虽然政治家和理论家们从功能角度对宗族的内在根据作过一系列阐述，但很显然，人们对“宗”何以能得到族人无条件尊崇这一事实，仍然是有疑问的。孔子从“子生三年然后免于父母之怀”〔25〕这一浅显的、充满温情的角度，来解释儿子为父亲服三年重孝的原因；并且暗示，尊“宗”的情感同样具有一种近乎于“利益回报”的性质。不过，这并不足以延伸解释清楚宗族之所以为宗族的理由。因为宗族的系谱传递绝非一家一户的事，其合理性必定植根于更为深层的土壤中。
汉代学者是认真考虑过这个问题的。我们在成书于汉代、但反映的内容大多属于先秦时代宗族丧服制度的《仪礼·丧服经传》中，经常可以看到人们在问：儿子为父“何以斩衰也”，父亲为长子“何为三年也”，族人为大宗“曷为后大宗也”。这也就是在问：我们凭什么要去尊崇父亲、尊崇长子、尊崇宗族的象征“大宗”，为什么父、宗给了我生命我就必须尊崇他们，为什么我给了长子生命却反而要我必须尊崇他。这是有关汉人宗族“本体性”根据的几个根本问题，实在是不能不问。
笔者曾经系统地整理过《仪礼·丧服经传》中包含的这方面的内容，读者可以参看〔26〕。在本书的主题下再作一些补充。
宗族丧服制度有三个系列或三条主线，即父子、夫妻和宗族。父亲、丈夫和作为宗族象征的大宗，是这三个系列或主线的中心。用《仪礼》的话说，就是“父至尊也”、“夫至尊也”、“大宗者尊之统也”。这“二尊一统”可以被认为是整个宗族亲属结构的核心，以及使整个结构得以运转的根本依据。由于宗族结构的特点并不是每一个宗族成员都能主动意识到的，而多半是由他们在无意识中盲目体现着，因此，只有当人们在实际生活中出了问题，或者是对某些具体规则发生疑问时，结构的核心或根本依据才会显现。当然这一定要靠理论家的阐释才能做到。《仪礼·丧服经传》正是这样一部以解答人们对宗族运行规则所发疑问为主要内容的文献。
台湾学者石磊发表过一篇很重要的论文《〈仪礼·丧服篇〉所表现的亲属结构》〔27〕，阐述了以下四个方面的内容：
（1）《丧服篇》的亲属体系是一个从父居、男性传递、男性联系、自我定向与祖先定向同时运作的父系体系。
（2）由于多偶婚以及正妻具有优越的社会地位，同时由于长男继承以及长子具有优越的社会地位，使得《丧服篇》的亲属体系具有浓厚的宗法色彩。
（3）由于母亲的地位以及母方亲属依靠父母的婚姻状况而定，而且父方的男性亲属（从父兄弟）、母方的女性亲属及其所出（从母、从母兄弟）各依父母的性别而有所类分，使得《丧服篇》的亲属结构具有明显的联姻性质。
（4）虽然政治角色已以拟亲属的性质打入亲属范围，但在权衡亲属地位（父）与政治地位（君）时，亲属地位仍为优先（在《斩衰章》的顺序中仍以父为优先），与以后“移孝作忠”、“大义灭亲”的政治伦理是不相同的。
我们先看《丧服经传》关于父亲和丈夫服制的讨论。
《丧服经》（以下简称《经》）：“子为父服斩衰三年”。《丧服传》（以下简称《传》）：“为父何以斩衰也？父至尊也。”〔28〕
《经》：“妻为夫服斩衰三年”。《传》：“夫至尊也”。
《经》：“妾为君服斩衰三年”。《传》：“君至尊也”。郑玄注：“妾谓夫为君”。
问者向《丧服经传》的作者请教，为什么儿子为父、妻子为夫、姬妾为君要服等级最高、时间最长的重孝？其中有没有什么深刻的道理？对此，作者极有把握地直以三个“至尊”对之，显然表明这已是终极性的答案了。
在另一个地方，我们看到作者对何为“至尊”又作了更加明确的解释，那就是“父者，子之天也，夫者，妻之天也”。由于父、夫（君）是子、妻的“天”，所以才享有“至尊”之敬。然而，父、夫、君何以会是“天”呢？没有任何证据说明作者曾经准备进一步解答这个更为根本的问题。
可能是因为这个答案过于“终极性”以至于没有人会再问，也可能是因为虽然有人问、但作者实在也无法作出什么回答。为什么父、夫、君为“至尊”？因为父、夫、君为“天”；为什么父、夫、君为“天”，因为父、夫、君为“至尊”，对这个问题除了作出这种循环论证之外，确实很难再进行什么认真的和深入的讨论，因为它是一个与中国整个文化传统结合在一起的先验性“公理”，除非你敢从根本上怀疑这个“公理”，否则是没什么东西可问，也没什么东西可答的。由此可见，汉人宗族的“合理”根据中有相当程度的先验性和“终极性”因素。
