语言·存在

语言·存在_影木之舟:中国人克服虚无主义的一次尝试

第二章　语言·存在

我们在说话时通常未经对繁杂语法、句型的思考。特别是中文这种出了名难学的语言。在学习一门外语时，我们强调语法与句型结构，但那对于外国人来说也是脱口而出的。在我们第一次说“我是一个人”的时候，并未划分主谓宾结构，却也已经明白了这个意思。语法与句型是为了翻译而独立划分出来的。对于母语来说，主谓宾定状补等语法结构都并非天然的，而是事后归纳的。这种语法归纳是把语言纳入逻辑体系中进行分析的产物。而我们在言说的时候并非先考虑语法诸要素，而是直接将语言道说出来。同时我们可以发现，在诸如诗歌、散文等文学作品中，常常出现异于一般语法的句型结构。与其说我们在遵循语法，不如说我们在创造语法。

在我们说一个词的时候，就词本身的意义来说，仍然是未解的。无论字典中解释得如何详尽，词的作用却不是解释；否则就会产生一种由解释到再解释的无尽的循环。我们用词语指称一物时，总也不是在为那一物作解释，而是在把那一物纳入我们的语言中来。在我说出一个“对象”时，我们并不转向“对象”，而是把这一“对象”带入语言的整体性中。

胡塞尔与维特根斯坦都举到“红”这个例子。无论如何，我们是找不到“红”这样一个对象的，但我们却对“红”有共同的理解。虽然大可以说，你说的红色和我说的红色不一样；但对“红”是有一个共性识认的。无论“红”以何种样态显现，“红”总是已经被给予的。我们可以说这是一个“概念”——如果“概念”是意指大概的、模糊的意念。但这绝非从抽象得来，而是先行被给予的。我们要从何处去“抽取”一个“红”的“象”呢？在第一章中我们已经再三提到这个问题：我们不能把世界性从世界样态中抽去后又投放回世界。如果说，我们从一朵红色的玫瑰中抽去诸要素，剩下的那个就是“红”；那也丝毫无法让我们明白对于火焰的“红”。如果将世界性剥离出去，反倒让这个东西在世界中显得毫无意义了。对于“红”这个词，我们只能说，在为“红”命名的时候已经有一种先行的领悟，这种领悟是赋予“红”以世界性并将其与世界关联起来的事件。

我们在第一章的结尾处说到，墨韵的命名将事物带入存在。这也就是说，在命名这一事件中，语言展开了事物，让事物以世界样态在世界中存在。这种展开是世界性的展开。语言把某物带入了世界。这种带入是让某物成为呈现出差异的同一者的带入。某物在墨韵之命名事件的指引下归入世界，在世界中各踞其位。我们在说出一个词的时候，由墨韵带出的不只是这个词本身，还有这个词所根系的世界。词语在世界中成其本来面貌。

例如，我们在说到一张桌子时，我们并不只是在说，这是一个可供摆置的家具。我们是把桌子放在世界整体性中领悟的。虽然在这个时候，那些牵扯的线条并不突显出来：譬如桌子的质地、桌子的历史性、桌子的价值等等。但是，在我们说到桌子时，它总作为植根于世界的存在者这一样态显现出来。它与世界、与万物的联系是被遮蔽了的。我们在道说的时候，只意指其本身的存在；也就是说，只表明其作为独立存在者的差异性以及与其自身的同一性，而其他诸世界联系是被遮蔽的。我们在道说某物的时候，并不单纯地意指某物，而是把某物带入世界并让它作为世界性的存在者显现出来。

语言并不来源于现实生活。——举个简单的例子：当我们在说到马人喀戎^[8]的时候，在现实中并没有这样一个活生生的例子。虽然我们可以说，这是将马与人拼接在一起的想象，但这种拼接的想象本身不是现实给予的。语言不是一种描述性的东西，而是一种创造性的东西。与语言最切近的不是现实，而是想象。这当然也不是单纯的图象式的想象。一千个人心中会产生一千个马人喀戎的图象；但对于马人喀戎的领会却是同一的。图象对于语言来说不会是一种再现，而是一种投射。我们在说到马人喀戎的时候并不是先将马和人的图象结合起来，再在语言中形成马人的“概念”；而是先在语言中将马人带入世界，然后在世界中投射出马人的图象。向现实的投射只是一种特殊的投射方式。我们并不能因为马人喀戎的“不现实”就抹杀其世界性。语言作为高于现实性的创造性的可能性，并不只为现实服务，更非源自现实了。

文字是用于记录语言的。无论拼音文字还是象形文字，都以一种图象式的表现来记录语言；但文字所记录的却并非只是图象。

拼音文字的字形大多是描绘发音口型的；但文字所记录的远非语言的发音，而是语言本身。这在象形文字中可以得到更好的领悟。象形文字虽然有所形象；但它们并不是从形象中抽取出来的。否则我们要问，诸如“红”、“是”、“死”这类字是根据何种形象来抽取的呢？象形文字是与语言本身最为相近的文字——它做的与语言所做的极为相似：它以形象创造世界性。在形象中包含了某种先在的整体领悟。这种领悟由超世界而来指向世界。人类在创造象形文字的时候所做的并非从现成世界中提取事物形成文字，而是由某种超世界领悟而来的形象来指向世界。象形文字的形象所记录的乃是语言本身。

拼音文字记录的是发音。可以说，拼音文字与象形文字呈现出的是两种语言记录样态。使用拼音文字的民族相对来说语音变化不大，因为这已由单词拼写固定下来了。这些民族总是以发音来记录语言。例如英语的“aw-”这一词根，用于描画一种面临恐惧的发音。这种发音的方式乃是超于世界的。无论在世界的哪个角落，我们都无法找到能给予我们“aw-”这一发音的理由。对于发音的原始相似性，有一个例子可以很好地表现出来。法语的“il est à...”与绍兴话“他在”（发音近似于：“伊来达”）的发音，作为相同句意的发音相似程度令人诧异。绍兴话作为古老的方言具有较好的发音保持性。由此可以推断，语言的发音具有更原始的同一性。拼音文字所做的是将发音保存下来，以发音来记录语言本身。

