万译不离其“旨”

十三、万译不离其“旨”
——中国传统译论中的“存旨”与“达旨”等

近些年来，归结我国传统译论的意见不时可见，其中，既有以整个传统译论为对象者，也有针对特定历史时期的。许渊冲曾用孔子的一句话“从心所欲不逾矩”来概括中国传统翻译思想。(见王秉钦，2004:序)罗新璋则用“案本——求信——神似——化境”来综括中国传统译论体系。(1984:19)至于特定时期的译论，刘靖之曾对严复至钱锺书时期进行过总结，结论如下:“在过去八十年里，我国的翻译理论始终是朝着一个方向，那就是‘重神似不重形似’，以便达到翻译上的‘化境’。”(见罗新璋，1984:866)此外，王秉钦曾经指出:“马、梁、严、林的翻译理论和思想——马建忠的‘善译’论，梁启超的‘通学、通文’观，严复的‘信、达、雅’，林纾的‘神会、步境、怡神’说，代表了中国传统翻译思想的精髓，构成了中国传统翻译思想的基础，在中国翻译思想史上起着继往开来的巨大作用。”(2004:91-92)有关论者虽未说明，但从“继往开来”及有关常识来判断，上述译论概说显然是就清末民初时期而言的。

1.旨:众论之所归

说到对中国传统译论的归结，如许意见中，罗新璋的八字诀估计最为人知，影响也最大^①，有关八字即上文提及的“案本——求信——神似——化境”。对于这一意见，迄今仅见辜正坤略有异议。在辜氏看来，上述表述中第三、四两个阶段实无多大区别，可合为一个阶段，因此，整个中国传统译论应重表为“求本——求信——求美——求化”。(见首都师范大学外国语学院，外国语言学及应用语言学研究所，2001:241)辜氏提出上述修正意见后，学界几无反应，这说明人们对罗新璋的提法还是认可甚至偏爱的。也正因为此，我们也许可以说，“案本”、“求信”、“神似”和“化境”是我国传统译论体系中最核心或最重要的组成部分。

粗粗看去，“案本”、“求信”、“神似”和“化境”彼此之间似乎泾渭分明，但透过表象而观，它们其实不乏共性。对此，罗新璋可谓心中有数，他在论及“化境”译论时曾经笔锋一转:“倘若我们再追本溯源一下，则可以发现，精神姿致^②依然的‘故我’，也即是趣不乖本的‘本’，也即是当包达雅的‘信’，也即是获致原作精神的‘神似’。”(1984:19)很显然，罗氏认为“化境”、“案本”、“求信”和“神似”等译论在本质上是相通的。

在我们看来，“案本”、“求信”、“神似”和“化境”四种译论确乎一脉通联，而其中的“脉”当分别是“案本”中的“本”，与“求信”密切相关的“达旨”中的“旨”，“神似”中的“神”以及“化境”译论中的“精魂”。鉴于“求信”与“旨”以及“化境”与“精魂”之间并不直接通约，不妨简作说明。“求信”二字源于严复的“求其信，已大难矣”。(见罗新璋，黄荭，2010: 44)而对于严复笔下的“信”，钱锺书有过这么一解:“译事之信，当包达、雅；达正以尽信，而雅非为饰达。依义旨以传，而能如风格以出，斯之谓信。”(见罗新璋，1984:23)由此可见，“求信”要求首先“依义旨以传”。至于“化境”，钱锺书的界定如下:“把作品从一国文字转变成另一国文字，既能不因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味。”(1997:269)许是为了便于读者理解，钱氏还特地给出一个例释:“十七世纪一个英国人赞美这种造诣高的翻译，比为原作的‘投胎转世’(the transmigration of souls)，躯体换了一个，而精魂依然故我。”(ibid.: 270)如此看来，“化境”译论中同时蕴涵着可变与不可变两种东西，可变的是“文字”或“躯体”，不可变的是“风味”或“精魂”。

