一、美洲印第安文明史观
20世纪，随着民族主义思潮的高涨，拉美知识阶层的文化价值取向发生了明显变化：不再盲目追随欧洲的风尚，而是转向反思、探索和“寻根”，以表现美洲土著文化的独特性。这种文化倾向的出现使得长期尘封的土著文明成果得到再生，应该说，这是拉丁美洲“民族主义情感和热情”的产物，是拉美知识阶层探索自己的民族国家发展道路的组成部分。这种文化价值取向变化的原因主要在于：经过百年的独立生活，拉丁美洲人增加了民族国家的认同感；经过长期反思，拉美知识阶层逐渐消除了种族歧视，认识到土著人是其民族国家的组成成员；在全球化压力下，拉美的民族国家凝聚力正在增强。
特别是民族主义者在20世纪意识到，“拉丁美洲的丰富多彩的种族遗产是该地区独特和富有生命力的原因所在”。他们对过去的种族观念进行了反思，认识到自己的种族偏见的不公正：“虽然印第安人、非洲人和欧洲人共同促进了拉丁美洲文明的形成，但三种人绝不享有平等地位。欧洲人及其新大陆上的后裔占据着社会的最高层，梅斯蒂索人、穆拉托人、印第安人和黑人则被贬为社会阶梯的底层。如果没有伊比利亚君主的仁慈保护，印第安人和黑人的处境在19世纪会更加恶化。有些知识分子造成了他们的悲惨境地和民族的精神变态。他们急于宣扬欧洲思想，阅读并传播在19世纪欧洲人中广为流行的那些貌似有理的种族主义理论。”
由于有关种族观念的转变，再加上20世纪初以来民族主义浪潮持续高涨，拉丁美洲人开始拒绝外国种族主义论，因为他们意识到，如果坚持欧洲人的理论就意味着拉丁美洲永远处于世界的次要地位。特别是民族主义者认为，这一理论的实质就是欧洲人为了长久征服和控制拉丁美洲而炮制出来的。由于这个缘故，他们不仅抛弃了种族偏见，而且采取必要措施“使自己从欧洲文化统治中解放出来”。
正是在这个历史文化背景下，从20世纪初期开始，拉丁美洲政治人物和知识分子不仅在理论上而且在行动上重新审视和关注土著居民及其古老文化。据美国史学家的材料，早在1910年巴西政府就建立了印第安人保护局，因为它已了解到印第安人口迅速下降，以及在亚马孙地区土著人遭受橡胶巨商的不人道对待。20世纪20年代，影响广泛的秘鲁阿普拉主义运动倡导印第安人的复兴，力图提高土著人的社会地位，赞美美洲土著的灿烂文化。
这样，按照拉美文化民族主义思想家的观点，可以用土著人思想来拒绝西方文明。他们认为，土著人政治思想基本上可定义为西方文明的对立者。这种非西方的独特思想的合法基础就是美洲印第安人民历史的连续性。现在没有，过去也没有征服，而是西方人的入侵。面对入侵，印第安人进行抵抗和斗争；他们长期生存下来就能绝对证明他们没有被征服。种族混血并非文化混合，也没有导向一种新文化；各国占主导的文化是西方的，是面向入侵者的、殖民者的。唯一的文明，各国真正唯一的文化都是由印第安人所体现的文化；此外其余的文化是西方的，或者说从西方蜕变而来的杂交文化。
可以全面拒绝西方的东西。殖民主义和帝国主义是从西方文明中产生的形式，而不是其历史阶段的某一时期的产物。因此，反帝斗争应是反西方斗争；换言之，反西方斗争必然是反帝的。在印第安文明与西方文明之间产生了基本矛盾；对于印第安文明来说，主导社会的内部矛盾并不包含任何实际的历史抉择，因为这些矛盾在西方内部就能得到解决。印第安与西方的矛盾提出了在西方文明之外的问题和解决方案。由此，甚至针对西方的革命，马克思主义和其他社会主义思潮经常被看作不够用、不适用或是对立的：由于它们起源和家世在西方，所以没有能力理解和适当提出印第安文明的问题。
不存在一种单一的文明，就像西方思想所力图表达的那样。然而，美洲拥有自己的文明，这就是印第安文明，近五个世纪的西方统治并没有将它消灭；它在印第安人心中，在其集体记忆中，在其日常实践中及其振兴的历史中幸存下来。由于殖民统治的压迫，它全面对立于西方文明。印第安人思想可以表达自己的文明。其出发点和发展遵循着千百年的自己轨迹，其中西方统治只是一段插曲、一个章节；无论如何这不是一个终点。
现代拉美民族主义者坚持认为，印第安文明与西方文明之间的差别存在于过去、现在和将来。印第安世界走向不同于西方文明所经历和设定的社会，由于它们是不同前提下的社会，故而前者必须寻求其他的目标。美洲是一个印第安世界；这样的认识是走向解放的第一步。各个西方飞地的最终命运是回到自己的原点，自己的空间，就像洪水之后溢水横流一样。拒绝西方不是局部的、有选择的，而是绝对的，因为每种文明都是一个连贯的整体，其各部分相互适应和支援。印第安文明能够把西方所拥有的各要素和资源和谐地整合在一起；但是，最近时期由被殖民的人民劳动所创造的世界文明成分，现今被西方所窃据，然而它们是真正属于全球的。