语法的局限性。——如果硬要说语法是语言的基础，那么为什么汉语中没有阴阳性名词，没有动词的各种时态呢？

我们用语言交流，但这并不意味着我们用语音或字形交流。倘若如此，语言怎么可以翻译呢？我们的交互性并不来自语言的各种样态，而来自语言本身或语言之上的某种东西。这也不是某种类似“心电感应”的东西，而是我同样作为被投射到世界并散开的同一性。虽然墨韵各各不同，但就墨韵本身而言，这总是同一的。

表情与肢体语言。——表情与肢体语言并没有什么固定的记录样态。没有任何规定说，在某种情况下，你“应该”笑，或是“应该”耸肩。在某人笑时，我们并不先把它翻译成“他很开心”，再来理解笑的含义；我们可以直接领悟笑所意指的世界样态。因为表情作为语言，其向外指向的是世界，而不是语言本身。

当说到“马”这个词时，在甲与乙面前所呈现的图象会有所不同。也许在甲面前呈现的是一匹强壮有力的骏马；而在乙面前呈现的是瘦骨嶙峋的老马。但作为对马的领会，两者毫无偏差。——这并非基于族类概念。族类概念是在事后归纳才形成的。这只是有差异的墨韵在世界中投射而形成的差异。

值得一提的是，“族类”这种东西乃是掩蔽世界性的结果。不管是柏拉图的“二分法”还是黑格尔的“辩证统一”，都根据自己的要求来掩蔽同一性，以使某些差异突显出来。无论柏拉图先将动物分为“有羽毛的”和“没有羽毛的”，还是“四脚的”和“二脚的”，都突显某些差异而掩蔽了同一性。而这一掩蔽的同一性中也包含着其他的差异。这些掩蔽着的差异与之前突显出来的差异事实上是平行的。我们把生物划分为“动物”和“植物”与划分为“陆地生物”和“海洋生物”并没有什么本质的区别；只要你喜欢，你甚至可以划分“黑白的生物”与“彩色的生物”。这只是一种基于科学研究需求的划分，并没有什么固定的标准。在族类划分中，我们只根据该学科的需要突显出某种差异。

关于词性。——语法学通常喜欢进行词性的划分。可是作为一个词本身来说，是没有什么词性的。我们经常可以看到“名词作动词”，“名词作形容词”之类的用法。这是强行划分词性后必然产生的歪曲。对于一种命名来说，它只体现出这个词在世界中的“位置”。“位置”是说这个词在整个由我引出的世界中，呈现着差异的同一之所在。也就是说，命名是为词之世界性而使其然的。命名并不关心这个词是用作名称或是动作或是形容，那些作为事后附加的因素早已在词之世界性中有所体现。

例如“红”这个词。假使我们仅拿这个词出来，完全无法判别其词性。当我们说“落红不是无情物”的时候，它作名词解；当我们说“红其衣衫”的时候，它作动词解；当我们说“红榜提名”的时候，它作形容词解。然而，无论它用作何种词性，“红”本身是与词性无关的。更确切地说，词本来就不是被“用作”某种词性，而是在道说中呈现出不同的形式。“红”只是如其所是地以其世界性存在。当我们突显不同差异时，它也以不同的形式呈现出来。当然，这种差异的突显并非在词本身中突显，而是在世界整体性中突显。

在我们说出一个词的时候，是将它投射到世界整体性中的。“红苹果”的“红”向来就与“红玫瑰”的“红”同时存在。我们并不需要在识认“红苹果”的“红”之后再另行体验“红玫瑰”中的“红”。在词被说出的同时，它就已经在世界整体性中有其位置。在我们把这个词用于其他的语境中时，它作为已然有其世界地位的词而出现。我们的遣词造句并不是一种单纯的语法填空，而是一种世界整体性中的差异突显。当一个词与另一个词连结的时候，语言以某种差异的突显呈现出来。

当然，诸如“果红苹”之类的词作为单纯连接对我们来说是不可理解的；但法语的发音对于某个不懂法语的日本人来说是否也显得只是一串音符呢？

假设一个人自幼便被告知白色的东西是“桌子”色的。——那么，他所指的“桌子”和我们所指的“白”不就是同一个东西吗？

简单词和复合词。——我们总是存在一种偏见，认为复合词是由简单词构成的。例如“蜂蜜”是以“蜂”与“蜜”两者组合构成的。那么我得问，honey这个词里面哪里有bee和sweet的影子呢？

在一个新词被道说之际，它通常以独立的世界性呈现出来。不可否认，有时它作为词的连结，与连结前的词有血缘关系。但当它作为一个新词出现时，绝不是拆分指向的。我们说“灰熊”，并不指“灰色的熊”，而是指向一种新的世界样态。虽然这是一头熊，而且是灰色的。“灰熊”作为一个词而非一个词组，是以新的不可拆分的世界性呈现的。复合词的拆分丝毫无助于我们对词的世界性领悟。一个词是“简单的”还是“复合的”，这完全是一种事后的划分。也许在“构词”的时候可能会以某种世界渊源来进行，但这个工作本身就是具有偶然性的，并且在理解过程上是逆行的。——我们并不是在世界中找到几个简单词来“构成”复合词；而是先行从对墨韵的领悟投射到世界，在这一投射中摄取其世界渊源。“构词”所指向的渊源并非连接前的简单词，而是语言本身。