经过上述梳理，中国传统译论也许还可另表为“案本——达旨——传神——故我精魂”。再对这几种译论“归结”一下，中国传统译论也许可以用“达旨”而一言以蔽之。“达旨”其实也可以说是“存旨”，二者的终极关怀是一样的，只是切入的角度不同罢了。经查阅和检索，我们发现，“存旨”或“达旨”这一翻译思想不仅贯穿于整个中国翻译史，而且遍及宗教、科技、哲学社科、文学以及应用翻译等各种题材，端的是万译不离其“旨”！下面即以翻译题材为线索，对历史上曾经出现过的翻译“旨”论(包括“本”论及“本旨”论等)略作梳理并于必要处浅作分析。

2.旨:肇始于佛经翻译

关于我国的译论传统，张佩瑶说过这么两句话:“我们对自己的译论传统，认识得够吗?对传统译论，我们掌握得有多深?”(2008:5)在此基础之上，张氏提出了一些与中国传统译论相关的研究课题，其中之一如下:

经过严复的论述及后来的翻译理论家的诠释，“信达雅”在传统译论中，享受着崇高的地位，是传统译论所以成为“传统”的原因。但传统译论还有没有其他中心概念呢?其实是有的。“本”就是一个好例子。上千年的佛籍译论，无论谈的是翻译过程、翻译方法、翻译的得失、翻译的困难、译者必备的条件，都以“本”为归依。就翻译方法与大原则而言，强调的是要“案本而传”、要“守本”，而翻译之所以困难，是因为“失本”容易，“得本”困难。至于评翻译，则以“违本”、“乖本”为罪过，“不违本”、“不乖本”为赞赏之言。(ibid.:8)

有关论者指出，我国上千年的佛籍译论皆以“本”为依归，这当是准确的，因为从相关文献中轻易便可找出一大把证据来。需要说明的是，“本”与“旨”实为同一概念，因此，我国佛经译论中不仅有“本”述，也有“旨”或“本旨”表达，而且后者所占比例似乎还要高于前者。

2.1“本”论与“旨”论

梁启超在《论译书》一文中曾经指出:“翻译之事，莫先于内典，翻译之术，亦莫善于内典。”(见罗新璋，1984:130)由此观之，我国佛经翻译中是不乏翻译思想的，不仅不匮乏，其含金量还很高。有关佛经翻译思想都是什么也许会言人人殊，但张佩瑶所提“本”无论如何应该入围其中。张氏行文时未及详细阐述，这里拟对其略作补充，主要是提供一些具体的语料。下面即来看看我们收集到的佛经翻译中的“本”论或“旨”论，阅读时请留意与“本”、“旨”或“本旨”等的相关搭配。为了醒目并引人注意，特将引文中有关重要表述处理成粗体(全文同)。

护公所出……虽不辩妙婉显，而弘达欣畅……依慧不文，朴则近本。(道安评竺法护译经)

胡文雅质，按本译之，于丽巧不足，朴正有余矣。(僧叡《小品经序》)

案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。(道安《鞞婆沙序》)

于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。(慧远《大智论抄序》)

提婆于是自执胡经，转为晋言，虽音不曲尽，而文不害意，依实去华，务存其本。(慧远《三度法经序》中评提婆译经)

戒乃迳广长舌相三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦。(道安《比丘大戒序》)

自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。(僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》)

随意增损，杂以世语，缘使违失本正，如乳之投水。(道朗《大涅槃经序》)

自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，此乃回之顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章，词人随写，即可批玩。(道宣《唐高僧传》卷四本传中论玄奘译经)

理现而沉，事近而旨远。又释言表之隐，以应探颐之求。(慧观《法华宗要序》记罗什自评相关译经)

……是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。(支谦《法句经序》)

桓、灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。(道安《道行经序》中评竺朔佛译经)

陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣。(僧肇《百论序》中论罗什译经)

其人神情既锐，而为法殷重。临译敬慎，殆无遗隐。搜研本正，务存经旨。(道朗《大涅槃经序》中评昙无谶译经)

沙门智松、道朗等三百余人，考文详议，务存本旨，除烦即实，质而不野。(道梴《毗婆沙经序》记浮陀跋摩等译经)

……自以暗昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》一部未及删繁，存其本旨，必无差失。(《高僧传》记罗什临终与众僧告别所言)

时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领悟言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，欎为称首。(慧皎《高僧传译经篇附论》)

凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要弘道之士也。(安世高评支谶所译《般若道行》等经)

其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。(僧肇评什译《维摩诘经》)