既然是“公理”，就可以放心地拿来解释与此有关的一切。请看以下的讨论。
《经》：“父在为母服齐衰杖期”。《传》：“何以期也？屈也，至尊在，不敢伸其私尊也”。
《经》：“出妻之子为母服齐衰杖期”。《传》：“与尊者为一体，不敢服其私亲也”。
《经》：“庶子为父后者为其母服缌麻”。《传》：“何以缌也？与尊者为一体，不敢服其私亲也”。
这是在讨论自己亲生母亲的服制在不同场合下受到不同待遇的理由何在的问题。为什么“父在为母服齐衰杖期”，而不能像对待父亲那样对待母亲呢？因为父是“至尊”，母是“私尊”，“私尊”既从属又低于“至尊”，所以“至尊在不敢伸其私尊”。所谓“出妻”，是指犯了“七出”之过而被丈夫逐出夫家的妻子，当其去世时，即使丈夫业已去世，其亲子因为母亲得罪过父亲的缘故，也只能为亲母服齐衰杖期，而不能像一般情况下“父没，子为母齐衰三年”。胡培翚《仪礼正义》引高愈的解释：
出妻之子为母期，盖指父没言之。父没本应为母齐衰三年，因其出也，故降为期，不敢欺其死父也。若父在而出母没也，其惟心丧乎！
庶子，指姬妾之子，一旦继承父亲而为一族之长或一家之长，就只能为亲生母亲服级别最低的“缌麻”。胡培翚指出：
何以缌也？怪其不服母之本服而问也……尊者为父，私亲为其母。庶子为父后，传父之重，即与父为一体，而妾母不得体君，是己之私亲，故不敢服也。
可以看出，所有答案的合理性根据都来自上面说的那个“父为至尊”的“公理”。
类似的论证还有很多。孙子为祖父母服齐衰不杖期，《传》解释说：“何以期也？至尊也”；曾孙为曾祖父母服齐衰三月，《传》解释说：“何以齐衰三月也？小功者兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也”。胡氏《正义》：
凡子孙于一本之亲，虽有远近之不同，而其奉为至尊则一，以统绪所自来也。故《传》于父言至尊，于祖言至尊；而于曾祖父母，《传》云“不敢以兄弟之服服至尊也”，则自曾、高以上皆为至尊可知。
祖、曾祖的至尊地位显然都是据“父为至尊”而类推的。
这个先验的“公理”虽然肯定不是汉人头脑中幻想的产物，但我们确实不能否认它是个独断的、因而是无法靠科学理论来证明的信念。不过，这个信念很有价值也很有用，它给汉人的宗族理论奠定了稳定的基础。有许多例子可以说明，人类往往需要一些会给自己的生活以意义、同时能令他们在宇宙间找到一席之地的独断性观念和不可深究的确信。那不是为了思辨，而是为了在发生困惑时给自己一个信心上的支柱。荣格说过，人类的灵魂需要有象征物和真诚的信仰来抚慰，因为“这种信仰令他们的生活有个超过他们有限存在的远景（和目标）。它给予他们有个充实的人生。他们的情况比我们文明人——知道自己只不过是没有内在生活意义的牺牲者——更令人满意”。他还说：“对人类的生存来说，一种较广泛意义的感觉，是提升他浑浑噩噩地生活的东西。如果缺少这种感觉，他会不知所措和遭遇不幸……真实而有意义的生活潜存在内在的确信中。”〔29〕
既然如此，我们是否应该断定汉人宗族的本体性根据就是先验性的和终极性的呢？如果真的如此，那就说明汉人与宗族的紧密联结，仅仅建立在一种虚幻的基础之上。研究表明，这些因素只是汉人宗族本体意义的一部分。汉人通过宗族体验到的，不仅是宗教的、信仰的满足，更重要的是世俗的、体现了历史感的满足。这一特征在《丧服传》作者对长子为“正体”、为“受重者”的讨论中，已有所体现。
《经》：“父为长子服斩衰三年”。《传》：“何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也”。
《经》：“为为人后者服斩衰三年”。《传》：“何以三年也？受重者必以尊服服之”。
“正体于上”，是说长子将继承父位，成为本宗族新一代宗庙主。“传重”之“重”，亦即这一宗庙主的地位。长子在成为新的宗庙主之前不幸去世，做父亲的就要为长子服等级最高的丧服。这绝不是“父为至尊”原则的偏离，而是表明父子关系要服从更高的宗族关系。胡氏《正义》说：“古者重宗法。父为长子服斩衰三年，亦敬宗之义”，所说就是这一意思。庶子因为没有机会成为“为人后者”和“受重者”，他就不能像他父亲一样，为去世的长子服三年斩衰，这同样是为了保证“正体”的尊严性。这两条说的是父亲、庶子与长子的关系，从中已经可以看出，宗主尊严所赖以建立的根据并非单纯的出生先后次序，而是有所超越的。以下两段对答就集中而典型地表现出了这一超越。