文化民族主义还主张泛印第安主义：在美洲存在一种单一的印第安文明。所有的印第安民族都参与其中。文化和语言的多样性并不妨碍确立一个文明实体；实际上，一切文明（甚至西方文明）都存在内部的差异。这个文明实体范围更深入于各专业类别单位：各种文化形式、各种语言，各社会共同体；文明层面可扩及具体事物的多样性。
各个种族之间的差异已被殖民者强化，这已成为其统治战略的一部分。有人试图借助设置边界，深化差异和挑起敌对，来分隔印第安民族。这种战略追求一个主要目标——统治，借此思想意识上寻求证明：在美洲西方文明面对着多种多样的小群体土著人（每天都在增加“新发现”的土著语言数量）。结果，土著人不可能拥有自己的未来。然而，印第安思想肯定了单一而有差异的印第安文明的存在，其中各个民族的文化具有自己独特的表现形式。这样，各印第安民族之间存在同一性和休戚相关性，印第安主义并不是战术假设，而是拥有共同文明基础的历史单位的必要表述，然而殖民主义对此想要加以掩盖。此外，几乎五个世纪西方统治的共同经历又强化了这种印第安主义。
昔日是一致的。有人要求把古典玛雅人的成就作为克丘亚人档案的一部分：它们是共同的文明。除了拥有共同的遥远的过去，和大家一样的殖民地经历，印第安人都有面向未来的相同历史方略，其正当性在于印第安文明及其环境的存在，一旦“终结殖民化的篇章”，那就可能实现这种方略。自己的文明意味着，为创造不同于西方的，自己的未来，而拥有自己的权利和可能性。
在上述两种认识的前提下，文化民族主义提出，美洲历史的非殖民化是优先的政治原则。美洲的历史由入侵者书写和传授，这是他们的历史；最终，是虚伪的。不仅事实是虚假的，而且历史的透视、观点、“为什么”也都是如此。在美洲，有另一部历史，就是印第安人的历史。与此相反，这是命运更迭的时刻：不同的场合命运出现颠倒。那个场合的英雄在这个场合成为凡夫俗子，他们的功绩是其耻辱，他们的最大成就是其恶劣行径的最高点。
如果官方的历史，主人的历史是用来评判其统治状况的，那么另一部历史应是用来达到解放目标的。这样，人们不要奢望绝对的客观态度，也不要评价学术上的无菌操作。无论怎么久远，都应当是面向当今的历史，印第安人的事业是有用的、战斗性的。神话相当于档案，推理的结果，或是口头传说。官方历史学的参数是没有价值的：当断然否定被统治者的历史时，也拒绝其历史研究的方法，排斥其历史学家，将他们边缘化和异端化。为了说明问题，最首要的措施是，著作的价值应按照对维护印第安人的过去，揭露殖民压迫和谎言的贡献大小来衡量，这就是人们所要求的历史使命，但是在美洲史领域作为一种对立符号，官方历史已完成了这一使命。
印第安历史存在连续性和不间断性。这一历史的断裂和终结只是殖民者的一种必要杜撰。明智地看一下以下情况就足够了：美洲生活着深邃的民族，在千百年间他们积累了一切能力和智慧。这一文明存在着同西方相联系的恶习和畸形，但能以解放之火加以清除，因为基本的东西尚未触动。
自己真正的历史知识是进行政治动员的必要条件和强大武器。基于这一理由，印第安民族会发现自我，学会自我定位和找到自己的道路。因此，重写历史是一项优先的政治任务。一切重要问题将会借助历史知识迎刃而解；由此，将会频繁援引这些文献中的过去经历。如果了解真正的历史，那么他们将学会做印第安人。遭受非印第安化的族群（印欧混血种人、拉迪诺人、乔洛人）能够找到自己真正的面貌，其印第安人的脸型，如果他们深知历史。殖民者最凶狠的一招就是剥夺印第安人的历史，因为没有历史就不了解自我，而借助虚假的、别人的历史，就了解另一种人而不是自我。
殖民者传授的历史渗透着欧洲中心论。范例是西方的历史，假设为全球史。其过去、现在和未来的印第安世界观一直来自外部，起点是西方；这是“另一些人”的历史，绝不是“我们的历史”。前殖民地世界进入殖民者的历史，只是反映同欧洲历史相似或相反的层面，这不是印第安历史本身。讲述和理解一个非欧洲世界的范畴源自欧洲的历史进程；如果不通过加强历史解释就会把现实纳入这种框架内，那么印第安历史总是“……之类”、“相似于……”或“不同于……”；但是，唯一可以讲述的是西方历史。按照这种说法，印第安历史就会被欧洲化，成为西方史的一部分；总是其附件，是真正而唯一历史：西方历史的补充或变体。在这个框架内扭曲和轻视印第安文明，而将西方文明理想化和加以超高值估价。通过这种透视，印第安人没有自己的未来，因为前殖民时代历史只不过是欧洲人来到的前奏，尽管他们很晚才赴“文明的宴会”。
