宗族的分支

“房”是中国汉人宗族独有的一个内涵很特殊的范畴，近年来已为许多研究中国问题的社会人类学家所重视。在宗族结构上，“房”是处于“家”与“族”之间的一个要件；但只有当家庭联结成的“族”发展为包括“房”在内的大型宗族时，“房”才具备中介的意义。在日常生活层面和世系的认定上，族内之人、族内之家的“族”，其实就是“房”。

庄孔韶关于“房”的性质和意义，有一段很清楚的说明：

民间的房同时也是学术意义上的房，二者是一致的。儿辈男性（一子或多子）对其父而言为房（一房或几房），这是房的最小范畴。房作为一个亲属团体的范畴，因亲属制度与族群认同原则的规定，在不同情势与条件下可以收缩或伸延，所以就谱系概念而言，无论任何世代的某男子和他的全部男性后裔及其妻的父系继嗣群体均可称房。然而考虑到时间与空间因素，中国大陆多见的附着于某地域上，有案可查的始迁祖（多世代之顶端）及其男性后裔及其妻的父系继嗣群体的房派常称为宗族，或形成宗族组织。^〔7〕

既然“房的最小范畴”是家庭中的父子，那么分“家”的过程就成了“房”的成立过程。读者若要了解这一过程的具体细节，可以参考林耀华撰写于1941年的著名小说体人类学专著《金翼》的第十二章《分裂》^〔8〕，吴滔的《分房原则在日常生活之呈现——以分湖柳氏大胜三墙门为中心》^〔9〕，等。

由分家而立房，最直接的作用是可以消解兄弟们因长期生活在同一个屋檐下而累积起来的大小矛盾，使得他们之间的旁系联系有可能变得单纯起来，与直系之间的紧密关系也将超过分家立房之前。最初的宗族就形成于这个由分至合的过程中。

在古代汉语中，“房”具有分支的意思。《说文解字》：“房，室在旁也”，段注：“凡堂之内，中为正室，左右为房。”屋子的正厅为室，两旁偏厢为房。“房”即“旁”。延伸至宗族理论，“房”就成了从属于宗族宗庙（“大宗祠”或总祠）的各个分支的祠堂（“小宗祠”或分祠）的代名词^〔10〕。这些宗族的分支也就称为“房分”^〔11〕。中国民间有所谓“照房份”的传统，就是根据“分房”的规则来决定各房在宗族事务中所要承担的份额。凡是有关宗族财产的分割，家庭生活团体的分化，祀产利润的分配，年老父母的轮流供养，祀产的值年管理，祭祀义务的分摊及其他涉及宗族权利义务的事务，都以“房”为单位处理。这个传统至今仍可在中国各地农村中发现。

“分房”制度是宗族制度的一项重要内容，“分房”也是宗族显示其存在的一项重要活动。有了“房”的归属及其“分房”活动，族人才与“宗族”发生具体关系。宗族的形成、分裂、扩张过程，无不与“房”及“分房”直接相关。

一般说来，“族”的旗号是在与外族发生关系时使用的，它区别的是不同的姓氏^〔12〕；族内使用的最频繁的分类概念则是“房”，它区分的是本族内不同的支系，以及每个族人具体的世系归属。在农民日常生活中，族与族的区别远远比不上房与房的区别那样直接和实际。尤其在当代农村，族与族的关系受到外界各种非宗族因素的影响，日益呈现社会化的色彩，因而只有在房与房的关系中才能较完整地体现出宗族关系的本来面貌。湖南省某村吴姓宗族有一坟山，为长房独有，二房也不能入葬。宣布拥有这座坟山所有权的那个宗族，本身也在为进一步分割这一所有权闹得不可开交。因为这座坟山从清代乾隆年间算起，就由该族的八个房支分片使用。随着人口比例的变化，这种历史上形成的分配格局就引起了现实中的种种矛盾。这说明，宗族的整体利益是在与外族发生冲突时体现的；而大量的、与每个族人的切身利益直接相关的利益，往往不是所谓的整体利益，而是宗族内部各房支的利益。有时这种利益的满足或平衡，会比整体利益更能唤起族人的热情，因而也就更能满足族人的归属感。

因此，对于汉人宗族的结构，应该更加重视“房”的构成。作为汉人宗族成员实际生活范围的标志，不是“族”，而是“房”。

管理一房事务的负责人为“房长”，可由一人、也可由两人担任。房长虽然在结构上比族长低一等级，但族长的产生往往先要经过各房房长的讨论、认可；族长空缺时，可由某一房长暂代；不合格的族长由各房房长的联席会议提出弹劾、撤换。房长的这种特殊权利，正说明了“房”的实际地位，其实是一个实体性宗族的核心。