幸冀宗匠通鉴，文虽左右，旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。(僧睿《大品经序》记罗什译经)

巨译《问地狱事经》，并言直理旨，不加润饰。(道安《道行经序》评康巨译经)

观夫翻译之功，诚远大矣。前录所载，无得称焉。斯何故耶?谅以言传理旨，惑遣道清，有由寄也。(道宣《唐高僧传》卷四本传中论玄奘译经)

手执梵本，口宣秦言，两译异音，交辨文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后成书。(僧叡记罗什译《大品般若》)

会于建初寺译出众经，所谓《阿难念弥》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇经》……又注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，并制经序，辞趣雅便，义旨微密，并见以世。(慧皎《高僧传》记康僧会译经)

曲得圣义，辞旨文雅。(智升评支谦译经)

辞旨如本，不加文饰，饰近俗，质近道。文质兼，唯圣有之耳。(阙名《首楞严后记》)

此经世高所出也。辞旨雅密，正而不艳，比诸禅经，最为精悉。(道安评安世高译经)

寻又下敕，令翻老子五千文为梵言，以遗西域。奘乃召诸黄巾，述其玄奥，领叠词旨，方为翻译。(道宣《唐京师大慈恩寺释玄奘传之余》)

法师妙穷梵学，式讠赞深经。览文如已，转音犹响。敬顺圣旨，不加文饰。……传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。(辩机《大唐西域记赞》)

于第校定，恭承法言，敬受无差，蠲华崇朴，务存圣旨。(僧肇《长阿含经序》论竺佛念译经)

理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。(《高僧传》评安玄与严浮调译《法镜经》)

世有奘公，独高联类。……言义接对，不待译人。披析微旨，华戎胥悦……(道宣《续高僧传》评玄奘译经)

故一言出口，三覆乃书。传度幽旨，差无大过。(佚名《药师如来本愿功德经序》)

既蒙鸠摩罗什法师正玄文，摘幽旨，始悟前文之伤本，谬文之乖趣耳。(僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》)

恭明前译，颇丽其质，仍迷其旨。是使宏标乖于谬文，至味淡于华艳。虽复研寻弥稔，而幽旨莫启。幸遇鸠摩罗什法师于关右，既得更译梵音，正文言于竹帛，又蒙披释玄旨，晓大归于句下。(僧叡《思益经序》中论支谦及罗什译经)

玄章婉旨，朗然可见。归途直达，无复惑趣之疑。以文求之，无间然矣。(僧叡《大智度论序》记罗什删繁后的《大智度论》)

此经天竺正音，名《毗沙真谛》，是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是“持意”，非“思益”也。(僧叡《思益经序》中批评罗什有关译名)

阅读以上引文，我国佛经翻译中求本存旨的诉求在在可感。值得注意的是，有关“本”论和“旨”论不独见于佛经翻译或评论人员，后世学者笔下亦偶尔有见，不妨分别转引梁启超和汤用彤的相关文字各一段并以此结束本段内容。

其(指罗什——引者)译《法华》，则“曲从方言，趣不乖本。”(慧观《法华宗要序》)……其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”。(僧肇《百论序》)据此可知凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，与道安所谓“尽从实录，不令有损言游字”者，殊科矣。(梁启超，2001:185)

道安草创维艰，且不通梵文，极恐失原旨，故提倡直译。及至罗什，因译事既兴，工具较完。对于翻译之眼光，遂不严于务得本文，而在取原意。慧远则趋折衷，兼取文质。谓“以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”。(《大智论抄序》)其后僧祐因之曰:“文过则伤艳，质甚则愚野。野艳为弊，同失经体。”(《祐录》卷一)然究其所重，俱不在文体之质雅，而在不失原旨。故僧肇谓罗什译经“务存论旨”。(《百论序》)慧远亦意许“依实出华，务存其本”。(《三法度经序》)(汤用彤，2006:361)

2.2“失本”与“失旨”

前文所引张佩瑶文字中有这么一句:“翻译之所以困难，是因为‘失本’容易，‘得本’困难。”而在张氏文字之后的引文中又有“违失本正”一说。这表明佛经翻译中确有“失本”的现象。而说到“失本”，道安的“五失本”思想似乎不能不涉及，先来看看原文都是怎么说的:

一者梵语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。(见朱志瑜，朱晓农，2006:17-18)

应该说，“五失本”的“本”也就是上文所引“案本”、“存本”、“求本”、“乖本”、“因循本旨”等表达法中的“本”。不知怎的，平日读书中发现，学人们对道安笔下的“失本”或“五失本”却有着不同的理解，而且意见还颇不一致，兹转其主要者如下:

所谓“失本”，就是失去原作的本来面目之意。(王向远，2001:26)

所谓“五失本”，乃“有五种情况使译文失去原来面目”。(马祖毅，见林煌天，1997:737)

“五失本”，指的是在译经时碰到的五种改变原经文句的译法。(陈士强，2000:191)

道安这段话里所讲的“失本”，指的是翻译过程中原作的内容或形式的流失。(郑海凌，2000:66)

道安所云“五失本”系指在文本的语篇层面上，话语处理时可能会出现的源语文本本义丢失的情况。(范守义，2004:9)

“五失本”，意思是，在用汉文翻译佛经时，有五种情况允许译文与原文不一致。(季羡林，2007:3)

所谓“失本”即“失经”，是指翻译中由于语言与表达习惯的不同而改动了原典。这指的也是意译的最大限度。(孙昌武，1996:38)

梳理一下上述意见，人们将道安“五失本”的“本”分别解读成了“原典”、“本来面目”、“原经文句”、“源语文本本义”、“原作的内容和形式”等。我们在前文中说过，佛经译论中的“本”当即是“旨”，这从梁启超对“五失本”的有关评论中亦可求证。在梁氏看来，道安的“五失本”论“可谓博深切明”，理由如次:“盖东晋南北朝，正所谓‘八代之衰’，靡藻淫声，令人欲哕。以此译书何能达旨?安公瘏口匡救，良非得已。”(2001:276)很显然，在梁启超看来，不能“达旨”的译文便是“失本”的译文。因此，我们当可以说“失本”也即是“失旨”。事实上也正是如此，且不妨来看看佛经译论中的“失旨”表述:

考前常行世戒，其谬多矣。或殊失旨，或粗举意。(道安《比丘大戒序》)

前出戒《十三事》中起室与檀越议，《三十事》中至大姓家及绮红锦绣衣及《七因缘法》，如斯之比，失旨多矣。(道安《比丘大戒序》)

什既率多谙诵，无不穷尽。转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。(慧皎《高僧传》卷二)

然翻译之事殊难，不可存于华绮。若一字参差，则理趣胡、越。乃可质而得义，不可使文而失旨。故今所译，文质相半。(慧恺《摄大乘论序》)

时有天竺沙门竺佛朔，亦汉灵之时赍《道行经》来适洛阳，即转梵为汉。译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。(慧皎《高僧传》卷一)

“失本”也好，“失旨”也罢，其中的“本”或“旨”究竟是什么意思呢?用今天的话来讲，它应该就是“精神”或“精魂”。梁启超曾评佛经译论中“葡萄酒被水”和“窍成混沌终”二比喻“可谓痛切”，原因如次:“盖译家之大患，莫过于羼杂主观的思想，潜易原著之精神。”(2001:183)所谓“潜易原著之精神”当就是“违失本正”了。换句话说，佛经译论中的“本”其实就是“精神”。此外，罗新璋曾对傅雷的“神似”译论进行过解读，他说:“‘神似’，也即‘传神’，顾名思义，就是传原文的精神^③，透过字面，把字里行间的意蕴曲达以出。”(1984:11)我们在前文中说过，“案本”之“本”即“达旨”之“旨”或“神似”之“神”，而“神似”之“神”既是“精神”，“本”自然也应该是“精神”之所谓了。值得一提的是，佛经译论中的“本”或“旨”当还可理解为“典骨”。此说又“典”出何处呢?针对道安的“五失本”思想，当初曾有人做出过这样的解读:“时竺念笔受诸经，常疑此土好华，每存莹饰，安公深疾，穷校考订，务存典骨。许其五失梵本，出此以外，毫不可差。”(见梁启超，2001:184)明白了“本”或“旨”的含义，道安所说的“五失本”当不难作解了。