社会科学是为了讲述历史。上述一切可应用于这种学科，要求以另一种方式来审视，理解和评价印第安社会；不是强加别人意志而是发现自我的科学，实际上适宜于描述印第安社会，有人揭示殖民时代的社会科学把印第安人变为研究对象，只是为了加强殖民统治。“重理历史线索”不是为了回到过去而止步不前，而是把殖民化历史现实化，加以解放和重新构造。就是终结旧的一章，终止殖民地插曲，换个话题而继续行进。这就是有力地呼唤未来。
二、美洲印第安“文化革命”
在力图恢复印第安历史的基础上，文化民族主义者提出，推动印第安文化革命。他们认为，印第安文明的优势不仅表现在殖民者企图掩盖的过去，而且也在于目前印第安文化，就像有人所揭示的同主导社会的西方化生活相对立的文化。有人认为村社的印第安生活（乡镇、村庄、部落、群体）与城市生活（西方的、现代的）之间完全是对立的。印第安文化的优势是不能按照西方价值的大小来评估的，因为后者的特长在于物质财富的积累，以此作为衡量“先进”、“发达”、“成就”和“幸运”的准则。真正的论点是另一点，就是印第安文明的种族优势。
现代印第安生活，村社环境可以使人领悟到且呈现出其基本价值：休戚相关、恭敬、诚恳、简朴、爱心。这些是核心价值，是印第安文明的基石。由此它同西方相对立，而后者是个人主义、尔虞我诈、对物质财富贪得无厌、仇恨；这一切已证明了历史，并且对城市生活的日常观察已证实：西方入侵者的多面堡和堡垒就说明有关问题。面对印第安人的道德优势，西方所要求的成就比较，主要是在物质领域，但这些成果受到人为目的的影响。在这种透视中，有可能重估印第安人生产组织形式和技术工艺；如果在其相应的种族和文明格局中，不只是按照其生产率指数，那么印第安人在有关领域可以同西方竞争，并加以超越。
另一方面，在评估各印第安族群的生产力时，应一直坚持考虑到殖民地的状况：印第安人被剥夺了他们的资源（特别是土地），大批人口死亡；其知识和能力尽管长久存在，但是在被殖民统治压缩的空间没有机会表现和发展。可以肯定，印第安文化的潜力能够有力地参与当今世界的竞争和平等地分享西方所占有的全球技术进步。
应当承认，各个印第安群体存在恶习和冲突。道理是清楚的：这些是西方统治的后果，是由它们把其本身堕落的形式通过狡诈或粗暴的手法强加的，因为只有这样，它们才能破坏印第安文明的道德基础。这样的文献是很多的，其中揭露了这种渗透，并特别提醒年轻人，对于不知不觉地抛弃印第安美德保持警惕，而这种美德是指引和组织解放斗争不可替代的道义力量。
印第安文化蕴含有其自己的未来；存在有预先展示未来社会的社会思想资源。在农业、天文、医药、城市规划、艺术等方面，前殖民时期所达到的进展是完全可以复兴的；并不像殖民者所想要宣布的那样，而是当民众实现解放之时，存在于民众深处的创造力就能适时地恢复。不能孤立地理解技术工艺，它们是同人与人之间和人与自然之间关系密切相联的。在这种透视中，也已证实了印第安文明的优势，其中相互尊重和支持取代了西方世界的个人主义和野蛮竞争。
文化民族主义认为，如果要实现印第安文化的革命，就应批判西方的自然观。
它指出，印第安文明与西方文明之间差异的核心基础是自然观，社会人与自然界形成关系的观念。按照西方的思想，自然是须加以战胜的敌人；人是宇宙之巅，而“非自然化”的最高点就是社会。人是主人、导师，他统治自然，如同统治其他人和其他国家人民一样，而在印第安文明中，人是宇宙的不可分离的组成部分，人的完美成果就在于和谐地调节自然界的万物秩序。人就是自然；不会统治，也不想统治，而是在自然中共生、与自然浑然一体。
这种差异的含义是深刻而全面的。和谐的可能性在于认识自然，并与之接触。认识就是吃透宇宙和自然方面的规律（其中也包括人在内），不是为了改变规律和服从自然，而是为了更好地与宇宙整合在一起。西方制伏自然界最终也破坏了人类本身。面对消费社会无节制的提取，自然资源的掠夺，谋求用自然的残余换取人的发展，持久的发财致富。人用自然来推动共同发展。因此，“劳动”可理解为人与自然之间和谐关系的表现形式。
在西方历史的某段时期人丧失了方向，他决定与自然分离，并将它据为己有。批判这个进程就是批判资本主义，但是在其内容中更加深刻和激进，因此其中含有指向资本主义的先前阶段。也是批判西方的一些革命性方略，因为不能把革命理解为更加急速地达到消费社会的捷径。在这方面，印第安文明的方略是在不同于借以开采或生产的劳动和财富的观念上构成的；他们有不同于社会和历史“目标”的革命，而他们的目标中并没有设想无限积累，如何生产和分配财物是无足轻重的。