因此，只要我们愿意，完全可以将某物称为“蛇形鹿角四足五爪胡须神兽”，或是“龙”。

我们对词的解释。——并不是说，只需将一个词拆解开，该词就可以自行得到理解。我们接着上面的例子。当我们把“龙”解释为“蛇形鹿角四足五爪胡须神兽”时，如果“爪”在对方脑中是一片空白，那么他对“龙”的领会也是空白的。从而，我们便须对“爪”再行解释。我们会指向一只鸡的爪子说，“看，这就是爪。”但这时，我们所做的并不是一种解释。对于对方来说，这是一种命名。当我们解释“这是爪”的时候，对方并不是直接接纳——这种接纳无法起到任何效果。如果仅仅是接纳，记得某种图象，这对于我们的领会毫无助益。就像“赫淮斯托斯”这样的名字，我们从中不会领悟到任何东西，只是机械地复述“赫淮斯托斯”。在我说“这是爪”的时候，在对方面前呈现的是墨韵对“爪”的命名，墨韵赋予“爪”以世界性，“爪”在世界整体性中呈现。由此可以看出，对词的解释并不是单纯的意义拆分，而是将词以缓慢的方式带入世界整体性，以我熟识的世界样态显现出来，并重新塑造世界整体性。因此，我们在解释一个词的时候经常用上神话、传说，以使词的世界性更好地显露出来。

维特根斯坦提到过这样一个例子：儿时我们总是指物识字。^[9]虽然这不是一种解释，但同样也不是一种单纯的训练。在我生于世界之时，世界对我来说是混沌的（也许就像我生前一样混沌）。虽然我看到某些事物，但这些事物并没有世界性。——也就是说，我的世界是一片荒芜的。指物识字是一种快速化的命名。在这一过程中，我迅速地将世界性展开，在世界中扩散。我当然也可以自行为事物命名，但这个过程毕竟是极度缓慢的。这也是人类语言的形成。这种“语言学习”与原始人类不断体验着墨韵之道说并形成语言，从其本来意义上来说是相同的。指物识字可以迅速地让大量的事物作为墨韵的命名呈现出来，同时我的世界也飞速地展开。然而，在历经这一过程之后，我们的“语言学习”就日趋缓慢，以至于在后来的生命时间几乎没有“学”到语言。这也就是我对墨韵之领悟的缓慢。在指物识字的过程中，我有“现成的”事物作为墨韵之指向；而在“现成的”事物指向完结之后，我只能自行领悟墨韵之道说，道说之指向。——无论是世界的还是超世界的，可言说的还是不可言说的。

诗人的语言。——海德格尔不厌其烦地对荷尔德林的诗翻来覆去地解说，乃是因为他认为，诗人的语言是最有“语言性”的。诗人的语言最富“语言性”，这是说，诗人最多地从墨韵中领悟，从墨韵中道说。

诗人之为诗人，正在于其对语言的“驾驭”。诗人并不用现成的日常用语作诗；而是让语言自行道说。诗的本质就不在于描绘，而在于创造。因而在诗中，常常出现一些别扭晦涩的词句。诗人所做的正是“让语言自行呈现出来”。诗人期待灵感。这种灵感正是对墨韵之领悟。诗人之所以被看作神的信使，正因为他们是在将墨韵本来的道说以语言创造出来。诗所带来的是世界中前所未有的语言。

从这方面来说，中国古诗并不注重对墨韵的领悟。中国的古诗多半注重对意境的描述。虽说是写意的，但却是写实的。倒是如老庄的作品，重在墨韵的道说。这或许多半要怪国画过于发达了，以至于诗也追求画意。但诗之过于追求画意也就导致了诗意本身的缺失。

把作为语言的语言带向语言（Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen）^[10]——海德格尔在后文中写道：“‘把作为语言的语言带向语言’，这个道路公式不再仅仅是为思考语言的我们提供一种指引，而且也道出一个样态，即一个构造形态，那居于大道中的语言本质就在其中自行开辟道路。^[11]”

之前我的看法是，海德格尔把日常语言与诗意的语言分裂开来了。语言之为语言，并不表现两重性。海德格尔的失误在于，他时常把墨韵与语言搞混了。无论是日常语言还是诗意的语言，总是从一处而来的，无论我们称之为“墨韵”或是“大道”或是“逻各斯”。同样，“逻各斯”也不是“客观的”、“无差异的”。“逻各斯”作为我的“逻各斯”，乃是有所差异的。即便是海德格尔所唾弃的日常语言，总还是作为语言存在的，总是由墨韵道说而展开世界性的。我想说的倒是，如果缺乏日常语言这种可以快速命名者，作为墨韵之道说的语言也就无法如此呈现出来。日常语言正是在为诗意的语言奠定根基。海德格尔认为，沉默也是一种对“大道”的应合。这里我们必须注意的是，这一“沉默”乃是语言之展开世界基础上的“沉默”；倘若我们还停留在世界之世界性尚未澄明的阶段，那我们还须从墨韵之领悟中缓慢地展开世界，离墨韵之音还相距甚远呢！正是日常语言提供了已然展开的世界，我们才有心去聆听在这世界性内外的墨韵之音。

然而，虽然海德格尔在这里存在一些语词混淆，其本意却不是指向语言问题本身的。海德格尔的意思是，领悟墨韵之音的关键在于，要站在超世界道说世界。他所说的“作为语言的语言”正是指本真的，我们尚无法道说的语言。而“把作为语言的语言带向语言”是指为世界通向超世界开辟道路的任务。海德格尔的目的地并不是世界语言，而是超世界的语言。他最终想要完成的是经“把作为语言的语言带向语言”找到世界与超世界屏障之后的颠倒，即，由语言通向作为语言的语言。

“寂静的大音”。——这是后期海德格尔的一个标志性成果。而早在《道德经》中老子就已写道：“大音希声^[12]”。

我们再次提到“大”这一事件。道之作为一横贯于人，我得窥超世界。在这一事件中，我聆听墨韵之道说，仿佛来自超世界。这种墨韵之道说并不投射于世界，而是投射于我的。对我来说，这种异世界的道说乃是寂静无声的。这也就是老子所说的“寂兮寥兮”。而我向来以世界语言道说。我将墨韵之道说投入世界，在世界中强行展开。这一强行展开乃是创造。诗意语言之创造正是指的这一事件。从外部的角度看，语言之为语言乃是自我创造。