《经》：“为人后者为其父母报”。
按，“为人后者”，指继承宗庙的宗子；“报”，感恩之意。这里的服制是“齐衰不杖期”。
《传》：“何以期也？不贰斩也。何以不贰斩？持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者尊之统也”。
作者自问自答了这一大串问题，阐释了“为父母报”的原因，是由于“为人后者”是宗族大宗的缘故。然而，照丧制规定，对父母本该服三年斩衰重丧，现在不但不服三年，服不杖一年似乎也已经很勉强，属于额外施恩性质、一般只适用于旁系亲属的“报服”〔30〕，这岂非大大地冷落“至尊”之父和“私尊”之母了么？但这是误解。《丧服传》立刻就从根本上澄清了这一误解：
禽兽知母而不知父；野人曰“父母何算焉”？都邑之士则知尊祢矣；大夫及学士则知尊祖矣；诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下，大宗者尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。
我们可以根据以下这条思路来理解作者的意思。“禽兽”只有生物性的本能，只知道在生理上生育了它的母体，而不知道婚姻和父体，因此禽兽是不值得一提的。“野人”，即乡下农民，他们已脱离了禽兽态，知道谁是自己父母，然而却不知道“父母”这一称呼究竟意味着什么。这说明他们虽然已是人，但还是无文化的不完整的人。真正的人的状态，表现在“都邑之士”、大夫、学士、诸侯和天子身上，他们对父、祖、远祖、始祖的逐渐尊崇，就是人类精神境界的逐渐形成和升华的过程。
这里，毫无疑问包含着古代贵族政治的身份限定，整个过程不是一个单纯的自然的发生过程，而是一个逐级的有身份前提的被规定的系列。也就是说，都邑之士之“尊祢”，并非说明他不知或不想尊祖、尊远祖，而是等级制度不允许他去尊。然而，这显然不是作者写这段文字的主要目的所在。他的苦心是要引出一个只有在宗族思想体系内才能被人们理解的结论，那就是，最高的思想境界必须是超越自然的出生顺序和生物学意义上的生养范畴的，此所谓“尊者尊统上，卑者尊统下”。社会身份代表的是自己在社会上所居的地位，这一地位与思想境界成正比：社会地位越高（尊），对祖先的追溯就越远（上）；而对祖先追溯得越远，就越能证明自己的社会地位所具有的历史性。禽兽只有关于生物血缘性的本能；“野人”开始有了模糊的人性，但那还不是历史性；只有在肯定出生顺序同时又超越了自然性的高境界上，才有了历史性。人们组成了宗族，产生了宗族的代表“大宗”，他是祖先的化身，是宗族全部历史的人格化象征，所以就是高于任何“至尊”和“私尊”的“尊之统”。大宗“收族”之“收”，不仅意味着他会具有一系列可以转化为物质力量的实实在在的收拢和集中族人的权力，更重要的是意味着他能给予族人以归属感和历史感。“大宗”是连接普通族人与祖先的桥梁。保护和维持“大宗”的宗主地位，就是保护和维持了族人证实其存在合理性与历史性的象征物。族人正是靠着对于“大宗”（亦即祖先的化身）道德性的承诺——“尊”，才导致宗族成员的团体认同。既然如此，对于宗族来说，他当然就处于“不可以绝”的地位；他怎么不应该比他的父母享受更高等级的待遇？
《丧服传》的作者虽然规定了做一个具有崇高境界的人必须要有特定的资格，但他提出的对于历史性的要求，以及实现历史性的途径，无疑具有普遍的规范的意义，充分反映了宗族思想家们对宗族本体意义的深入思考。据他们看来，一个完整的、拥有崇高精神境界的人的本质特征，就在于他是否能有关于自身的历史感，在于他是否会去主动地追求这种历史性，而保证一个人有可能做到这一切的最好氛围，就存在于宗族中。
通过丧服制度，可以从几个层次对宗族的内涵加以论证：首先是可证明的身份依据；其次是可追溯的世系关系；再次是不可知的先验规定；最后也是最重要的，是可探求、可体验的历史追求。这就是“宗族”文化最令汉人感到充足和满意的“本体性”意义。在一部编纂于1992年5月的宗谱的封面上〔31〕，赫然写着这样三行字：
我是谁？
我从哪里来？
我的根？
