玄奘翻译理论辨伪

时间：2023-03-29 理论教育版权反馈

【摘要】：或许正因为玄奘在翻译实践方面有着过人的表现，世人又总是希望甚至坚信他在翻译理论方面也一定有着不俗的建树和贡献。陈福康便曾先后断言:“玄奘取得如此大的成绩，当然一定对翻译理论作过深入的研究。”“玄奘确实对翻译理论有过研究，只是可惜大多未得保存下来而已。”下面即将我们所见据称是玄奘的翻译思想逐一列出并对其进行力所能及的辨伪。相反，他们认为“圆满调和”“正是”玄奘的翻译思想。

十四、玄奘翻译理论辨伪

玄奘是国际译界赫赫有名的人物，这从中外人士赐予他的一些称号中不难洞出:我国佛教史上尊其为“四大译经家”之一(杜继文，黄明信，2001:81)；梁启超称其为“译圣”和“译界有名之元勋”(2001:189，217)；季羡林称其为“卓越的翻译大师”(2000:序)；任继愈称其为“杰出的翻译家”(1998:285)；赵朴初称其为“伟大的翻译家”(见中国佛教协会，2004:3)；刘重德称其为“集大成并后来居上的翻译家”(1993:29)；柏乐天更誉其为“全人类文化中第一个伟大的翻译家”(见王秉钦，2004:20)。从以上种种盛名中的关键词(如“译师”、“译圣”和“翻译家”)来看，人们首肯的乃玄奘在翻译实践方面所取得的成就，这应该也是切合实际的，恰如梁启超所说:“奘师最大事业，在译《大般若》、《瑜伽师地》、《大毗婆沙》及《六足》、《发智》、《俱舍》。即此诸编，已逾千卷。”(2001:226)或许正因为玄奘在翻译实践方面有着过人的表现，世人又总是希望甚至坚信他在翻译理论方面也一定有着不俗的建树和贡献。陈福康便曾先后断言:“玄奘取得如此大的成绩，当然一定对翻译理论作过深入的研究。”(2000: 31)“玄奘确实对翻译理论有过研究，只是可惜大多未得保存下来而已。”(ibid.:34)如果说陈氏的意见终究还有猜测和预言的成分，另一些学人却已毫无悬念地将玄奘与严复并称为“杰出的译论家”(刘宓庆，2005b:ⅶ)和“真正意义上的……翻译理论家”(潘文国，见杨自俭，2004:612)。也许是受到上述观点的影响而又不曾见到玄奘具体而丰富的译论，一些人竟将本不属于玄奘的翻译思想甚或根本就不存在的翻译思想纷纷往他名下置放，结果，移花接木者有之，张冠李戴者有之，牵强附会和辗转误引者亦有之。有关纰缪如果不能及时得到澄清，是否(又)会出现以讹传讹之情况，亦未可知。下面即将我们所见据称是玄奘的翻译思想逐一列出并对其进行力所能及的辨伪。

1.“四例”之移花接木

《怎么读懂佛经》一书认为玄奘曾经有过“四例”的翻译主张:“翻字不翻音”、“翻音不翻字”、“音字俱翻”和“音字俱不翻”。(一行，2008:28)

经查阅，相关文献中确曾有过“四例”一说，具体见于法云《翻译名义集》卷第六，有关表述如下:

《宋高僧传》明翻译四例——一翻字不翻音，诸经咒词是也。二翻音不翻字，如《华严》中＊□字是也^①，以此方万字翻之，而字体犹是梵书。三音字俱翻，经文是也。四音字俱不翻，西来梵夹是也。(见朱志瑜，朱晓农，2006:149-150)

从上述引文第一句即可知，法云的文字来源于《宋高僧传》，不过他又不是严格的征引，而是带有阐释的转述。其实，“四例”的提法并不严谨，不妨来看看相关来龙去脉。治中国译论者谅必知道，宋初有位名叫赞宁的高僧提出过“六例”的翻译思想，其具体内容如次:

译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例也。(见陈福康，2000:40)

