层面而言，在熊十力的经典释义中，不乏主观随意的成分，常为后人所诟病；而唐、牟等稍有扭转，也只不过是比较符合现代的学术规范而已。衡诸经学标准，实为不类；就是用较为接近于经典考据传统的文献学等现代学科的眼界来评判，恐怕也难以过关。这说明儒家经典诠释的哲学转向，已使得儒家思想的现代化解释同传统的经学彻底发生了剥离，现代新儒学已经不属于经学的范畴。也就是说，如果再拿经学的体系、方法和规则来衡量现代的儒学叙述，就显得极其的不恰当，因为当代的新儒学已经发生了质的变化。在儒学形态的转变当中，儒家经典原有的身份性亦发生了改变，“四书五经”由信仰的圣典变成了一般的思想史材料，其重要性还不见得比一般儒者的著述更高。而且为了构造哲学系统的需要，儒家以外的著作也大量地被采用，化作新儒学思想大厦建设的原料。所以，熊十力、牟宗三等先生对儒家思想所做的现代诠释，一方面使已呈裂散状的传统儒学之内核无可避免地进一步被稀释了，另一方面也极大地扩充了当代儒家可资利用的思想资源，这同经学的解构和新儒学的体系建设是前后协和一致的。
当代儒学向哲学的“靠拢”，有其时代的必然性。20世纪中国社会所发生的翻天覆地的巨变，使得儒家思想赖以扎根的“土壤”日渐地贫瘠，远离人们日常生活的儒学越来越成为了“遥远的记忆”，“悬置”的边缘状态使得儒家资源已经变成一些“思想的碎片”和“漂浮的观念”。面对现实的乏力和退隐，逼使儒学研究走向更为观念化的创作之途，以思想的“抽离”和“提纯”作为应对现实挑战的基本方式。在场域收缩和思想凝聚的过程之中，当代儒家人物重新挑拣和串缀着散裂了的文化片段，以编织为新的系统；而他们的工作必然地趋向于高度的玄思化，日渐地远离儒学的“草根性”，而变成一种纯粹学院化的形式。作为现代学科制度体系之一的哲学，比较适宜于儒家思想形态转变的需求，提供了容纳儒学素材的“庇护”形式和儒学家们的安身场所，故成为了儒家诠释学尝试着延续其生命的首选。比之历史学，哲学所展开的思想诠释显然更能拓展文化传统所预置的空间，也更能在历史和现实之间寻找到连接的触合点，所以潜藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲学的头上。事实上，熊十力、牟宗三等一再高扬“哲学”的旗帜，用意之一就是能够最大限度地保存一点儒家思想的“活性”，而不至于使之完全地材料化，以便在人们的内心深处终归能够唤醒一种精神延续的联想。
在形式上为西学所牵引和左右的哲学化路向，并没有改变当代儒学骨子里仍以中学为体的性质，对于民族文化传统的眷顾和其儒学信念的执著，使得当代新儒家的哲学化儒学诠释工作，不可能是完全照搬西方哲学的，而只能是“为我所用”式的借拿。熊十力“闭门造车，出门合辙”，在哲学体系和方法的诸多方面都与柏格森、怀特海暗中相合，而对康德等更是“照猫画虎”似的直接誊摹；但他始终注意区别自己的“哲学”和西方之“哲学”的不同，强调这两者不是同一个东西。唐君毅和牟宗三的“西化”程度要远远地高于熊先生，对西方哲学的吸纳和采撷也已经达到了相当的深度，甚至产生了某种“依赖感”，这为当今某些更为保守的儒学研究者所指责和批评；但唐、牟对西方哲学家的工作基本上是不认同的，否定明显多于肯定、批判更大于学习，在关键之处均是要划清界限或者要压其一头的。这说明，儒家思想现代诠释的哲学路向，并不是对西方哲学的简单移植或粗浅模仿，也不是完全拿西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的“西方化”；而是在儒学传统的表达形式被彻底消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新地呈现出来。这个过程本身就是创造性的，既是一种批判，也是一种诠释，正是在批判与诠释的双向互动之中，改造儒学，吸收包括西方哲学在内的新知识，以重建儒家本位的文化系统。
【注释】
[1]张岱年：《孔子在中国文化史上的地位》(1985年7月19日)，《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版，第87页。
[2]景海峰：《〈当代新儒家〉编序》，《当代新儒家》，三联书店1989年版，第13页。
[3]杜维明：《儒家传统的现代转化》(薛涌访问整理)，《杜维明文集》第1卷，武汉出版社2002年版，第563页。《创造的转化》(薛涌记录整理)，同上书，第293—294页。
[4]余敦康：《用现实眼光看儒学复兴问题》，《北京日报》1994年2月3日。
[5]谢遐龄：《评‘儒学复兴’——兼论‘儒家资本主义’及其他》，《复旦大学学报》1994年第3期。
[6]赵吉惠：《论儒学前景与21世纪人类文化走向》，《儒学与21世纪》上册，华夏出版社1996年版，第37、54页。
[7]曹晨辉：《关于‘儒学复兴’之我见——兼谈儒学复兴的当代意义》，《新视野》1997年第1期。
[8]方克立：《评大陆新儒家“儒学复兴”的纲领》，《晋阳学刊》1997年第4期，《方克立文集》，第350—351页。
[9]许嘉璐：《从中国文化与世界文化看儒学复兴》，《北京日报》2007年6月11日。
[10]参见张世保编的《大陆新儒家评论》，线装书局2007年版。