《江西临川孔氏支谱家规条例》中关于族长和房长的职责及产生过程的记载，很清楚地揭示了宗族内部这两个等级之间的关系：

尊族长。

族长乃一族之纲，整率一族，必年高有德、品格端方者为之。公举择立之日，房长与纲首、斯文、学校先期议定，隆重其事。率族人迎接其家，入见启圣祖、圣祖、两庑昭穆祖，参拜礼毕，扶至圣祖坛前，东向立，族人参拜，引入致斋堂，设果酒三杯，饮毕送归。家法悉听总理。团拜举饼四对，春秋祭祀有爵服主祭，无爵服致胙。若上二派乏其人，则宁阙焉，而不可以无德者居之。以房长、纲首统摄其事。

立房长。

房长以理一房之事，每房公举一位。本房子孙蕃庶，公举二位。亦必年高有德公正无私者为之。团拜举饼二对，春秋举胙。若本房乏其人，则必阙之，以纲首摄其事。^〔13〕

由此可知，族长有的是名义上“威权”，而房长有的则是具体实在的“事权”。

“房”与“世”不同。“世”是从世系继承的角度来指认父子关系的概念：父子相继为一世；一父与一子为一世，一父与十子同样为一世；“世”与子的数量和子与子之间的关系无关。而“房”却是从单纯的、个别的、顺序的角度来指认父子关系的概念：每一子相对于其父为一房；一子为一房，二子为二房；长子为长房，次子为二房；儿子越多，房数越多；“房”与子的数量有关，与子的嫡庶身份无关；每一房都直接与其父发生关系。在宗族系谱上，平行的各房都单独成为一系，独自延续下来。

因此，“房”的观念也就与汉人特有的“宗祧”观念近似。宗，指近祖之庙；祧，指远祖之庙。两者联称，表示对距自己最近的祖先的祭祀和对祖宗世系的延续。一族之中，除了有一个代表宗族始祖“正体”的“宗子”，每一支系还有一人可以享受宗祧继承权。从表面上看，“宗祧”观念与宗族世系的传递，即人类学所谓“世系继承”没有什么区别。但是，正如一些学者指出的，宗族世系继承只强调共同体男性成员间的“共祖”关系和“共属”关系，表现为包容性的整体法则；而“宗祧”观念是由父子关系贯穿起来的，它特别强调一父与诸子分别具有个别的、各成一系的父子联系，表现为整体中的独立原则。这种独立原则也就是强调父子联系的“房”的观念。从这个意义上说，“房”成了宗族属下的一个具体单位。或者可以说，宗族的存在是由一个一个独立的“房”具体表现出来的。“房”决定了汉人宗族内部各支系对各种事务的管理权限。

房与世代的关系是一个很有意思的问题，从中颇能见出汉人宗族历史发展的一些阶段特征。在周代大小宗制度下（详见第四章），人们强调的是世代继嗣关系，是确定宗子的地位和大宗、小宗系列的稳定性问题。换言之，周代重视的是纵向的世系关系，尤其是如何保证大宗的直系系列不受旁系干扰，达到“百世不迁”的目标。为此，周人制定出一种精密的保护性制度，即著名的“昭穆制度”。

昭穆制是一种标志世代辈分的制度，其表现形式和内容是：祖代为昭，父代为穆，孙代为昭，曾孙代为穆，也就是人们常说的“祖孙同昭穆，父子异昭穆”。在这种制度下，祖父和长孙的关系就变得非常密切，甚至超过了父子关系。比如在周代宗族的祭祀活动中，往往以孙子作为象征被祭祀者的“尸”。《礼记·曾子问》引孔子的话说：“祭成丧者（成年后死亡者）必有尸，尸必以孙。孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也。”《礼记·曲礼上》也说：“礼曰，君子抱孙不抱子。此言孙可以为王父（祖父）尸，子不可以为父尸。”为什么会这样？原来这是为了保证嫡长子继承制能够真正贯彻到底。嫡长子继承的本质是传子，即父传子，子传孙。如果儿子死后继承者不是孙，而是兄或弟，那就意味着传子之制的结束，所以很显然，在这里只讲父传子是不够的。只有明确规定儿子死后必须由孙子继承，才能防止“兄终弟及”现象的出现。因此从某种意义上说，嫡长子继承制的本质就是“立孙之制”。昭穆制度的确立就是为了表示祖孙之间具有特殊的关系，人们可以用祖孙是否同昭穆这一标准来检查传子之制是不是真正得到贯彻。正因为它具有“试金石”的意义，所以，有时一位弟继兄者或一位兄继弟者，为了表示自己继位的合法性（合于标准的嫡长继承制），公然不顾实际行辈上的矛盾，把继位者与被继位者同昭穆的兄弟关系，变成了异昭穆的上下辈父子关系。这就说明了在当时占统治地位的伦理观念中，“宗系”的传递，也就是世代之间的继承关系，是被看得高于一切的。