拉美文化民族主义还坚持认为，印第安文明仍然充满活力。众所周知，印第安人的各文化实体长期遭受殖民统治，在不同程度上都包含有来源于西方的各要素。其中某些要素是殖民地地位的必然结果。贫困、饥饿、疾病和反社会行为并不是印第安文明遗产，而是殖民统治的直接产物。它们构成西方入侵的时代环境的一部分，而并不是印第安文明的结构性特点。
在印第安文明发展中存在恒定要素，它们处在社会和个人行为的种族原则之中；在其他层面也有不断的变迁和变革。传统主义是在殖民统治之下争取生存下来的武器，但是这并不意味着印第安文明没有活力或能力，以在不同条件下实现发展。
同样来源于西方的另一些要素是与普遍成果方面相一致的，最终印第安人像世界其他任何族群一样有权参与创造活动。殖民主义和帝国主义制度使人觉得现今有些成果是西方创造的，但是实际上它们的获得只不过是通过征用被统治人民的资源、劳动和才干而实现的。因此，在现代各印第安族群有权自由参与任何创造活动，推动自己文明发展。
三、近现代印第安人的文化创造
文化民族主义还以殖民地时期印第安人的文化创造成果来证明其创造力。有人指出，在欧洲的殖民计划中，美洲古代土著文化成果的大部分被忽略。殖民地时期墨西哥社会是在阿兹特克的社会组织废墟上成长起来的；玛雅的许多建筑物为热带雨林所覆盖并被人遗忘；印加人的一些城市隐藏在群山峻岭中，西班牙人在新建城市时并不重视土著建筑，也很少利用美洲大都市的基础来建造新城。但是，有少数例外，西班牙人阿科尔曼利用土著原创宫殿的平面图，建造了一座新楼；另外，西班牙人在库斯科利用其最重要建筑物的地基和基础，在印加人宫殿和庙宇的花岗石墙头上进行扩建，而没有全面破坏其建筑。但是，殖民地的城市化计划，也作为一种造型艺术创造，将昔日文明大部分遗迹基本夷平，因为西班牙人最初的目标是从根源上消除偶像崇拜思想，认为它们不利于基督教的传播，且是异教信仰的标志和原动力。
在殖民地社会，有时印第安人的一种表现形式、假面具、装饰手段会偶然出现。比如，在南美洲查文的宗教仪式上再现了一些浮雕，汪塔尔的独石碑，或在胡利及波马塔的教堂里土著乐队吹奏笛子。此外，厄瓜多尔的基多圣方济各教堂的门廊和唱诗处下部的装饰整体的中央部位，按照土著方式用阳光线条缠绕人物头部，从而采纳了美洲最高神灵与基督教十字架相混合的形式，而十字架又由小天使环绕为其增光。还有一些土著贵族的肖像采用手持十字架的姿势，其胸部阳光四射，穿着秘鲁土著服装，佩有贵族徽章；此外，人们信仰土著人天宫的“托南琴特拉”——圣母玛利亚的雕像具有混合艺术风格。
西班牙人完整地采用并继续运用土著技术的实例很少，但秘鲁的“凯罗”版画和墨西哥的古抄本却属例外：那里人们只不过考虑到书画刻印术很重要，有时候这些表达形式已突出地持续杂交，例如，在“凯罗”印上西班牙人某些“征服场景”的着色浮饰，没有废除前印加时期的设计线条，也没有消除美洲的动植物形象，甚至所述的场景不是利用同样技术，与前哥伦布时代和殖民地时代的版画都有差别。此外，墨西哥的古抄本存在令人赞叹的连续性，因为欣赏那些古抄本上书画效果的僧侣和编年史家利用印第安艺术家，通过系列图画来讲述征服者和曾参与有关历史事件的主要人物的各种经过情景。除此之外，印第安人、印欧混血种人或黑白混血种人的这些贡献有助于基督教训导，只不过作为一种说教手段，用来吸引被征服者的注意力；同时有的僧侣以和解态度来对待土著文化成分，他们通过教堂正立面和祭坛后面装饰屏的装饰枝叶上含有同土著仪式相关的形象，希望加速其基督教传播计划。
与此同时，在绘画和浮雕中更加自由地把美洲的动植物包括进来。虽然在这一情况下所述“贡献”出自让美洲风貌合乎逻辑地适应欧洲造型模式，但是人们不能否认装饰形式和基本花纹的明显变样：菠萝、棕榈、南美番荔枝、香蕉树、鳄梨、烟叶、柚子、蕨类植物和木瓜，填满了篮子和花环，其中还有葡萄、石榴和桃子，这些适应美洲新环境的欧洲水果。又有龙舌兰的浮雕，或称“优雅的圣花”，以“努克丘”（Nukchu）而知名，据传说这是一位印加公主手持的花朵。同时，动物有猴子、鹦鹉、美洲虎、各种蛇和鸟，这些都是土生土长的；此外还有杂交的单峰骆驼、大象和犀牛，它们都增加了异国情调。相反，异教标志只是偷偷摸摸地出现，比如：通哈大教堂支撑正立面支柱基座的表面后来加上可能是一种炎热的符号，它打断了欧洲式装饰的连续性；在基多的梅赛德教堂的一根柱石上带叶装饰的柱头用印第安人古怪面具取代了叶板。