《创世记》中上帝创造世界并不是用做的，而是用说的——一种命令式与命名式的言说。

中国人和西方人都相信咒语可以产生某种“魔力”。——很显然，在宗教中，语言并不只是单纯地被当作人类思想交流的工具来看的——而是作为一种自有其力量来源的东西。

我们在对一个人说话的时候并不是力图把我们的世界带到对方的世界中去；而是以墨韵之同一性让语言在对方的世界中呈现出来。说出语言并不是为了单纯的“交流”，而是在完成世界同一性的展开。当我们听语言的时候也并不单纯在倾听语词，而是让墨韵道说这些语词，并呈现出世界性。虽然世界乃是我的世界；但这个我并不是主体。我的世界是同一而有差异的。这个我与那个我的世界是同一个世界，也是不同的世界。

在某人对我说“红”的时候，我的脑海中并不形成“红”的图象（当然，即使说的是“苹果”也一样。只是在这里“红”这个例子比较容易分辨），而是径行通过墨韵把“红”投射到我的世界中。虽然世界中没有“红”这样一个物，但我依然领会“红”的意义。这时，在对方世界中投射的“红”与在我世界中投射的“红”是同一的。这不会出现为，在对方世界中投射出一块红色的颜料，而在我世界中投射出一朵红色的玫瑰，其中还有色差等等。“红”是作为一个词被投射的。在这一投射的同一性中，他人的世界与我的世界之同一性被展开。

在世界之同一性展开的过程中，墨韵始终是以其同一性来进行投射的。这个我与那个我世界之同一性的呈现，正是我的“共同的”世界。这不是说世界是由这个我的世界与那个我的世界拼凑起来的；而是说，世界之同一性向来在我的世界中有所呈现。虽然墨迹作为我的世界以不同的样态散开，墨韵之为墨韵仍是同一的。我们“共同的”世界并不是被称作地球的这颗行星，而是墨韵之同一性所投射出的世界之同一性。

语言并不只是语词。语言之为语言始终包含了更多的意义。语词的世界性并不只是将语词的世界差异性呈现出来，更将世界整体性一同呈现出来。

在某人对我说“看”的时候，我并不去理解“看”的意义；而是墨韵把“看”在我的世界中投射出来。这种投射不是单纯的对号入座，而是带出了世界整体性。墨韵之投射始终呈现出其同一性。而这一同一性的投射正是墨韵投射入某人与我“共同的”世界中去。这时，“看”在世界同一性中呈现，我的世界中“看”的位置与某人世界中“看”的位置是同一的。而我并不纠缠于“看”的动词意义；而是指向呈现着“看”的世界整体性。或许某人所指的是“看这个苹果”或是“看那边的远山”，但这在“看”这个词本身中是并未道明的。某人对我说“看”，并不是要我理解“看”的意义；而是要让我的墨韵投射向“共同的”世界中的“看”，并在世界整体性中领会其作为“看”的道说。

我们儿时的记忆总是模糊的。从生理学上来说，婴幼儿时期的新陈代谢是旺盛的。因而，如果用婴幼儿时期的记忆力低下来解释这一现象是说不通的。

记忆作为一种烙印，必须先有可供烙印的东西。在“学习”语言之前，我的记忆通常是模糊甚至是空白的。这乃是由于我缺乏世界性的展开。在墨韵未经领悟之前，我的世界是混沌的。我对于“这个东西”与“那个东西”，也就是世界差异性领会甚少。这就像墨汁滴到宣纸上的瞬间，我还只有对自身的领悟。在墨汁之作为墨迹散开之前，世界之世界性对我来说未曾展开。用一句现今流行的话来说，在那个时期，“我的存在感太弱了”。这种“存在感太弱”乃是由于我的世界未经创造。在语言进行世界创造的过程中，我才感觉到自己“在世界中存在”。这个世界乃是墨韵投射出的世界。墨韵作为我的墨韵，创造出让我“在其中存在”的世界。

如果说叔本华笔下的人生是一场悲剧，那“无聊”无疑是悲剧中的一个重大要素。用叔本华的话说，人生乃是在“痛苦”与“无聊”之间钟摆式的来回。

“无聊”是一种无所言说的状态。这是一种“无话可说”。但这并不是指由于情绪抑郁或是无可奈何的无话可说，这一“无话可说”乃是墨韵之道说的无言状态。在我们的童年，我们从不“无聊”，因为我们仍在“学习”语言，在对墨韵之领悟中创造世界。这种领悟多半是“外来”的，是从世界同一性中而来的。当我们在世界同一性中的领悟达到饱和之后，我们必须自行从墨韵中领悟，聆听墨韵之道说。然而，比起世界同一性中的领悟，这种自行从墨韵中领悟乃是缓慢的，而且是鲜见的。

倘若我们拒绝从墨韵中领悟，而是让自我限于世界同一性中的领悟，那么我们的世界创造也就无所来了。语言成为“现成的”也就是日常的语言。墨韵之道说未曾被聆听，我陷入无聊之境。这种无所事事是对世界创造的懈怠。一种世界创造的停滞是痛苦的，为了缓解这种痛苦，我们想方设法进入世界之同一性。我们以各种方式消磨时间，打发无聊。但在墨韵无所道说的世界同一性中，世界也并不得以创造。我们在打发无聊之时，只是在让世界之同一性能显现出来，让墨韵能够投射出来——换句话说，让我有些许“存在感”。这是让墨韵在无所言说之际“强行说话”的促逼。在“无聊”之时，世界创造无所前行，世界无所投射，我被包围在虚无之中。即便在世俗世界中想方设法打发无聊，世界也总还是虚无的。