3.旨:继之于其他翻译

上文表明，在我国佛经翻译中，翻译发起者、翻译工作者、翻译评论者等皆以“本”或“旨”为依归。可以说，“存旨”一直是我国千年佛经译论中的“主旋律”。值得注意的是，“本”、“旨”译论并未随着佛经翻译的终结而跟着退出历史舞台，相反，它在后来的科技翻译(如明末清初时期)、社科翻译(如清末民初时期)及至文学翻译(如晚清时期和中华人民共和国成立以后)中仍保持着一定的余势。与佛经译论不同的是，后来的科技及文学等译论中几乎只见“旨”论而不见“本”或“本旨”文字，而且切入的角度或为“存”或为“达”，后者似乎更多一些。

3.1旨与科技翻译

一说到科技翻译，人们大抵会首先想到明末清初时期。当是时，西方传教士联翩来华。这些传教士自泰西而来，其目的不消说是为了传教，而由于种种原因，当时要在中国传教并不容易，为达其目的，利玛窦等人采取了诸多策略，其中之一是“学术传教”。结果，大量西方文献被译介到中国，其中，科技内容占了相当的比例。许是受到佛经译论的影响，明末清初时期，西方传教士与中国士大夫在合译相关科技文献时，也每每注重“旨”的传达。比如，在回忆与徐光启合译《几何原本》时，利玛窦便说过这么几句话:

先生就功，命余口传，自以笔受焉，反复展转，求合本书之意，以中夏之文重复订政，凡三易稿。先生勤，余不敢承以怠，迄今春首，其最要者前六卷获卒业矣，但欧几里得本文已不遗旨，若丁先生之文，惟译注首论耳，太史意方锐，欲竟之……(见徐宗泽，2006:201)

大家知道，《几何原本》是欧几里得的传世名著，共有十三篇。利玛窦与徐光启所译《几何原本》的“原本”(原文)是克拉维斯的十五卷注释本。从上段引文看，利氏认为前六卷系“最要者”，对此，徐光启不无同感，曾于《刻〈几何原本〉序》中说:“独谓此书未译则他书俱不可得论，隧共翻其要，约六卷。”(ibid.: 197)传译一部著作时首先“翻其要”，而在“翻其要”中还应该注意什么呢?从上段引文中“但欧几里得本文已不遗旨”一句来看，利氏注重的乃原文之“旨”的传达。在这一点上，徐光启与利氏可谓心有灵犀，他说:

有初览此书者，疑奥深难处，仍谓余当显其文句。余对之:度数之理，本无隐奥，至于文句，则尔日推敲再四，显明极矣。倘未及留意，望之似奥深焉，譬行重山中，四望无路，及行到彼，蹊径历然。请假旬日之功，一究其旨，即知诸篇自首迄尾，悉皆显明文句。(见罗新璋，1984:92)

李之藻是我国明末科技翻译之又一重镇，曾与利玛窦合译最古之算学书《同文算指》，在为该书所作序中，他说过这么一段话:

往游金台，遇西儒利玛窦先生，精言天道，旁及算指，其术不假操觚，第资毛颖，喜其便于日用，退食译之，久而成帙，加减乘除，总亦不殊中土；至于奇零分合，特自玄畅，多昔贤未发之旨，盈缩句股、开方测圜，旧法最难，新译弥捷。(见徐宗泽，2006:205)

上段话与翻译密切相关，其中提到“多昔贤未发之旨”，这说明选材方面颇有讲究，非异域新“旨”而不译。翻阅明末清初之翻译史，我们发现相关译介者确十分注重原文内容的筛选。又比如，耶稣会士邓玉函曾译述《泰西人身说概》一书，润定该书的中土儒士毕拱辰在为该书所作序中也说:

人固一小天地也，远西名士浮槎九万里来宾上国，惟一意虔奉景教，昭示陡斯是务，间出其余绪，著有象纬、舆图诸论，探源究流，实千古来未发之旨。……时先生出西洋人身图一帙相示，其形模精详、剞劂工绝，实中土得未曾有，谓西痒留意此道，论述最多，但振笔日译教中诸书，弗遑及此，请以异日。(ibid.:237-238)

在上上段引文中，我们见到“玄畅”和“旨”等关键词，对于这等东西，李之藻的看法似乎比较恒定，其《刻〈天学初函〉题辞》里的一段话可以为证，他说:

皇朝圣圣相承，绍天阐绎，时则有利玛窦者，九万里抱道来宾，重演斯义，迄今又五十年，多贤似续，翻译渐广，显自法相名理，微及性命根宗，义畅旨玄，得未曾有。(ibid.: 220)

明末清初科技翻译中有一册专讲西洋火铳之书，即《火攻挈要》。该书由汤若望授焦勖述。在为该书所作自序末尾，焦氏详细地阐述了自己的“述”道。不过，不论采取的方法和策略为何，其愿“公诸同志以备参酌”的首先是原文之“要旨”，他说:

勖质性愚陋，不谙韬钤，但以虏寇肆虐，民遭惨祸，因目击艰危，感愤积弱，日究心于将略、博访于奇人、就教于西师，更潜度彼己之情形、事机之利弊、时势之变更，朝夕讲究，再四研求，只为痴愤所激然耳，乃二三知己误以勖深谙兹技，每问器索谱，勖茫无以应，因不揣鄙陋，姑就名书之要旨、师友之秘传及苦心之偶得，去繁就简，删浮采实，释奥注明，聊述成帙，公诸同志以备参酌云尔。(ibid.:236)

在本节开首我们说，一提到科技翻译，首先想到的也许是明末清初时期，这应该是对的。不过，值得说明的是，我国晚清时期也有相当数量的科技翻译。因为相关文献不丰，我们一时尚不清楚清末的科技翻译是否也以“达旨”为要，但从有关学人的研究来看，至少部分译人仍是坚守此一原则的。以傅兰雅为例，曾在江南制造局翻译馆谋职二十余年，经其手译成的科学书籍，范围既广，为数也多。对于傅氏的翻译，后人有着这样的评述:

傅氏在翻译馆所采译书办法，完全与过去耶稣会士实行者相同。……务使词句清楚，含义明白，俾读者易于领会。然后记录人对于措词用字，加以修饰，再由本人复读，认为不失原书要旨，乃作定稿。(姚崧龄，1975:45-46)

3.2旨与哲学社科翻译

哲学社会科学翻译是我国翻译事业的一个重要组成部分。我国的社会科学翻译，一般说始于近代，即鸦片战争以后。至于我国的哲学翻译，早一点的当可追溯到明末清初，因为当时耶稣会士即翻译有部分神学与哲学著作。出人意料的是，在有关哲学社会科学翻译中，“达旨”同样是译者的共同诉求。下面来看一些实例。

《超性学要》是圣多玛斯所著一部有名的神学书，原文为拉丁文，由耶稣会士利类思译为中文。在为该书所作自序中，利氏写有这么一段话:

其间杰出一大圣多玛斯，后天主降生一千二百余年，产意大利亚国，乃更详考《圣经》暨古圣注撰，会其要领，参以独见，立为定论，若一学海然，书成命名“陡禄日亚”，义据宏深，旨归精确，自后学天学者悉禀仰焉。……旅人九万里来东，仰承先哲正传，愿偕同志将此书遍译华言，以告当世。(见徐宗泽，2006:145)

从上段引文看，利氏愿意偕同志而传译《超性学要》一书，其主要原因是该书既“义据宏深”，又“旨归精确”。说到《超性学要》“旨归精确”，这从胡世安为该书所作序中也可见出，他说:

今观《超性学要》译义，娓娓数千言，疏、引、驳、正不惮覶缕，旨各循伦，义期蔽类，昌明天学，吃紧为人，撮其要领，与吾儒小心昭事、求福不回之指归，其揆未尝不一。(见徐宗泽，2006:144)

《名理探》是耶稣会士傅汎际译义而中国士大夫李之藻达辞的一本书。所谓“名理探”，也就是西文logica，译音为“逻辑学”，译义为“论理学”，系哲学之一份。在为该译著所作序中，李之藻写有这么几句文字:

西儒傅先生既《诠寰有》，复衍《名理探》十余卷，大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用、推论为梯，读之其旨似奥而味之其理皆真，诚也格物穷理之大原本哉。窃尝共相探讨而迷其词旨，以为真实者乃灵才之粮，并为其美成、为其真福焉。(ibid.:148-149)