在任何情况下，都不应低估土著这种贡献的重要性；这种杂交中含有艺术创造显著方面。虽然有些学者认为美洲艺术的某些作品的杂交性带来“失误”，但是不仅种族起源现象，而且人类的其余活动，甚至艺术活动都可用杂交观念来思考：在一个世界中，以特殊方式发生的社会的每个方面，每个心理特征，每个经济或精神事件，都可视为“杂交文化或混合社会”的进程的一个成分或一个结构，它们相应是血液、习惯的混合，相互吸收。
有位西方学者认为，“殖民地生活就是杂交的历史舞台”；在这种杂交进程中印第安人文化创造力的施展获得了一定的空间。而这一见解又为如下事实所证实——尽管欧洲的题材和样式明显和急剧的强加，但并没有阻止含有具有杂交本质的一系列极其有趣的造型艺术形式的出现——华丽的黑白混血种女子的肖像；不改变其传统服装的印第安公主们的披风；继续解释墨西哥古抄本，以展现美洲真正的历史舞台，用作衬托征服者功绩的手段；有位秘鲁画家利用艰难和悲剧时期的题材来创作绘画《在卡哈马尔卡，唐·胡安·阿塔瓦尔帕被斩首》；一位基多画家的原创作品，托马斯·卡夫圣伊西德罗在披着斗篷的印第安人和天使的帮助下干农活，他们在安第斯山区播种玉米；很多画家表现一幅佛兰德版画画面：佛兰德的城乡和古典风景，但其中画有浓厚地方色彩的植物树木和棕榈；基多人米格尔·德圣地亚哥创作的著名库斯科宗教游行和圣瓜达卢佩的奇迹图解。
也就是说，不仅应该考虑到混血种族的艺术家，而且也应注意到杂交题材的利用。我们应该看到那些画家和雕刻家通过接受十分多样的艺术影响、规则和技术，更自由地表现各种主题。
如前所述，随着时间的推移，拉美国家经过百余年的独立生活，民族意识和民族主义观念不断增强，一些政治家、思想家和知识分子开始把印第安文化作为民族文化的重要组成部分，关注并激励土著文化创造，发扬土著传统。
正是在这种氛围下，秘鲁总统奥古斯托·莱吉亚在1919年宣布，印第安公社再次成为合法团体。1968年上台的秘鲁左翼军政府也十分重视印第安人的历史权益及其文化，它把部分土地归还给印第安村社，把18世纪80年代反抗西班牙殖民统治的图帕克·阿马鲁确定为民族英雄的象征，其肖像广泛陈列；军政府于1975年宣布克丘亚语和西班牙语并列为秘鲁的官方语言。此外，20世纪初墨西哥的土著人也得到广泛关注。1910—1917年墨西哥革命中各主要政治派别都关注并试图解决印第安农民的土地问题，特别是在南方起义军首领埃米利亚诺·萨帕塔的旗帜下，印第安农民为争取收回被侵占的土地而长期浴血奋战。在革命中诞生的《墨西哥一九一七年宪法》是革命民族主义的产物和宣言，其中第27条为土地改革和限制外国资本的控制奠定了法律基础。该条款宣布国家对矿产和水资源的所有权，私人财产从属于公共利益，政府有权没收土地，废除1857年以来所有印第安人村社土地的转让，承认土地的公共所有制。正是在这种民族主义精神支配下，多届政府坚持土地改革，将土地分配给印第安农民，并提供给他们接受教育的机会。特别是拉萨罗·卡德纳斯总统关注印第安人权益，于1936年成立了印第安人事务部。这样，借助多种手段，逐渐消除对印第安人的偏见，在文化领域印第安人的历史和现实成为艺术、文学、音乐和舞蹈的题材。在当代，有的国家领导人采取措施，提升土著居民的社会地位。比如：2009年1月25日玻利维亚第一位土著人总统埃沃·莫拉莱斯宣布，经过全民公决，获得通过的新的左派宪法赋予土著居民更多权利。莫拉莱斯强调：“现在，受排挤和遭歧视的人们应该与其他人一样拥有同等权利。”
四、关于美洲土著文明的现代研究成果
随着拉美的知识界和政界逐渐抛弃对印第安人的种族偏见，欧美的学术界，主要是英美的社会人类学界在20世纪开始重新评价美洲印第安文明的贡献。比如，50年代克劳维·莱维斯·特劳特不仅赞美了美洲文化的内聚力，而且也称赞了它在世界历史中的某些作用，指出美洲土著人在植物遗传学、医药（麻醉剂、毒药）和数学等领域所取得的独特成就。从所述时期起，欧美不断增多的学术成果完全证明了这一看法的正确性，同时学者们还扩大研究领域，如宇宙进化论和视觉语言。
欧美学者通过分析研究，揭示了古代美洲两大文明中心——安第斯山脉的印加文明和中部美洲文明——所使用的各种记录系统具有共同特性。