而这一切显然与前面所说的横向的“房”不同。大小宗制度难以实行以后，宗法进入了宗子族长制度的阶段。“百世不迁之大宗”既然无法维持，为保证这一制度得以实现的昭穆制也就失去了或至少是淡化了它的主要功能和目标。“房”虽然也讲世代，但它的基础观念是只认父子，而不认祖孙的。因为在这里，人们似乎不大在意宗系的传递是不是会出什么问题。瞿同祖早就指出：“后代虽好以长房当大宗，次房以下当小宗，实似是而非，后世并无百世不迁永远一系相承的支系，房断不可与宗混为一谈。”^〔14〕这实际上是指出了两种宗族形态和两种宗法原则的阶段性，而不仅仅是“房”与“宗”（即世代）在概念上的差别。

当然，“房”与“世”仍然有非常密切的关系。它大致有以下两种形式。

一种是“基础房”。每房只包括房主及其儿子两代。基础房是在宗族“母体”第一次分家时形成的。一般说来，同时形成的基础房总有两个以上，它们之间是同辈关系。按照中国的习惯，同一世代的各房用一个相同的名号来标志辈分；同一辈分的各房若要分大小顺序，则用序数字来排列，如长（一）、次（二）、三、四等。基础房内部和基础房之间的关系，显然是非常亲近的。

另一种是“扩展房”。它是指包括属于同一个祖先的数十代的男性成员。“扩展房”是从“基础房”扩展而来的。在很多情况下，基础房形成后即开始了迁移。他们迁到一个新的地区定居下来，繁衍生息，成为一个新的宗族。基础房的房主就成了这个新宗族的始祖，或称开基祖。但是相对他的父族而言，他的独立宗族又可看作是一个“扩展房”。随着世代的扩大，这个“扩展房”内部必然包括了从“近房”到相隔极遥远的“远房”的一系列同姓房支。同时，也一定会一次一次地分房，出现新的“基础房”和“扩展房”。当然，这并不会影响他们在追溯自己的历史时，准确地认准本族始祖原先所属的房支，从而把本族与“始祖之所自出”联系起来。

比如台湾著名的宗族联合团体“六桂堂宗亲会”，包括翁、洪、方、龚、江、汪六姓，其远祖是西周昭王庶子翁溢，后以地为氏，成为翁氏始祖。到了十世祖“何公”时，娶夫人陈氏，生六子，以“处”为辈分字号，分为六房。长房处厚分姓洪，二房处恭分姓江，三房处易继承父姓翁，四房处朴分姓方，五房处廉分姓龚，六房处休分姓汪。同一世代的六位兄弟，形成了六个基础房。然后，他们又分别建立了自己的宗族，成为所谓“六桂堂”的六位开基祖。后人一方面将自己视为各自宗族的成员，一方面又认定自己是属于何公某一房的后代。这是对基础房演变为扩展房的一个很好的说明。

台湾学者陈绍馨根据《登嬴文澜渡台始祖族谱》，编制了自陈文澜至第九世孙的各世人数一表^〔15〕，能使我们对基础房与扩展房派生与包容的关系有一更明确的认识。根据这份分类表，可以看到陈氏宗族的规模，实际上是由各个房支具体体现出来的。陈文澜的三个儿子分为三个基础房；各房又有自己的分支，形成规模不同的扩展房。长房后裔363人，组成包括七个世代的扩展房，但其中三世七个分支的人数、世代也不平均；二房后裔最少，只有78人，六个世代；三房传216人，七个世代。

在浙江省的一部家谱中，基础房首领称为“房长”，扩展房首领则称为“宗长”：

宗祠之设，为供奉历代祖宗神位，所以安先灵而序昭穆。凡我族人，如有进主，应将谱稿先行阅看，然后安排行次，毋使昭穆之序有所紊乱。孟房宗长、仲季房宗长，每年于冬至日，各自督令本房房长、司事等，于本祠内挨次查明，如有错处，即行改正，指明进主之子姓，责令祭祖，以儆将来。^〔16〕