[11]见全国政协常委兼教科文委主任、文化部原部长、国际儒学联合会常务副会长、中国政法大学国际儒学院院长刘忠德在接受《中国文化报》记者齐大任的访谈。齐大任《儒学复兴与当代中国文化建设》，《中国文化报》2006年9月28日。刘忠德反复指出：我们承认儒学有精华部分，主张弘扬儒学精神，但绝不可能把儒学作为中华文化的指导思想。我们的指导思想只能是马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，这一点不能动摇。
[12]详见许全兴：《陈独秀与中国传统文化》，《孔子研究》1989年第2期。
[13]《毛泽东论孔子言论辑录》，许全兴：《毛泽东与孔夫子》，人民出版社2003年版。
[14]毛泽东：《新民主主义论》(1940年1月)，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第663—664页。
[15]贺麟：《儒家思想的新开展》(1941年8月)，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第4—5页。
[16]毛泽东：《中国人从此站立起来了》(1949年9月21日)，《毛泽东文集》第5卷，人民出版社1996年版，第345页。
[17]李大钊的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》(1920年1月1日)一文最为深刻，《李大钊文集》下卷。
[18]《胡适的口述自传》，《胡适文集》第1册，北京大学出版社1998年版，第340页。
[19]许全兴：《马克思主义与中国传统文化相结合四题》，《理论动态》第1795期，2008年10月30日。
[20]详见许全兴：《新理学与马克思主义哲学》，《中州评论》1991年第2期，又见许全兴著《毛泽东与中国20世纪哲学革命》的“冯友兰新理学”章，当代中国出版社1998年版。
[21]周桂钿：《“我不是新儒家”》，《北京日报》2004年5月24日。周桂钿任国际儒学院常务副院长、国际儒联学术委员会主任、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长。他也说：“我也不是新儒家。”
[22]化“六经”之内容于现代学术的各个分科部类之中，是以大学体制为标志的主流学界所采取的普遍方式。与此不同的是，仅有少数较为保守的学者采用了化西学学科于“六经”之中的相反路向。马一浮的“六艺统摄西学”说，可为代表。《泰和会语·论西来学术亦统于六艺》云：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术。举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。……文学、艺术统于《诗》、《乐》，政治、法律、经济统于《书》、《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于《礼》，所谓‘亡于礼者之礼也’。哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》，唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。”(见《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社1996年版，第21—22页)这一势单力薄的“抵抗”，虽路向不同，但在比较中西的方式之下，裂解经学系统、拆散经学的完整性，却效果如一。
[23]梁启超：《西学书目表后序》，《饮冰室合集·文集之一》。
[24]严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第40—42页。
[25]参见《周予同经学史论著选集》之“后记”，上海人民出版社1983年版，第834页。
[26]康有为：《长兴学记》，《康有为学术著作选》，楼宇烈整理，中华书局1988年版，第11—14页。
[27]《时务学堂学约》中规定，所有学生需修两类课程，“一曰溥通学，二曰专门学”。“溥通学之条目有四：一曰经学，二曰诸子学，三曰公理学，四曰中外史志及格算诸学之粗浅者。专门之学有三：一曰公法学，二曰掌故学，三曰格算学。……凡出入学堂六个月以前，皆治溥通学；至六个月以后，乃各认专门；既认专门之后，其溥通学仍一律并习”。参见谢国桢的《近代书院学校制度变迁考》一书，《近代中国史料丛刊续编》第66辑，台湾文海出版社1980年版，第34—35页。
[28]曹聚仁：《中国学术思想史随笔》，三联书店1986年版，第269页。
[29]见《新潮》第1卷第4号，1919年4月。对于这个问题，梁启超在《清代学术概论》中亦有反思，他说：“凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运。我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此毋庸为讳也。”(东方出版社1996年新版，第27页)
[30]章学诚：《文史通义·书朱陆篇后》，《文史通义校注》(叶瑛校注)，中华书局1985年版，第275页。
[31]熊十力以注疏家为“释经之儒”，包括历算等学，所谓“兼资异说”的通学，仅指能“杂糅古今”者，如郑玄。而“宗经之儒”是要有思想之独创性的，如孟、荀等，其“在今日当谓之哲学家”(见《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第811页)。