这三个问题如何回答、答案有无准确性，其实并不重要，重要的是充溢于其间的历史感和归属感。我们绝不能也没有理由忽略这种历史感和轻视这种归属感。汉人之所以是汉人，就因为在他们的心中无时不在这样问自己。除了宗族，没有任何一个别的功能团体会对这些“本体性”问题感兴趣。也正因为如此，就没有任何一个功能团体可以满足汉人的这些需要。
注 释
〔1〕林耀华《义序的宗族研究》第八、第九两章就从“个人生命史”的角度讨论“死丧”、“葬祭”，涉及了丧服，但是过于简单；而常建华《宗族志》篇幅、结构那么宏大，却未能为“丧服”列出专章，实在可惜。其实，他在一次会议上讨论“中国古代宗族和家族的经典定义”时认为：“五服以内叫家族，五服以外叫宗族”，虽然观点还有商榷余地，但丧服在宗族研究上的重要意义，他显然十分清楚。见肖唐镖、史天健主编《当代中国农村宗族与乡村治理——跨学科的研究与对话》“会议综述”，西北大学出版社，2002年，第2页。
〔2〕正、降、义服为丧服制度的三大规则。后人又在这个基础上细分为从服、报服、名服、加服、生服等。详见拙著《周代宗法制度史研究》第九章《丧服制度》，上海学林出版社，1991年。
〔3〕繐衰，细疏布之称，属于小功服的一种，丧期七个月（一说五个月）。《仪礼·丧服经》：“诸侯之大夫为天子，繐衰七月服。”
〔4〕参见胡培翚《仪礼正义》卷二五附《降、正、义服图说》。《清经解续编》卷七二二，上海书店，1988年影印本，第三册，第721—723页。
〔5〕《仪礼正义》卷二一—二五，《清经解续编》卷七一八—七二二，上海书店，1988年影印版，第三册，第684—723页。
〔6〕《仪礼图》五，《清经解续编》卷三一七，上海书店，1988年影印版，第二册，第289—293页。
〔7〕《清经解》卷五二五—五三四，上海书店，1988年影印版，第三册，第647—697页。
〔8〕《仪礼通论》卷一一上下，中国社会科学出版社，1998年，第348—426页。
〔9〕《礼记集解》卷一九、卷三二、卷四四、卷五四、卷六一，中华书局，1989年。
〔10〕《東方學報》（京都）第三冊，東方文化學院京都研究所，昭和八年（1933）。
〔11〕《東洋學報》第21卷第2号，昭和九年（1934）。
〔12〕《早稻田大学哲学年誌》第三卷，昭和八年（1933）。以上两文后收入李献璋编辑、郭明昆遗著《中国的家族制度及语言研究》，東方學會會，1962年，第1—80页。
〔13〕《新定三礼图》卷一五一一六，清华大学出版社，2006年，第471—524页。
〔14〕上海社会科学院出版社，2003年。
〔15〕北京大学出版社，2005年。
〔16〕《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》第七章《宗教与仪式》，商务印书馆，1930年，第45页。
〔17〕《汉代婚丧礼俗考》第14—16节，商务印书馆，1933年，上海文艺出版社，1988年影印本，第234—273页。
〔18〕日本中國學會编《日本中國學會報》第九集，1957年，第10—23页。
〔19〕風間書房，1970年。
〔20〕小南一郎编《中国古代礼制研究》，京都大学人文科学研究所，1995年，第359—486页。
〔21〕上海人民出版社，2000年。
〔22〕社会科学文献出版社，2003年。
〔23〕就此而论，沈从文编著《中国古代服饰研究》（上海书店出版社，2002年）时未专列“丧服”，亦为美中不足。
〔24〕《中国民法史》，上海人民出版社，1993年，第212—216页。
〔25〕《论语·阳货》。
〔26〕拙著《周代宗法制度史研究》第九章，上海学林出版社，1991年。
〔27〕《中研院民族学研究所集刊》第53期，1982年。
〔28〕因《丧服经传》原文格式不便阅读，本书引用时改为连贯的文体式。
〔29〕荣格《人类及其象征》，黎惟东译，香港好时年出版社，1983年，第109页。
〔30〕程瑶田《仪礼丧服文足徵记·报服举例述》释“报服”：“至亲一脉，无所谓报也。盖服之言报者，谓旁亲也。”
〔31〕《丑氏嗣裔录》，1992年5月油印本。此项资料由徐洪新、费成康先生收集并借阅，谨志谢意。
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