对于大部分宗族成员来说，“族”固然是重要的，尤其是在与外部世界发生关系时显得更加重要；然而，“房”的意义就不仅仅是重要，而是直接的、亲切的、与他们日常生活的关心与追求紧密相连的一个“圈子”。就地缘意义而言，“房”往往与自然村相关，一村内可以有几“房”，但一“房”之人很少有不同居于一村之内的。江西师大梁洪生教授对江西乐安流坑村房派与祠堂、街巷对应关系，有过一个非常有趣的考察，值得读者注意^〔17〕。乡村的人们因为文化水平比较低，见识有限，无法参与宗族首领们对宗族大事的决策；也无法像族内知识分子那样，引经据典，广征博引，将本宗本族的历史考证得很完整。他们只能在自己本房的范围内，力所能及地参加一些小范围的活动，对本房的历史记录更不会提出什么建设性的意见。但是，正是这样一些平淡无华的实实在在的人，用他们的实际行动延续着广博精深的汉人宗族文化，是他们为这一文化的生存繁衍提供了深厚的土壤。

我们在农村调查时经常可以看到一些房谱，虽然形式简陋，装订粗糙，但内容朴实，情感真诚，读后令人感动。从一定的意义上说，房谱的保存与持续登录，是宗族活动具有体现普通农民历史感之特征的一个证明。在普通农民看来，历史也应该包括每个普通家庭和普通人的历史。而且他们更直接关心并决心自己来建设的，也正是这些普通家庭与普通人的历史。这是中国宗族传统中将会长久地为农村群众所保持下去的一项很重要的内容^〔18〕。

注　释

〔1〕本节部分内容曾以《农村家庭的结构变动与当代宗族的转型：以浙江省平阳县为例》为题，发表于台湾汉学研究中心《中国家庭及其伦理研讨会论文集》（汉学研究中心丛刊，论著类第六种，1999年）。特此说明。

〔2〕《礼记·丧服小记》。

〔3〕详见本书第三章。

〔4〕关于中国家庭结构是否存在小型化趋势的问题，学术界存在不同意见。弗利德曼曾提出中国“穷人家庭循环”和“富人家庭循环”两种分析模式。前者是夫妇—主干—夫妇；后者是夫妇—主干—联合—夫妇。武雅士（Arthur Wolf）通过调查台湾北部山区11个里的户籍登记，发现主干家庭发展为大家庭的或然率为0.557，缩小为小家庭的或然率为0.371；大家庭分裂为小家庭的或然率为0.605，主干家庭缩小为夫妇家庭的或然率为0.272。由此他否定了弗利德曼的家庭循环两模式的真实性，而趋向认为中国农村的家庭本来就具有发展成大家庭的潜力，只要环境的确需要和许可，大家庭的形式随时可以普遍出现，而非少数富有者所专有（转引自李亦园《近代中国家庭的变迁》，《中研院民族学研究所集刊》第54期，1983年）。笔者认为，正是因为受制于“环境的确需要和许可”，大家庭才出现了减少的趋势。

〔5〕这里所谓“安全性和随意性”，是指各宗族可以在他们认为适当的时候参与或退出联宗组织。在一般情况下，无论参与还是退出，都不会发生宗族伦理方面的问题。

〔6〕钱杭、谢维扬《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》，上海社会科学院出版社，1995年，第1页。

〔7〕庄孔韶《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第268页。

〔8〕林耀华《金翼——中国家族制度的社会学研究》，生活·读书·新知三联书店，1989年。

〔9〕张国刚主编《家庭史研究的新视野》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第262—283页。

〔10〕《后汉书·桓帝纪》“坏郡国诸房祀”，李贤注：“房谓祠堂也。”《宋书·毛修之传》：“修之不信鬼神，所至必焚除房、庙。”房、庙，即祠堂、家庙。

〔11〕“房分”，较早见于《魏书·广阳王深传》：“其往世房分，留居京者……”

〔12〕周代以“氏”为实体性宗族单位，秦汉以后姓、氏不分，所以“族”区别的是不同的姓氏。

〔13〕《曲阜孔府档案史料选编》第三编，《清代档案史料》第一册“孔氏宗族”，齐鲁书社，1980年。“纲首”是宗族内辅佐族长、房长，担任各项具体事务的负责人，选举时不拘房分，也无数量限制。“斯文”、“学校”，是对族内有地位的文人儒者的尊称。

〔14〕瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第21页。

〔15〕陈绍馨《台湾的人口变迁与社会变迁》，联经出版事业公司，1980年，第425页。

〔16〕1927年浙江鄞县《雷公桥吴氏家谱》卷一《祠规》。

〔17〕梁洪生《江西传统村落房派与祠堂、街巷对应关系的考察——以乐安流坑村为例》，唐力行主编《家庭·社区·大众心态变迁——国际学术研讨会论文集》，黄山书社，1999年，第122—139页。

〔18〕参见钱杭、谢维扬《江西泰和县罗家村宗族情况调查》，载于赵清主编《社会问题的历史考察》，成都出版社，1992年。