——真正要克服“无聊”，就必须去静心聆听墨韵之音。但如今我们用于聆听的时间却被某种“庞大之物”掠夺性地吸取了。

誓言。——在古希腊神话中，诸神常指下界的河流起誓；而人们则指诸神起誓。这呈现出了一件事——我话语中的力量源泉并不在于我。

“地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。”（《创世记》1：2）。

“神说，要有光，就有了光。”（《创世记》1：3）。

“神看光是好的，就把光暗分开了。”（《创世记》1：4）。

从上面所举的这些章节中可以看出，语言所做的世界创造并不是一种“无中生有”的创造。即使在圣经神话中，上帝也是将“空虚混沌”的世界之差异性显现出来。“神说，要有光”乃是要“把光暗分开”。语言的世界创造是一种显现世界差异性的创造。《圣经》中唯一描写“无中生有”的只有第一句：“起初神创造天地。”（《创世记》1：1）。至于“神”是如何“创造天地”的，完全没有指明。这种“创造”是超世界的，是我不可理解的。在这里，我们只需领会，这一“创造”不同于语言的世界创造。

“是”在许多西方语言语法中作为“系动词”出现。这在法语中表现得尤为突出，即便法语语法中没有将其单独列出来。例如est-elle在疑问句中，est是作为系动词与人称代词elle用连字符连在一起的。无论是一般疑问句还是特殊疑问句，作为“倒装”的句式，系动词总与代词被连结在一起。但如果这种疑问句式并非所谓“倒装”呢？

在语法中，陈述句通常被视为一般句式。但在法语中，陈述句表现出的系动词联系并不如在疑问句中那样强烈。在陈述句中，人称代词与系动词之间并不需加连字符，一种连系被疏远了。当我问“Où est-elle？”的时候，我更关心的是elle的世界存在；而在回答“Elle est à Paris.”之时，我则已经被带入世界同一性中，elle的世界存在已经在世界同一性中呈现出来。从这个意义上说，陈述句所表现出来的是一种事后状态，世界已然展开的状态。在这时，系动词并不那么紧密地连系于人称代词，而是作为对疑问的回答呈现出世界性。在疑问句中，系动词才作为无处投射者紧紧连系于人称代词，以免失去其世界性。在est-elle的句式中，est才真正将本性呈现出来。Est并不依附于存在，而是依附于“作为我的elle”^[13]。从这个角度说，陈述句的句式才是作为“倒装”出现的。

在陈述句中，est为什么要断开与elle的连系呢？在est与elle的位置颠倒中，又发生了什么事件呢？连字符的作用是连字为词。虽然est与elle作为两个不同的词分开，但在连字符的作用下，est-elle是被作为一个词来看的。前面在对简单词与复合词的分析中也指出，复合词并不是单纯由简单词“构成”的，它投射出一个新的世界性。在疑问句中，系动词无处投射。这种无处投射倒不是无法被投射或者拒绝被投射，而是说，est之被投射乃是作为缺席的样态显现出来的。这种缺席又是一种飘忽不定的缺席。而疑问句本身就是这样一种飘忽不定的缺席之确定。疑问句给出投射之范围，但这范围却是作为同一性显现的。Est飘忽于这一范围之上，无路可走。在这一情形下，est只有紧紧将自己绑系于“作为我的elle”，才能免于其世界性之缺席。此时，est才呈现出自己的本性——系于“作为我的elle”之无路可走者。Est-elle乃是est绑系于“作为我的elle”，让“作为我的elle”决定其世界命运，让est-elle可以作为新的世界性被投射出来。而在陈述句的“倒装”中，elle将est投射在世界同一性中呈现出来。陈述句的“倒装”乃是“作为我的elle”为est解绑。因而，在经过“倒装”的陈述句中，est的本质反而是“解系”动词。

在上面的例子中，我们的重点并不是分析词性或语法，而是要领会est的特殊性。“是”总呈现出与我连为一体的本性。在我们最初学习语言的时候，总是由长辈向我们指出“这是……”。当我们“学习”时，所做的正是先将“是”连系于我，把“倒装”的语句进行还原。仍然以法语为例。例如在对方说“Il est professeur.”时，我所做的是先把陈述句中的“倒装”还原为呈现世界同一性的est-il结构，这才使“作为我的il”与自我的世界同一性呈现出来。也就是说，对还只有自身领悟的我来说，只有通过est与“作为我的il”相连，将投射事件暂先收敛起来，我才能被带入“共同的”世界。在我当中呈现出来的世界首先是混沌的，est-il事件乃是以世界同一性打破混沌，让我的世界诞生。Est-il事件为墨韵准备了世界性投射的幕布。其后，professeur才被投射到Est-il所引出的领域中去，在缺席中获得其“位置”。我将Est-il这样的事件称作“系我事件”。这一“系我事件”所引出之世界性投射领域正是“存在”。

——从前面的描述可以看出，我们对“存在者”的存在领悟并不来自存在者，而是来自于“系我事件”所引出的世界性投射。

海德格尔认为，我们在领悟存在者的时候已经事先领悟了存在。这正是因为存在者乃是存在中的差异之呈现。借用海德格尔的一个词，存在者乃是在存在中“涌现”出来。

如果我们问，在“基因”这个词出现之前，“基因”这种东西存在吗？这个问题本身就是多余的，因为在问这个问题的时候，“基因”的存在已经作为一个领域被投射出来了。在这个问题问出之时，“系我事件”已经发生。从严格意义上说，只要一个词被墨韵道说出来，我们就无须过问其存在。因为一种陈述的道说向来已经被作为疑问的颠倒，将存在投射出来了。所谓“非存在”只是其自身还始终保持着同一性，差异性还未曾显露出来。

我的“存在感”源自世界战场的开放程度，墨韵的道说程度，存在者的涌现程度。这三者所说的是一个意思。我与世界的联系越密切，我的“存在感”就越强，我就越是作为人在世界中存在。但这也同时意味着，我对超世界日益陌生。

人作为存在者，与作为“系我事件”出发点的我，其差别是显而易见的。我只有先行投射出存在，才作为人这样一个存在者入于存在。我投射出存在，而存在又将我人化，将我世界化。墨韵之道说在存在中成为日常语言，或是存在者的符号。存在者存在，这作为“解系”事件已经将存在的始源颠倒了。存在不再作为基底而下沉；反倒作为“相”而上升。可是请注意，我们无论从何种存在者身上都无法抽象出存在来。存在者并不“分有”存在，而是“涌现于”存在。存在者与存在是一体的，其只是作为突显差异性的存在样态呈现出来。