对于“六例”中的每一“例”，赞宁也详有说明，比如，对于第一“例”(“译字译音”)，他便有过四句话的归纳:“译字不译音”、“译音不译字”、“音字俱译”和“音字俱不译”。(ibid.)上述四句话也称“四句”。

如此看来，他人的有关言论便是一错再错了:一是将“赞宁”误成了“玄奘”；二是将“四句”写成了“四例”；三是把“译”字篡成了“翻”。

2.“正翻”与“义翻”之张冠李戴

《佛学与中国哲学的双向构建》一书中有这么一句话:“除了五种情况下的不翻，即音译外，在对应翻译和意译中，玄奘还提出了正翻与义翻。”(何锡蓉，2004:223)你瞧，又有人认为“正翻”和“义翻”也是玄奘的翻译思想，而且表述得毫不含糊。什么是“正翻”和“义翻”呢?相关论者有诠释如下:

正翻是说若中国和印度两土皆有的东西，仅仅是名称不同，便以中文的称呼为准。……而义翻是说若有一物，是印度有的，而中国却无。或者有一类物，中国虽无，但与印度的有相似之处，便用中文创造一个词用以表达。(ibid.:223-224)

就我们所见，玄奘确曾使用过“正翻”等字眼，慧立与彦悰所著《玄奘传》^②中即引有他的一句话:“今正翻此品，诸菩萨等必有供养。诸师等见信有是乎?”(2003:214)不过，这里的“正翻”(正在翻译)与上文他人所说的“正翻”显然是风马牛不相及！其实，“正翻”与“义翻”并非玄奘的翻译思想，而是唐末景霄在《四分律行事钞简正记》中提出的翻译见解，其原始表述如下:

就翻译中，复有两种:一、正翻，二、义翻。若东西两土俱有，促^③呼唤不同，即将此言翻彼语。……若有一物，西土即存，此土全无。然有一类之物，微似彼物，即将此者用译彼言。(见林煌天，1997:737)

“正翻”与“义翻”之所以被人误植到玄奘头上，大概与玄奘提出过“五种不翻”译论有关，因为上述二说法是对“五种不翻”中“此无故”的发挥。(王宏印，2003:61)

3.“圆满调和”之牵强附会

刚才提到玄奘的翻译思想，即“五种不翻”，这是我们迄今所见玄奘最主要甚至也是唯一的翻译思想。不知怎的，有人对它并不怎么看重:或认为它不过是“求真喻俗”的附属(刘宓庆，2005b:218)，又或认为它仅是一种“对策”，一种“不得已”或“不为之为”的“对策”(刘宓庆，2005c:95)。相反，他们认为“圆满调和”“正是”玄奘的翻译思想。(ibid.:30)对于该思想的由来及其价值，刘宓庆有如下记述与评论:

梁启超将唐代翻译大师玄奘的翻译思想归结为“圆满调和”，并盛赞说这是“斯道(指翻译)之极轨”，也就是说玄奘已经达到了“体悟”的最高境界。(2005b:61)

本段引文具有很强的迷惑性，即很容易让人误以为梁启超确曾对玄奘的翻译思想进行过“归结”，而答案便是“圆满调和”。其实，“归结”玄奘翻译思想者并非梁启超而是有关论者本人，下段话可以为证:

玄奘的翻译辞义既无扞格(意思与原文抵触)，语趣又避流便(译文流畅而不流俗)，融文质于一体，所以梁启超说:“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。”(刘宓庆，2005c:50)

本段引文前几句铺陈之言并不出自梁氏，而是有关论者的敷说。值得一提的是，刘氏将引言中的“语趣又避流便”理解为“译文流畅而不流俗”似乎有误。释慧皎所著《高僧传》中曾这样评论过罗什的翻译:“什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便。^④”(1992:52)从这一评语中不难推断，所谓“流便”当即是“流利”或“流畅”而非“流俗”！此外，即便认可他人的解释，上述引言之前二句也难以衍生出“圆满调和”之翻译思想，倒是有点像“求真”(“辞义既无扞格”)和“喻俗”(“译文流畅而不流俗”)之谓。既然他人的文字并不能推演出“圆满调和”，那么，梁启超笔下的“圆满调和”都是怎么生成的呢?请看梁氏本人的文字:

盖前代译师，无论如何通洽，终是东渡以还，始学华语，辞义扞格，云何能免?口度笔受，终分两橛。……是知前代任何名匠，总须与笔受者蛩駏相依，故原本所含义谛，最少亦须假途于两人以上之心理，始得现于译本。夫待译乃通，已为间接，此则间接之中又间接焉，其间所失，宜几何者！故必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣！若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也！(2001: 187-188)

很明显，本段话的中心议题是佛经翻译人员应具备什么条件。在梁启超看来，最理想者莫如能同时兼任“笔舌之两役”者，比如玄奘与义净。梁氏的这一意见是恒定的，请看他的另一段文字:

大抵初期译事所以不振，全由口笔分歧，不能通会。若笔受之人，亦谙梵语，庶有可观；否则讹谬诘屈，不胜其弊。……大抵欲输入外国学术以利本国，断不能以此责任诿诸外人。自隋以后，玄奘义净自揽元匠；此则译业所由造于峰极也。(ibid.:277-278)

再回到上上段引文，从其最后一句话(“若玄奘者，则意译直译，圆满调和”)来分析，“圆满调和”显然是梁启超对玄奘翻译文体(直译、意译)的评述^⑤。梁氏以为:“翻译文体之问题，则直译、意译之得失，实为焦点。”(ibid.:179)对于玄奘等人的翻译文体，他曾进行过认真研究。在对《小品般若》现存五种异译本进行比较后，他便指出:其中有的是“初期之直译派”，有的是“初期之意译派”，还有的是“后期之意译派”，而玄奘的译本则是“后期之‘意、直调和’派也。”(ibid.:191)至于“未熟的直译”、“未熟的意译”以及直、意“两者调和”之译等都各是什么模样或者各具什么特色，梁氏皆有论述，有关文字如下:

其在启蒙时代，语义两未娴洽，依文转写而已。若此者，吾名之为未熟的直译。稍进，则顺俗晓畅，以期弘通，而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之为未熟的意译。然初期译本尚希，饥不择食，凡有出品，咸受欢迎，文体得失，未成为学界问题也。及兹业寖盛，新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反动，则译意论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。(ibid.:179-180)

行文至此，我们大致可以小结如下:“调和”云云(如上文先后出现的“圆满调和”、“意、直调和”及“两者调和”)皆系梁启超对翻译文体的评述^⑥。他人将“斯道之极轨”中的“道”理解为“翻译”看来并不准确，其所指应该是“翻译文体”，而“斯道之极轨”则谅必是说玄奘的翻译文体已臻“醇化”之至境，恐亦非他人所诠释的“玄奘已经达到了‘体悟’的最高境界”。

前文说过，“圆满调和”更可能是有关论者本人对玄奘翻译思想的“归结”。据估计，此举与刘宓庆对“圆满调和”一说的含义解读及价值判断有关。在他看来，“所谓‘圆满调和’(Regulation to Perfection)，也就是中国哲学上的‘和合之境’。”(2005c:48)刘氏还曾说:“它(圆满调和)的基本特征在‘调和’，而‘调和’又功在‘圆满’。”或许正是将“圆满调和”上升到了哲学的高度，刘氏才会得出以下结论:“‘圆满调和’遂成中国翻译越千年之思想主旨”。(ibid.:30)“我国后世的翻译主张，也都没有脱离圆满调和或和合调谐的传统主旨。”(ibid.:50-51)“圆满调和”的含金量是否有那么高，“圆满调和”又是否是我国越千年之翻译主旨，因其与本文主题不甚相关，此不涉及。