从本段引文可以看出，许是为了达辞精准，李之藻对原文之“旨”是务求明白的。值得一提的是，上述做法从李氏为《名理探》所作又序中还可见出，他说:

研穷理道，吾儒本然，然世之拥皋比、谭修诣者，同异互标、醇疵竞骛而统绪屡歧，其或负敏哲、侈赡博者，搜奇袭艳，只事雕虫绣幌而旨趣益晦，浸假而承身毒之唾、拾柱下之渖，以奸吾儒之正，举凡一切修齐克治咸芥睨为虚无假合，而理道且愈迷厥向矣。(ibid.:149-151)

西士艾儒略曾译著一册《性学觕述》(亦称《性学》)。该书主要谈心理学常识，而杂以辩论。在为该书所作自序中，艾氏这样形容过自己的译述:

辞取达义，未敢极须大明之理，反耸牙奥邃，韬蒙其旨也，第性学深渊广博，兹帙详厥蕴，第曰觕述云耳。(ibid.: 164)

明晰地传达原文之“旨”，看来确是明末清初大多译介人士的共识，不过，由于原文内容高深，要做到这一点也并不容易。当年曾经将自著的《性理真诠》译成满文的孙璋在为该书所作序中也曾直言不讳道:

夫宇内谈性理者虽多，然得其要旨者鲜矣，因其学渊微、其义精奥，且其道广播而难尽知也。(ibid.:167)

说到社会科学翻译，严复是无论如何也绕不过的翻译大家。严氏所译几大社科名著中，《天演论》是重中之重。关于该书，严复自己称系“达旨”而出，有关原话是这样讲的:“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。”(见罗新璋，1984:136)因为引言中有“取便发挥”和“实非正法”等字眼，人们几乎总是将“达旨”视为严复的翻译方法或策略，这无疑是正确的，但在我们看来，“达旨”当也是严复的翻译原则或标准。此说不免离经叛道，但也并非妄言。吴汝纶曾为《天演论》严译本写序，其中有这么一句话:“……赫胥黎氏之指趣，得严子乃益明。”(见李岫，2004: 8)引言中的“指趣”显然也就是“旨趣”。从吴氏所评来看，严复所译《天演论》确是很好地达出了原文之旨。值得一提的是，赓子辛丑壬寅间，严复译出穆勒名学半部，后来去天津时曾应人之请而讲解是书。在论及讲解中内容的取舍时，特地提到“承用原书”之“义旨”，从中似亦不难见出其“存旨”翻译观，请看《〈名学浅说〉译者自序》中的有关表述:

戊申孟秋，浪迹津沽，有女学生旌德吕氏，谆求授以此学。因取耶芳斯浅说，排日译示讲解，经两月成书。中间义旨，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。(ibid.: 146-147)

郭沫若不仅是著名诗人、剧作家、历史学家和古文字学家，也是杰出的翻译家和翻译理论家。1931年3月，郭氏译就英国威尔斯等的著作《生命之科学》，在译者弁言里，他曾这样描述该书的翻译:

译者对于原作之原旨，科学之综合化，大众化，与文艺化，是想十分忠实地体贴着的，特别是在第三化。……译者对于原作者在文学修辞上的苦心是尽力保存着的，译文自始至终都是逐字迻译，尽力在保存原文之风貌。但译者也没有忘记，他是在用中国文字译书，所以他的译文同时是照顾着要在中国文字上带有文艺的性格。(见傅勇林，等，2009:43)

贺麟是我国著名的哲学家及哲学翻译家，在《论翻译》一文中，他在讨论翻译是否可能这一论题后，进而绅绎出两层道理，其中之一与翻译原则有关，内中也论及理解和传达原作意旨的重要性，具体论述如下:

翻译既是以多的语言文字，去传达同一的意思或真理，故凡从事翻译者，应注重原书义理的了解，意思的把握。换言之，翻译应注重意译或义译。不通原书义理，不明著者意旨，而徒斤斤于语言文字的机械对译，这就根本算不得翻译。真切理解原文意旨与义理之后，然后下笔翻译，自可因应裕如，无有滞碍，而得到言与意、文与理合一而平行的译文。(见罗新璋，陈应年，2009:519)