我们究竟是怎样进行数学学习的呢？康德常常把数学拿出来，作为“纯粹理性”的光辉典范。康德的“纯粹理性”也正是一种想要脱离世界性的，纯粹属于“灵魂”的“理性”。这种“纯粹理性”必须绝对地消除“感性”，在高强度的抽象作用下过滤出来。康德的思路是，“纯粹理性”作为一种图表式的“范畴”，可以独立于“感性”，却又可以将“感性”的认识都容纳进去。套一句他自己的话：“尽管我们的一切只是都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。^[14]”虽然他没有言明，但我们可以看出他的意思来：“经验”是以“理性”指导的，而“感性”只是处于将“纯粹理性”对号入座的地位。从他在《实践理性批判》的两个悬设：“上帝”与“灵魂不朽”中更可以看出整条线索：上帝给予不死的“灵魂”以“纯粹理性”；这个“纯粹理性”本身虽然是指导性的，却是空泛的。于是康德又不得不将“纯粹理性”套上“感性”，用于一种“实践的合目的性”。康德很聪明地作了一个颠倒，他说：“……所以对我们理性知识的先验提升并不是纯粹理性叫我们承担的实践合目的性的原因，而只是它的结果。^[15]”他以“道德律”作为“合目的性”的原因，而把“纯粹理性”放在了“合目的性”结果的位置上。但这丝毫无法动摇“纯粹理性”的根基地位。因为“纯粹理性”是“先验的”。他所谓的“合目的性”的原因与结果是相对上帝而言的。他完整的意思是：上帝为了实现在世界的至善，而把“纯粹理性”作为一种天赋给予人类，让人类完成他的道德梦想；但对于我们人来说，则要以“纯粹理性”为指导，实践“纯粹理性”，完成上帝的梦想。康德虽然感觉到了“理性”与“感性”划分所带来的困扰，但他还是坚决地将两者区分开来。他说：“所以我们在一切（先天的）理性科学中唯一地只能学习数学，但永远不能学习哲学（除非是历史地学习），而是在理性方面顶多只能学习做哲学研究。^[16]”因为在他看来，数学永远都是一个与“感性”无关的“纯粹理性”学科。即使没有世界性，我们也可以在数学中走得很远。亚里士多德也提到：“诡辩派，如亚里斯底浦，常常讥讽数学，他认为以艺术而论，卑微莫如木工与鞋匠，犹必以‘做得好’或‘做得坏’为其比，可是数学家就不知道宇宙内何物为善，何物为恶。^[17]”这也正是在说，数学是与世界性无关的；数学作为一种空的“范畴”，没有世界性。

然而，我们只需对自己以往的数学学习稍作回忆，便会发现这一论断是大有问题的。在我们被教授“1＋1＝2”的时候，是如何进行领会的呢？老师拿出两支粉笔说：“一支粉笔再加上一支粉笔就成了两支粉笔。”那么，我们是在哪里找到1和2，又是在哪里找到“加法运算”这种东西的呢？因为1和2不是“物”，“加法运算”亦然。如果说数字是“抽象”的，是在去除某物的“物性”之后留下的东西，我们很容易把它们作为一种“纯粹的”东西来看。但如果数字是依附于“物”的，而不是一种独立的东西，我们如何将其抽取出来呢？我们在说“一支粉笔”的时候，正是在把数字作为存在者与粉笔这一存在者连结起来。墨韵并不只把粉笔作为差异的呈现者来进行投射，而是连同数字的差异性一同投射出来了。数字作为存在者常常被忽略了。换个例子，当我们说“红粉笔”的时候，“红”与“粉笔”是自有其位置的。而这个“红”并不是某种依附于“粉笔”而存在的“属性”，而是一个独立的存在者；即便没有粉笔，“红”依然存在。同样，“红”也不是一个空的“范畴”，而是以其独立的位置在世界中显现的。在说到“红粉笔”的时候，“红”与“粉笔”两个词一同从存在中涌现出来，如是被投射于世界。数字的情况也是相同的。数字自有其独立的位置。我们在说1的时候，很显然的不是在抽象，而是在命名。

在最初学习数学的时候，我们所做的不是运算，而是计数。我们在认识2的时候绝不是通过1＋1来认识的。数学学习总是要求先熟记数列：1、2、3、……。2完全不是从1＋1当中推出来的。举个简单的反例：在二进制中1＋1＝10。1＋1完全没有任何理由得到2。2只是另外一个存在者。但这个存在者是与1有所关联的。我们画出一横，称之为1；接着再画出一横，把两个1作为一个整体看，称之为2。但得到2这个命名的时候，与加法运算是无关的。这个命名只来自差异的显现。当然，我们可以不命名2这个数字；在这样的情况下，差异性也就完全没有显现出来。——我们在看到两条横线的时候并不称之为2，而会称之为1、1。只有当我们把2作为一个有差异者来看的时候，2与1才划分开来，两个1的整体性才显露出来。而在这个差异显现的时候，墨韵总有其道说。人们把这一道说称为加法运算。因而对于数学来说，根本性的问题并不是求得算式的答案，而是从墨韵中聆听运算本身。在运算已然显现的算式中，答案其实早已先行显露了。因为算式就已经是对数学本身的一种倒置了。数学中最难的是猜想与证明。猜想来自差异的显现；而证明更是要将墨韵真正道说的东西以运算的形式描绘出来。伟大的数学家所做的绝不会是算出一道有现成算法的习题，而是“发明”了一种新的算法。数学并非所谓“纯粹理性”，而是一门简洁的语言。

在对方竖起两根手指的时候，我们应当描述说“这是2”或者“这是食指和中指”呢？当然，我们还可以作出更多不同的存在描述。但在对方问“这是几”的时候，我只会回答“这是2”。