纵观中国翻译史，后人代前人挖掘或者“归结”翻译理论的情况是有的，但我们却不能动辄将甲对乙译文的评述当做乙本人的翻译理论，否则，我国的翻译理论该是要几何倍增了。事实上，这样做也行不通。比如，如果我们认为梁启超评玄奘翻译文体之言(“圆满调和”)即是玄奘的翻译理论，那么，同样出自梁氏笔下的“依文转写”(评“未熟的直译”之言)和“顺俗晓畅”(论“未熟的意译”之言)该也是某人或某些人的翻译思想了，而这显然有悖于事实。

4.“既须求真，又须喻俗”之辗转误引

在相当长一段时期里，“既须求真，又须喻俗”一直被当然地视为玄奘的翻译思想，相关文章、教材及专著中莫不如是介绍。后来，陆续有人对此提出异议，这其中，袁锦翔可能是第一人，率先指出前述八字原是梁启超的手笔，将其视为玄奘的译论乃“后人辗转误引”所致。(见林煌天，1997:313)这之后，陈福康对上述问题进行了跟进，他说:

我在玄奘的文章中到处找也找不到这八个字，倒是梁启超的《翻译文学与佛典》和《佛典之翻译》二文中找到了，原来是梁氏对道安的“三不易”中的“一不易”的“撮其大意”的表述^⑦。(2000:24)

以此为理据，陈氏补充道:“看来，梁氏的这八字不知为什么阴错阳差、张冠李戴地搞到玄奘头上去了，又借着玄奘的大名造成了广泛的影响。”(ibid.)

好一个“辗转误引”和“借着玄奘的大名造成了广泛的影响”，实际情况确可能如此。就我们所见，一些学人不仅笃信“既须求真，又须喻俗”就是玄奘的翻译思想，而且还千方百计地为其找寻出处甚或理据。让人既惊喜又失望的是，一些人还真给出了上述八字的出处:《英汉文学翻译探索》称其来自“唐道宣《高僧传》卷五‘释玄奘传’”(见曹明伦，2009:67)，而《佛学与中国哲学的双向构建》也白纸黑字地写着:“见道宣:《续高僧传》卷二《释彦琮传》”(何锡蓉，2004:222)。不仅如此，后一文献还指出了相关译论产生的理据:“他(玄奘)比较了两国语言文字的结构，以及历史性的特点，提出了在翻译过程中‘既须求真，又须喻俗’的原则。”(ibid.)如此言之凿凿，让人不得不信且不得不喜，不过，稍作思考和查询却又失望地发现相关意见经不起推敲。以后一说法为例，道宣所著《续高僧传》中本身也有《释玄奘传》，如果玄奘提出过那么重要的翻译思想，它应首先见诸《释玄奘传》才合情合理，遗憾的是，上述八个字并不见于该传。对于前一出处说明，曹明伦更有切中肯綮的指谬，他说:

首先你找不到唐朝僧人道宣(596—667)编撰的《高僧传》，而梁代僧人慧皎(497—554)编撰的《高僧传》又不可能记载后朝之事；其次即便你恍然大悟，明白标注者想说的是道宣编撰的《续高僧传》，你也不可能从该传卷五中找到“释玄奘传”；最后若是你碰巧受过“脑筋急转弯”训练，终于在卷四中找到了“释玄奘传”，你也绝不可能从中找到“既须求真，又须喻俗”这个说法。(2009:67)

如前文所述，“既须求真，又须喻俗”迄今尚只能证明出自梁启超之手。值得提醒的是，梁氏不仅使用过“既须求真，又须喻俗”之表达，还曾使用过“求真”、“喻俗”、“力求真是”和“务求喻俗”等表述。《翻译所据原本及译场组织》一文中便有两处“求真”之文字:

……在此种状态之下，必先有暗诵之人，然后有可译之本，所诵者完全不完全，正确不正确，皆无从得旁证反证。学者之以求真为职志者，不能以此而满意，有固然矣。于是西行求法热骤兴。……余尝搜讨群籍，得晋唐间留学印度八十余人。……其目的大抵同一。质言之，则对于教理之渴慕追求——对于经典求完求真之念，热烈腾涌，……(2001:176-177)

在《国语实质之扩大》一文中，梁氏又说过这么一句话:

职此之由，佛学既昌，新语杂陈，学者对于梵义，不肯囫囵放过，搜寻语源，力求真是，其势不得不出于大胆的创造。(ibid.:198)

如果说“学者”当以“求真”和“力求真是”为职志，在梁启超看来，释尊之“弟子后学”便应以“喻俗之辩才”为追求了。在《语法及文体之变化》一文中，他即指出:

盖释尊只有说法，并无著书，其说法又皆用“苏漫多”，弟子后学汲其流，即皆以喻俗之辩才为尚。入我国后，翻译经典，虽力谢雕饰，然犹未敢径废雅言。(ibid.:199)

上面几段话中，“求真”与“喻俗”虽针对的是“学者”和“弟子”等人，但整个文章的语境是在谈论佛经翻译，因此有关思想当也适用于佛经翻译人员。如果说这样的推断还比较勉强，那么出自《语法及文体之变化》一文中的下段话则明确地点出了“喻俗”的主体是“译家”和“译师”，请见相关文字:

佛恐以辞害义且妨普及，故说法皆用通俗语。译家惟深知此意，故遣语亦务求喻俗。……若专以文论，则当时诸译师，实可谓力求通俗^⑧。(见罗新璋，1984:65)

在我们看来，“求真”与“喻俗”以及“既须求真，又须喻俗”等字眼既出自梁氏笔下，它便实在不大可能再是玄奘的译论了。大家知道，梁启超曾潜心佛学研究，对佛教界重要人物及其译作译论多有论及。对于玄奘，他更有过精研详论。首先，他研读过大量有关玄奘的传记类文献，包括慧立的《大慈恩寺三藏法师》、道宣的《续高僧传·玄奘传》、智升的《开元释教录》、靖迈的《古今译经图记》、冥详的《玄奘法师行状》、刘轲的《大遍觉法师塔铭》，等等。(ibid.:414)其次，梁氏对玄奘及其翻译每每有感而发，比如，尊玄奘为“译圣”和“译界有名之元勋”，(见上文)评其为“空前绝后之伟人”和“千古学者之模范”，(ibid.: 222，226)还曾说:“自古及今，为学献身，弘法利物，未有如吾玄奘师者也！”(ibid.:223)对于玄奘的译作，他更屡屡有评，因与本文关系不密，此不赘述。值得一提的是，梁氏还曾推断，《翻译名义集》所收之“五不可翻论”系“奘师著述仅存者”(ibid.: 434)，而在《佛典之翻译》一文中则又指出，包括奘公“五种不翻”论在内的译名思想“皆足见前代译家之忠实审慎”(ibid.: 277)。客观而论，在玄奘其人其译其论等的研究上，成绩能出梁启超之右者恐怕不多。因此，果若玄奘曾经提出过“既须求真，又须喻俗”这么重要的翻译思想，梁氏断不可能视而不见，而他如果注意到了，谅又不会避而不谈，更不可能将其窃为己有。

结　语

文章结束前，不妨再简要回应一下文章开首的一个问题，即翻译实践与理论之关系问题。应该承认，翻译理论与实践的关系同样受人类认识发展的一般辩证规律支配，也就是说，只要实践进行到一定程度，翻译理论便会随之产生。不过，这显然是就宏观情况也就是整个翻译而言者，具体到个人，情况则未必。历史上，严沧浪所谓“不涉理路，不落言筌”一类的实践家终究不乏其人。至于玄奘，他也完全可能有所为而有所不为，即忙于实际翻译及其他工作，而对翻译理论建构或不怎么擅长，又或没有兴趣，再或没有时间。既如此，下面一段话也许不无借鉴意义:

我们不必苛求莎士比亚当大学者，也不用要求翻译实践家以翻译理论见长。同样，我们也无理由指望从事翻译理论的人同时是杰出的翻译实践家。将理论家和实践家兼于一身自然求之不得，但这样的完美毕竟稀少，定为奋斗目标则另当别论。(孙艺风，2004:19)

注解:

①原引文如此，仍之。“□”表示一个字，但原始文献已辨认不清。

②这里所说的《玄奘传》即《大慈恩寺三藏法师》，因出版社使用了新名，引用时沿而用之。

③《中国翻译词典》及《中国传统译论经典诠释》等文献皆如是拼写，我们以为，句中的“促”应该是“徒”字。

④《中国佛籍译论选辑评注》第175页将“音译流便”直接写成了“音译流利”，整句话的文字与《高僧传》多有出入:“什率多暗诵，无不究达。转解秦言，音译流利。”

⑤刘宓庆认为，“圆满调和”是梁启超对“玄奘的翻译功过”而作的“历史性论断”(详见《中西翻译思想比较研究》第60页)。从有关语境看，此说显然有误。

⑥我们说“调和”云云多系梁启超对佛经翻译文体的论述，此言应该不虚。值得一提的是，梁氏不仅认为玄奘的翻译文体实现了“圆满调和”，在他看来，罗什的翻译文体也已达至“调和”境界。比如，在论及汉译佛经在文章构造形式方面的差异时，他曾说:“质言之，则外来语调之色彩甚浓厚，若与吾辈本来之‘文学眼’不相习，而寻玩稍进，自感一种调和之美。此种文体之确立，则罗什与其门下诸彦实尸其功。”(详见《佛学研究十八篇》第199页)梁氏还曾说:“平心论之，完全直译，因彼我文体悬隔太甚，必至难于索解；善参意译，乃称良工。安公监译之《鞞婆沙》非久便劳再治，而什公诸译，传习迄今，盖此之由。”(详见《佛学研究十八篇》第276页)对于罗什之译为何能实现“调和”，梁启超也有过间接分析，他说:“道安大弟子慧远，与罗什并时，尽读其新译，故其持论，渐趋折衷。其言曰:‘譬大羹不和，虽味非珍；神珠内映，虽宝非用。‘信言不美’，固有自来矣！(此言直译之缺点)若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家诡辩，九流争川，方将函沦长夜……不亦悲乎！(此言意译之缺点)……则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则恍者寡。’此全属调和论调，亦两派对抗后时代之要求也。”详见《佛学研究十八篇》第186页。

⑦道安“三不易”论中第一不易的原文:“然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。”梁启超将这几句话撮其大要地概括为“既须求真，又须喻俗”。记得有人指出过梁氏的上述理解有误:“这八字的意思很好，但与‘一不易’的原意却不甚相符。”(笔记文字，惜一时未能找着具体出处)不过，也有人不这么看:“第一点‘而删雅古，以适今时’，实际上包含了雅俗之宗教价值真理观和时间上的差距两个方面。梁启超总结为‘既须求真，又须喻俗’，实际上是抓取其一而又丢其一。但若考虑到他关于第三点‘去古久远，无从询证’的总结实际上又包含了时代差距问题，他在总体上作此解释仍然是可取的。”详见《中国传统译论经典诠释》第19-20页。

⑧梁启超《佛学研究十八篇》中没有该段文字，也许是省略了，这里转引自罗新璋《翻译论集》。

◎主要参考文献:

［1］曹明伦.翻译中失去的到底是什么［J］．解放军外国语学院学报，2009(5)．

［2］陈福康.中国译学理论史稿［M］．上海:上海外语教育出版社，2002.

［3］杜继文，黄明信.佛教小辞典［Z］．上海:上海辞书出版社，2001.

［4］何锡蓉.佛学与中国哲学的双向构建［M］．上海:上海社会科学出版社，2004.

［5］慧立，彦悰.玄奘传［M］．北京:中国社会科学出版社，2003.

［6］季羡林，等.大唐西域记校注［Z］．北京:中华书局，2000.

［7］梁启超.佛学研究十八篇［M］．上海:上海古籍出版社，2001.

［8］林煌天.中国翻译词典［Z］．武汉:湖北教育出版社，1997.

［9］刘宓庆.翻译美学导论(修订本)［M］．北京:中国对外翻译出版公司，2005a.

［10］刘宓庆.新编当代翻译理论［M］．北京:中国对外翻译出版公司，2005b.