人们注意到，印加帝国所使用的结绳记事法的逻辑和代号，同中部美洲的古抄本中的读数法，都依赖位值记号等原理。按照苏联学者尤里·克诺罗索兹创造的方法，根据原理语言学准则，雕刻在石碑上的古代玛雅象形文字，被成功破译，这种方法有效地把现存的玛雅言词同一千七百年前形成的符号联系在一起。由于欧洲学者成功地破译了古代美洲各地土著文献，一些古老文本获得新的生命。一些土著美洲人把这种学术成果带回本国后，他们自己就能表达其文化成果和解释某些文献。这样，他们逐步恢复了本民族作为一个文化实体的地位，特别是可以表达其集体的一致意见。当代美洲土著的这种变化正体现在联合国、国际劳工组织和其他主要国际机构的某些纲领和政策的字里行间。所述情况已促使墨西哥的“美洲土著学会”改变其对印第安文化的不合理态度，这体现在该学会的出版物《土著美洲》第5期（1990年）上。正是由于欧美学术界的积极努力而取得的成就，人们才有可能合理地对待土著美洲的文学成果、它的世界观和它的再生能力。
通过研究遗存至今的土著文献，我们了解到土著美洲人关于人类起源的各种版本的共同点是关于世界年龄的图解，关于多种创造物的图解，它们都以洪水、日食、月食和其他灾难而告终。在古代土著文献中，人类的出现被论断为生命形式传说中一个达到顶点的新事物，并且生命形式贯穿于脊椎动物（鱼、蜥蜴类动物、鸟、猴）的漫长而危险的发展进程中，人类与其他物种不同，他懂得如何喂养自己，创造性地培育了富有营养和上天恩赐的植物，生产了第一批葫芦和块茎，如木薯属植物和以后的豆类及谷类植物。在阿纳萨奇和玛雅的古文献中谷类植物的玉蜀黍甚至被认为是人类的实体，其传说中的根据是：你吃什么就是什么。
美洲土著的某些史诗论述了关于意识和（通过感官的）感觉的交替情况，所述情况也操纵着各种时间范畴之间的转换：在地球上表示哀悼的四天是灵魂向远方行进的四年，恰如一个晚上按照接生婆数九的办法可以代表一个月，或者代表移民历史的一年。正是古代美洲土著人对时间的这种理解或领悟远远超过了古代西方的直线性，这种时间意识早就被珍藏在美洲，特别是中部美洲绝妙的历法制度中；至今，宇宙的自然力在危地马拉高地的玛雅人或墨西哥的瓦哈卡的米塞人当中仍然能预兆世事凶吉。
西方学者认为，美洲土著的宇宙进化论是从至今仍然盛行的萨满教中直接衍生出来的，因为它是天地万物的大变态与人类历史之间进行斡旋的一种学说。按照这一学说，蔑视地狱并像“旅行者”或行星那样行走天空的史诗般英雄，就是新加入的萨满僧侣、接生婆和列队巡游的灵魂，也就是人死后的黄泉路上灵魂原型，如同米尔塞亚·埃利亚德在《萨满教：出神入迷的古代技巧》（1964年）和其他关于萨满教的基本研究中所描述的那样。1985年戴维·格斯编辑出版的《鸟的语言》中收录了美洲加勒比人的《互图纳》一书，其附录“梅达蒂亚”（Medatia）就是讲述关于黄泉路及其模拟做法的内容。无疑，该书是20世纪美洲最有影响的文学作品之一。
通过萨满教密码，整个世界年代的图解也被转译为地域，证明当地人在宇宙范围内占据部分土地是正当的。按照瓜曼·波马的说法，在南美洲的印加帝国，所述逻辑构成了确定四座法宝藏山方位的基础，这四座山分别是帕里亚卡卡山、瑟里西雷山、维尔卡班巴山、科罗普那山，它们守卫着现今秘鲁的库斯科的富有宝藏的“帕卡里坦博”，也就是传说中印加人的起源之地。至今，仍在沿用古印加宗教仪式上所使用的地图。这种宗教仪式地理学是用来表示安第斯山的某些特征。这个地域广大，因此在克丘亚人的语言中用某些关键性的概念把全地域联结在一起。据因卡里的传说，他的头和身体——首府和四个骨干省——整合一体。或者，按照女性解剖学，印加帝国的地形又可以这样理解：头安放在今厄瓜多尔的基多，肚脐在秘鲁的库斯科（其原意即为世界的肚脐），子宫则放在提亚瓦纳科、科帕卡巴那和的的喀喀“母亲”湖。此外，按照源自印第安人的宇宙进化论，地质学的地层本身同样是沿着整个安第斯山脉的长度分析出来的：形似爬行动物的鬼怪不得不趴下休息。然而也可能蕴蓄突变：众所周知，1780年，克丘亚语系中的阿马鲁人和艾马拉人反叛者卡塔里在安第斯山脉领导土著人起义，反对西班牙殖民统治。
欧美学者指出，宇宙进化论作为一门尚在争论中的学科，在加强了生命哲学的基础上，以独特方式阐述了有关人类的问题，如：人类在环境中所处的地位，在集体内个人的抱负。而所述科学范畴中土著哲学思想的存在，揭示了某些学者观点的荒谬性；在1992年8月于布宜诺斯艾利斯举行的第十二届美洲哲学家代表大会上，有人重申美洲的哲学是在哥伦布发现新大陆之后诞生的。当1990年7月120多个美洲民族的代表在基多举行大会时，代表们公开赞同新大陆的学说是美洲本土的，同时制定纪念哥伦布发现新大陆五百周年的共同政策。他们克服了地方性的和其他的分歧，发表一项宣言，把关于世界生态学的看法转变为第一个政治原则的重要内容。