在前面我们说到，疑问句是存在的一般句式。而疑问词向来就投射出一种呈现同一的差异性。对同样的东西，我们可以作出不同的提问。例如这是什么？这是哪里？这是几？这呈现的是何种颜色？表现为何种运动状态？我们在提问的时候，总已把所问及的存在者与这些疑问词相联系；而这些疑问词也就是一些存在者。这些存在者先于所问之存在者被命名；所问之存在者在问题之后才显现出来。例如，在我们面前摆着“一张桌子”，但这“一张桌子”并不就显现为存在者。例如对上面所列的问题，我们会作出不同的回答：桌子、房间里、一、黑色、静止。存在者并不自然显现，而是在问之所问中显现出来。所问之存在者被疑问词这一特殊存在者带出。

疑问词是先行被命名的存在者。疑问词本身作为存在者也是在命名中成其本身的。疑问词的特殊性在于，它是分划者。这并不是说疑问词本身作为存在者显现出的“范畴”差异；而是说，疑问词向来将问题所指的存在者带出，让所指的存在者在疑问句自身的差异性中显现出差异性。问之何所来是尚未知晓的；但问之何所问始终是存在者的显现。疑问本身就是存在。存在只有在对墨韵进行领悟时才呈现出来。

有些猜想是正确的，却是难以“证明”的。这很正常，因为从墨韵中直接领悟的东西并不是靠“推理”得到的。要想“证明”这些东西，就必须领悟新的东西，投射出新的存在者。

语言向来道出存在；而存在却在陈述句中被深深掩埋了。

物是存在者，但何种存在者是物呢？

例如“一朵红玫瑰”，我们会说，玫瑰是物，而不会说“一”或“红”是物。但物也并非按语法的名词性来划分的。例如“自信”是一个名词，却不是一个物。物也不是某种“占据空间的东西”；即使不考虑空间是否先天，像“光”、“电”、“磁”、“声音”这些被纳入物理学范畴的物，是否占据了空间呢？字典中将“物”定义为人以外的具体的东西。可是人是否作为物存在呢？“具体的东西”又是指何种东西呢？

海德格尔对物的思考是从工具论入手走向反工具论的。技术对“物性”的掩埋，他称之为Ge-stell^[18]。他认为，一种将物强行纳入科学体系的认识，是对物之物性最大的摧残。形而上学把物作为“对象”是对物性的强暴。用他自己的话来说，“科学知识在它的区域里，即在对象的区域里，是强制性的。早在原子弹爆炸之前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸，只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实：它证实了这样一回事情，即物之为物始终是虚无的。物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。物之本质从未得到显露，也即从未得到表达。^[19]”海德格尔为我们对物的领悟拆除了锁链；而我们要在这片基地上找到可行的道路。

康德的“物自体”虽然是虚无的，但却给了我们一个启示：物通常显现出多种“属性”。这些“属性”也是作为存在者存在的。我们在何处得到这些“属性”的呢？以海德格尔的观点，这些属性是技术强加上去的。但这也不尽然。如果仅仅把海德格尔对物的倒置思考走到极端，就会出现像康德“物自体”那样的东西。我们必须去思考，物之为物，与物的诸多“属性”是何种关系呢？

我们大可否认万物有灵论，但不可否认的是，物的诸多“属性”是物自身道说出来的。我们将这些“属性”加于物上，只是对物之道说的一种翻译。在我们看到一朵玫瑰时，它的“一”，它的“红”，以及大小、形状等等，都是玫瑰这个物自行呈现出来的。而诸如“一”、“红”等等，乃是物的语言。试想，我们完全可以用数字、颜色、声音等等作为语言。这些语言中有的是无声的，有的是无形的，但都作为能够被墨韵投射的存在者显现出来。语言远非人类之间交流的工具那样简单。语言乃是我与世界的交融本身。我们问之所问，乃是向语言发问。颜色、数量、大小、形状等等，都是物的语言。物之为物，乃是向我道说着的存在者。不仅在我与人的交谈中呈现出世界同一性；在我与物的交谈中，也同样呈现出世界同一性。我的语言与物的语言在墨韵之同一性中显现，并投射出来。这不是把“主观”的“范畴”强加在物上；而是聆听物的道说，由墨韵将物的语言翻译并呈现出来。

物本身是特殊的存在者，它乃是能道说者。“人物”这个词最能反映人之物性。人的道说与物的道说是同一的。万物并不是作为现成的东西被摆在那里；而是让人聆听，呈现出与人的同一性。至于把物纳入某种价值体系，这才是对物之物性的最大暴行。以价值来衡量物，正是形而上学的“主体性”留下的残渣。在价值体系中，“物之为物始终是虚无的”。

人对物最初的命名是满怀尊重的。物作为与人一样的能道说者，在神话中总是被神授予名字的。在神话中，人绝不是物的主宰。从什么时候起，人类开始大胆而狂妄地宣称物是自己的奴隶了呢？

形而上学的主客体思考是人类最大的毒瘤。在主客体关系中，不但物之物性被掩埋了，存在也就成了“无规定性的单纯的直接性^[20]”。语言符号说盛行，一切都基于“人类交流”。物之道说被遗忘了，形而上学打断了人与物的交谈，把世界带入虚无。

“空间”的虚无正是其中最突出的表现。康德将其与时间一同思作“感性直观的纯形式”。这完全是基于主客体关系来运作的。“空间”成了一个空泛、无实质的东西。仿佛“空间”这样一个虚空，即使没有物，它也能作为一个存在者存在。这样的思考完全把“空间”若无其事地扔进虚无之中。

那么我们要问，“空间”这一存在者是如何存在的呢？空间乃是场所。人与物的交谈在此场所中进行。在空间中，物娓娓道来；而我以人的世界样态聆听物之道说，墨韵在我面前投射出世界。空间是物在与人的交谈中将其语言展现出来的场所。换句话说，空间是存在者存在之场所，世界之世界性展开之场所。空间并不只是一个“空虚的场”，而是使存在者存在的场所。空间的虚无把语言、世界、存在、存在者、作为存在者的人也一同带入了虚无。只有当我们重新领悟“空间”这个词中的源始事件，“事情本身”才会向我们展露出来。