[32]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第568页。
[33]熊十力认为，欧洲的文艺复兴“自有一段真精神”，即承续了其前哲的思想，而清儒却没有。清儒只是“抄胥之业”，于明季诸大儒的“民主思想、民族思想及不专靠读书而注重明物析理之精神皆不惜斩绝尽净”，故连汉儒都不如，“唯清儒奴化最深”。所谓“复兴”，不是“旧学不辨短长，一切重演之谓”，一定要清理本源。而“至拟之欧洲文艺复兴，自非浅识，何忍妄言惑世！”(见《论六经》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第764—766页)。
[34]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第854页。
[35]同上书，第821页。
[36]同上书，第847页。
[37]同上书，第846—847页。
[38]同上书，第731页。
[39]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第732—733页。
[40]熊十力：《十力论学语辑略·答张东荪》，《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版，第308—309页。
[41]熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第858页。
[42]熊十力：《十力语要·答沈生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第97页。
[43]熊十力：《十力语要·复性书院开讲示诸生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第241页。
[44]别的不说，就是同属于新儒家阵营的梁漱溟、马一浮、徐复观等人，即对熊十力的援西方观念入中国传统、用西哲框架诠解中国思想的做法，表示了不满。梁著有《读熊著各书书后》一长文(见《梁漱溟全集》，第7卷，第734—786页，山东人民出版社1993年版)，对熊氏作了严厉的批评。对此，马一浮称赞道：“尊论直抉其蔽而不没所长，使后来读者可昭然无惑，所以救其失者甚大。”(见《马一浮集》，浙江古籍出版社1996年版，第2册，第704页，)故熊十力曾不无委屈地对梁漱溟说道：“我喜用西洋哲学宇宙论、本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学，你自声明不赞成。这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。”(见《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第758页)熊氏弟子徐复观的批评，见《无惭尺布裹头归——徐复观最后日记》一书中的相关内容，台北允晨文化事业公司1987年版。
[45]唐君毅：《中国文化之精神价值·自序》，台北正中书局，1979年修订版。
[46]唐君毅：《道德自我之建立》，台湾学生书局，1985年全集校订版，第2页。
[47]唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾学生书局，1984年全集校订版，第17页。
[48]就目前的儒学研究而言，至少有两个“兴奋点”与此相关。一是关于“儒教”问题的讨论，以及有关儒家宗教性的种种思考和论说；二是文明对话中的儒家与基督教之比较，以及由此上溯到“西学东渐”以来，中西文化交流过程中的诸多问题之讨论。
[49]唐君毅：《人文精神之重建》，台湾学生书局，1984年六版，第54页。
[50]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第158页。
[51]有关知性开显和“执的存有论”的论述，可以说是牟宗三对熊十力哲学的重要补充和发展。熊先生欲著《量论》而未果，晚年《明心篇》分疏“科学的心理学”和“哲学的心理学”，于儒家独特的认知心理结构想有所说明和表达，惜所据有限，终不能圆满。牟宗三更深入地理解和借助了西方哲学的方法，在架构的精巧、论证的严密方面，以及逻辑展开过程之中所表现出来的那种起伏绵延、错落有致的境况，均超出了熊十力的想象，丰富程度远过之。
[52]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年版，第333页。
[53]参阅列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，中国社会科学出版社2000年版，第337—343页。
[54]最具代表性的当推李泽厚的观点，他在《何谓“现代新儒家”》一文中明确用“现代宋明理学”来定义现代新儒学(见《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第109—110页)。又在《说儒学四期》一文中对此详加辨析，主要针对牟宗三、杜维明等人的“儒学三期说”(见《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第3—12页)。
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