除了哲学之外，在语言文学方面，美洲土著的成果得到有关学术界的重视和保护，特别是各主要的土著语言得到新生。在文学领域，借助早已形成的研究翻译的校准措施，自16世纪以来很多西方语言的作品被译成了许多种土著语言，并在20世纪后期形成了部分文化革新纲领。一些语言工作者不仅在法律和政治论述方面，而且在诗歌小说方面把有关成果译成土著语言。为了保持与美洲洲际土著语言学会关于识字和教育看法的一致性，一些土著翻译家借助某些机构的教育和教学计划，也把一些西方文学作品译成了本民族的语言，这些机构是：秘鲁的“两种语言试验计划”、墨西哥的“社会学与社会人类学调查与研究中心”；在厄瓜多尔，克丘亚语和西班牙语双语插图讲述传统故事的图书出版后，供学校使用。
在当代，随着传媒技术手段的发展，土著语言的保护和传播也取得积极的成果，其再生力得到增强。克丘亚人歌曲已在安第斯山脉流传很久，现在通过录音磁带而拥有保存和传播的方式，比如，鲁米·利亚赫塔团体借助录音不仅保存而且改写了土著戏剧《奥利安泰》。哥伦比亚的恩贝拉－查米人和乔科人歌曲也同样得到保护，该国的种族音乐研究正同社会、政治和教学方面的活动联系在一起。美国的纳瓦霍人、哥伦比亚的帕埃斯人和巴西的卡亚波人将他们的经历拍成录像带，形象地记录了自己的历史。
由于部分土著人已融入主流社会，其文化水平普遍提高，20世纪后期出现了由土著人出版的关于土著美洲的学术成果，其中出名的人物有路易斯·雷耶斯（纳瓦特尔人）、拉蒙·阿萨帕洛（玛雅人）、佩图·克鲁斯（努齐尔－玛雅人）、阿夫东·亚兰加（克丘亚人）等。在墨西哥的莫雷洛斯的特玻兹特兰，讲纳瓦语的人们编写了戏剧《特玻兹特科的挑战》的文本，每年该剧在这个城镇上演。
在文化民族主义思潮的影响下，现代拉丁美洲诗人和小说家改变过去的冷漠态度，开始关注土著文化，将土著社会、历史、人物等作为重要的创作题材，多视角描述美洲土著的现实和各种问题。比如，危地马拉诗人和政治家、诺贝尔文学奖获得者米格尔·安赫尔·阿斯图里亚斯（1899—1974）在20世纪中期完全改变了对其同胞玛雅人的偏见，抛弃了其早期论文《印第安人的社会问题》中显而易见的种族主义观念，而在《玉米人》（1949年）中运用神话传说来探讨印第安人的思想和心态，揭示他们反抗白人的原因。这位作家还把低地玛雅人的《契兰·巴兰之书》编进他的《危地马拉的传说》。
从20世纪早期起拉丁美洲便开始形成创作土著题材小说的热潮。起初，由于其题材是新颖的，所以土著小说终结了拉美现实主义作家反映社会面狭窄的难题。对于拉美的白人和混血种人来说，印第安人犹如一张白纸。他们的信仰和神话不同于欧洲传统，连最专业的社会学家也不能保证实际“了解”印第安人。但是，从《无巢的鸟》起，印第安人就是西班牙语美洲小说中的经常的主题，部分原因在于他们是社会中最底层的民众，然而也有许多作家将土著价值视为对付外国影响的一个标志。同时，在与各时期主要思想意识潮流相一致的全洲文化史上，主流文化与印第安人文化的关系构成了一个重要进程。概括地讲，在1920年之前，各国对印第安人坚持教育，使之摆脱其各种迷信；在30年代，印第安人被视为一股政治力量，而到20世纪中后期人们试图重新评估土著文化，并表明印第安人在拒绝欧洲生活方式方面的影响是积极因素。
玻利维亚的历史学家和作家阿尔西德斯·阿格达斯（1879—1946）的小说《青铜种族》（1919年）便是这一进程的第一阶段的实例。阿格达斯是玻利维亚具有鲜明民族特点的分析家和作家，同时是一位社会思想家，其最早关于土著问题的作品的标题曾定为《病态的民众》（1909年）。此前他已发表了《青铜种族》的第一版本，题为《瓦塔·瓦拉》（1904年）；发表于1919年的最后版本包含有典型的土著小说的所有要素：住在城里的大庄园主，粗野的管家，受压迫的印第安人。女英雄瓦塔·瓦拉，被管家奸污，怀孕后又成为有些男人试图集体强奸的目标，这一切使其痛不欲生。小说以印第安人的起义而告终。可见作者对印第安人的态度有了转变，现在他把土著人视为被污辱受损害的人，是值得同情的。然而，其观点也揭示了作者对印第安人的家长作风，因为他从工业化和实证主义的欧洲透视中来看待印第安人。因此，他们的“迷信”应当受到批判。阿格达斯认为，玻利维亚的落后是一系列错误态度的结果：印第安人过分卑贱和屈从，其信仰是进步的障碍，讲西班牙语的人和白人地主对于人类情感过分冷漠。但是，由于这种批判涉及印第安人的迷信，阿格达斯从未表明他对所描写的土著人习俗有着直觉理解。各种节日、仪式和的的喀喀湖的鱼儿祝福都是其无知的明证。