在古希腊神话中，普罗米修斯用泥土造人。但这些人不知道如何“使用”万物。后来，帕拉斯·雅典娜给了人类智慧。

——如果雅典娜是如此地热爱人类，为何要参与制造潘多拉的行动呢？

福玻斯·阿波罗之子法厄同不听父亲的劝告，为了展示不属于自己的权威，驾着太阳车来到天顶，最后掉进了广阔的埃利达努斯河。

人们似乎早已淡忘了这个故事，如此快乐而纵情地玩火自焚。

生存者作为特殊的存在者乃是能聆听万物之道说者。无论听到多少，它总在倾听着。而在倾听的同时，它又让存在者显现。它以自己的语言让存在者存在。这种语言通过存在者传达到别的生存者那里。生存者聆听着并道说着，以其道说创造世界。

在生存者中，人聆听得最多，也创造得最多。但创造得越多，占有欲也就越强烈。人忘却了语言之力并不来自于人本身，企图借语言创造世界并占有世界。这无疑是最猖狂的窃取。对于这件事来说，很显然，普罗米修斯做了个坏榜样。人试图据万物为己有，将物作为工具使用，让物以人的方式来道说。——这些都是严刑逼供。物作为存在者被忽视，而作为工具被利用。所谓利用，正是说将物纳入人的价值体系中。人不再把物作为存在者聆听，而要逼物谄媚人。人造之物是对人最大的谄媚。虽然这并非全然消极的，却标示着“主体性”时代的到来。人与物开始分离；人之物性，人之作为存在者被遮蔽。人在其窃取的基地上建起了高楼大厦，却将大地之母抛乎脑后。虚无主义，这个“最可怕的客人”终于来了；而人们似乎依旧丝毫不准备重投母亲的怀抱。

人造物乃是物性泯灭的最好证明。人已经改写了“创造”的原始含义。人不再甘于聆听墨韵之道说，而想要创造语言本身。“理性”与“科学”就是最好的例证。人不但窃取了世界，还试图厚颜无耻地将所有权划归自己名下。

人作为物，也被纳入了这个人造的体系中。克隆人只是一切人造人中最可怕的范例。在“主体性”成为第一性的时代，“他人”只能被作为奴隶看待。无论现代社会如何强调天赋人权、平等正义，只要“主体性”没有消灭，“他人”就还只是一种工具。同时，社会本身也就是人与人相互利用，并进行价值评判的体系。理性主义、功利主义、实用主义的盛行，不但把他人纳入价值体系之中，还使得自己也被这个体系紧紧捆绑。“自我价值”一词便是很好的证言。人与人之间本真的语言，各种情与爱，都被价值抹杀了。在现代社会中，大凡能够体现“自我价值”的事，皆可将情与爱抛出语言。此刻人们很少看到，“自我价值”始终是虚无的。人开始忘记自己乃是终有一死者，忘记自己身处的世界战场。人们开始逃避死亡，躲避战争。然而，终有一日，当死亡悄然步至床前时，才发现一切“价值”在死亡面前都显得如此脆弱无力。即使实现了“自我价值”，也没有因此得到任何荣耀。

不过，造人还不能被算作最大的恶行；现代人最引以为傲的乃是造神。这样的陈词滥调早已盛行了：“人是动物性与神性的结合，人要摒弃动物性而到达神性。”可是，这个“神”是哪里来的呢？这个“神”是人把窃取的世界占为己有后造出的神灵，通常有两种：一种叫做“理性”，一种叫做“科学”。这些“神”所造的世界乃是井底之蛙所见的世界，“主体性”衍生出的世界。人无端地抛弃了自己的根基，并向着自造的“神”迈步前进。人们相信，在这个虚无世界中会有天堂存在。——但是，这个天堂也只能是虚无的、于存在之外的。这种虚无倒不是不可思议的“无”，而是摒弃了墨韵之道说，摒弃了存在之为存在而来的无根基的空无。以第一章的术语说，这些“神”乃是一些“世界怪胎”。在后现代主义看来，讨论“理性”、“感性”、“主体”、“客体”这些东西，就像“一个针尖上能站几个天使”这类经院式的话题一样荒谬。终有一天，“科学”也将露出它的本来面目吧。装神弄鬼、自欺欺人的把戏究竟还能持续多久呢？现在，人们命悬一线，在山间的钢索上迈步，并且前路愈行愈窄。最为悲惨的是，他们丝毫没有觉察到自己在钢索上行进，而认为自己在飞。

法厄同远离自己的家园，广阔的埃利达努斯河接纳了他。

窃取火种的普罗米修斯被宙斯锁在高加索山上，并让秃鹰每天叼食他的肝脏；犯下更大罪行的人类又将得到怎样更严厉的惩罚呢？

现代人丝毫不愿意承认自己是动物。因为他们觉得自己已经牢牢攥住了窃取的世界，并且有能力成为“神”。

——结果是，人们离神和动物都越来越远了。

“理性”与“科学”，这些语言都是由陈述句而来的。它们最大的危害在于，存在是现成的。

存在的现成性导致了一系列的缺失：疑问句、存在者、世界、物、人、我、墨韵、“我”、“道”……所有这些都被深深掩埋了。神秘者不再呈现其伟大，而是被一种“科学的世界观”所取代。曾有人对我说，中国哲学与西方哲学是根本不同的。中国哲学完全是神秘主义的东西，概念、范畴都与西方哲学有异。在他说出这句话时，是带有对中国哲学的贬低的。然而，中国哲学是以本真的语言来进行道说的。确切说来，中国哲学没有什么“概念”与“范畴”，因为这些东西在对问题本身的描述中都是不必要的。可是如今出现了一个令人恐惧的现象：中国哲学也在被概念化、体系化。这片净土也即将被玷污。

“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？^[21]”

这条沉睡的巨龙何时才能甦醒呢？