3.3旨与其他翻译

从上文可知，在科技及哲学社科等作品的翻译中，存旨或达旨可以说是译者的不变追求。其实，同一要求在文学及应用等翻译题材中也常有见。比如，林纾是我国文学翻译的开创性人物。1901年，他翻译了小说《黑奴吁天录》，而在为该译著所写例言中，林氏便有这样的措辞:

书中歌曲六七首，存其旨而易其辞，本意并不忘失，非译者凭空虚构。(见罗新璋，1984:163)

1907年，林纾译竣《爱国二童子传》，他将为该书所作序言取名为“达旨”。(ibid.:172)序中内容虽然与平日常见的“达旨”无甚关系，其是否多少隐含着作者的翻译思想，亦未可知。文学翻译中主张“达旨”者还另有其人，周作人即为其中之一。在论及诗歌翻译时，他曾说道:

去年夏天发表几篇希腊译诗的时候，曾这样说过:“诗是不可译的，只有原本一首诗，其他的任何译文都是塾师讲《唐诗》的解释罢了。所以我这几首《希腊诗选》的翻译实在只是用散文达旨，但因为原本是诗，有时也就分行写了:分了行未必便是诗，这是我所想第一声明的。”(ibid.:398-399)

周作人翻译诗歌时以散文而达旨，而以诗歌创作与翻译见长的闻一多也曾论及诗歌传译中的旨。在他看来，只要“意旨未失”，译者便可“多使用一点自由权”。(见陈福康，2000:278)

说到文学翻译需要“达旨”，这在当今学人有关译论中仍可见到，比如李文俊的下段话，其中虽同时提到需要传达的东西有数种之多，但“主旨”却是排在第一位的。他说:

……在翻译外国文学作品时从来都不敢轻慢。我总是尊重原作，尽力去体察作者的良苦用心与个人特色，尽可能把那支妙笔想要表现的主旨、思想、感情、趣味、气氛、口气、声音，甚至是潜隐的渴念，都一一传达出来。(2007:序言)

上面谈了科学、哲学社科及文学翻译中的“存旨”或“达旨”主张，也有一部分人，他们在言论翻译时，虽未明确针对的是何种题材或文类，其诉求却仍是存原文之旨之类。比如，乾隆初年，魏象乾曾著《清说》一文，所论为汉语与满文之间的翻译，其中一段话如下:

愚以翻译诸书，最妥极当，不出不入，适得汉文之奥旨、清文之精蕴者，莫如《资治纲目》、《四出大注》。他如《渊鉴古文》、《性理精义》、《孝经》、《小学》、《日讲经书》、《大学衍义》等书，亦俱正当可宗，未尽若二者之精切而醇也。(见罗新璋，陈应年，2009:162-163)

马建忠是清末语言学家和翻译评论家。光绪二十年，他向清廷上奏《拟设翻译书院议》，提出了有名的“善译”思想。在此思想中，原文的“意旨”也得到了应有的强调，他说:

夫译之为事难矣，译之将奈何?其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字，深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委屈推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反覆，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译之成文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，是则为善译也已。(ibid.:126)

可以看出，以上两段引文主要涉及翻译原则。我们发现，即使到了今天，不少学人在言论翻译原则时，“旨”(存旨、达旨)同样是其中最为重要的内容。冯国华与吴群曾提出这么一个翻译三原则:“信守原文的内容意旨；遵从译语的语言习惯；切合原文的语体语境。”(2001:45)方梦之为应用翻译所立三原则也分别是“达旨”、“循规”和“共喻”。(见刘秀芝，李红霞，2008:序)在谈到外宣翻译时，袁晓宁又说过这么一句话:“外宣英译的目的是让其受者明确无误地理解和获得译文所传递的要旨，起到对外宣传的效果。”(2010:61)

注解:

①对于有关八字，罗新璋本人曾有这样的评价:“这八个字简明易记，起了画龙点睛之效，读过后多少会留下点印象，不异援溺文于忘海。”(见《东方翻译》2010年第2期第44页)

②“精神姿致”是《林纾的翻译》旧版中的表述，钱锺书后来修订该文时，将其更为了“精魂”，有关新的表述本文有引。

③关于“神似”中“神”的含义，本书《傅雷“神似”译论新探》一文中也详有探讨，可参见。

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