相反，下一代并没有更多地接触印第安思想，但至少他们把印第安人视为一支反帝的先锋力量，尽管这种观点如同阿格达斯的印第安人“迷信”观一样简单。这第二种类型最强烈的小说是厄瓜多尔的豪尔赫·伊卡萨（1906—1978）的《养身地》（1934年），他是属于现实主义学派的作家，也是一位多产的作家，其一些最好的作品涉及种族和政治主题。而《养身地》被视为西班牙语美洲最具表现力的现实主义小说，它描述一个山村中一个冷酷无情的人物形象，山村的产业主就是一个讲西班牙语的地主阿方索·佩雷拉。他的唯一收入来自所继承的这个偏僻小山村由农民耕作的土地。当他的女儿被奸污，全家不得不搬离其农村地产，以让女儿生下孩子时，他通过与一家外国公司签订一份合同得到一笔钱款，而外国公司为开采石油而打算修筑一条沟通内地的道路。这样，佩雷拉就变成帝国主义渗入本地区的工具，同时他也从极为贫困的印第安人那里夺去了他们的养身地。村民们既无任何组织，又全身心地效力于地主和牧师，现在他们只能鼓起勇气来反对剥夺其生存家园的土地征用。他们命运的象征就是安德烈斯·奇利金加这个人物，其妻被迫给佩雷拉的非婚孙儿做奶妈。奇利金加遭受一切手段的剥削。当在森林劳动时，腿瘸了，由于损坏了庄稼而受到罚款，与此同时，其妻因饥饿而吃了腐肉，最终死亡。小说结束时，作者暗示印第安人唯一的办法是起义，反对征用其“养身地”，但是这种反抗也是无用的，注定会失败的。
尽管伊卡萨将其代表人物个性化，但是他笔下的印第安人只是一个移动的群体。除了群体行动之外，他们的能力是有限的，就像面临洪水而盲目逃亡一样，他们只是回应第一推动力。然而，伊卡萨的《养身地》可以视为20世纪中期拉美文化民族主义的初期产物，因为这部作品的问世表明某些作家已开始关注印第安人社会，探究其民族历史和现状，并把他们视为反对“外国资本渗透”的力量之一。但是，显然，伊卡萨并没有真正了解印第安人社会的深层次问题及其政治经济方面的需求。
秘鲁小说家西罗·阿莱格里亚（1909—1967）的《广漠的世界》仍接近于《养身地》的同样内容架构，但是它给我们提供了更加复杂的画面。作品也试图描述印第安村社土地被征用的状况，但是在这种情况下，作者借助一位印第安村社成员罗森多·马基的视角，利用含有印第安人与自然之间关系的某种感情言语，来讲述故事。而罗森多既不是伊卡萨笔下的一个盲目而糊涂的印第安人，也不是阿尔西德斯·阿格达斯所描写的迷信的印第安人，而是一个有觉悟的印第安人；同时作者也展示了印第安人及其文化与自然界的关系。但是，从作者的政治背景看，阿莱格里亚碰到另一种困难，作为秘鲁的民族主义和社会民主主义政党——美洲革命人民联盟（APRA）的成员，希望强调变革。他想要展示一个过渡中的社会，但是他意识到印第安村社是一个“冷漠”的社会，它的变革只能由外部因素加以推动。土地的征用是加速印第安人群体实现社会变革的一个行动。同时，作者不相信印第安人的传统村社仍然存在之时，他们就能形成政治觉悟。只有带领印第安人进行阶级斗争，让他们学会以历史准则看待其所处的地位，土著人才能自觉地投身于未来，由于这个理由，罗森多·马基只是处于斗争的第一阶段。因为当他反对征用土地时，他被监禁，并死于牢中。其他印第安人在矿山和种植园工作，他们逐渐形成了政治觉悟。这样，这部小说提出了伊卡萨和阿莱格里亚过去所忽略或回避的问题的解决办法。然而，阿莱格里亚小说的缺陷在于坚持解释和展示印第安人完全可以支配其村社的现代形式。阿莱格里亚、伊卡萨和阿格达斯都在一种政治框架内看待印第安人，并按照其变革和进步的能力，判断其政治和社会价值。从他们的作品看，在民族主义思想意识的支配下，现代拉美知识阶层逐渐改变了过去的种族偏见，不仅开始关注和描述印第安人及其文化，而且把土著文化作为其民族文化根源的一部分。因此，在拉美各地土著文化得到发掘和保护。
除了南美洲的土著题材小说创作取得丰硕的成果之外，中美洲的知识阶层在文化民族主义的激励下，也开始思考和表现土著传统，并且取得了多种文化成果，特别是危地马拉的作家和艺术家出色地展现了印第安文化的独特性。正如美国学者所指出的，在中美洲“文化民族主义也很盛行。遵照美洲其他地区表现的文化民族主义模式，危地马拉知识分子也把注意力转向本国丰富的印第安传统以汲取灵感。无疑，米格尔·安赫尔·阿斯图里亚斯1949年出版的不朽小说《玉米人》，被列为有关印第安学研究的主要记载，小说以印第安人的观点看待危地马拉的历史，是危地马拉和拉丁美洲的一个文化里程碑。其他作家、画家和音乐家也为重新评价现代危地马拉的印第安人的根源作出贡献”。
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