“五种不翻”，老题新谈

十五、“五种不翻”，老题新谈
——兼论玄奘是否可称“(杰出的)译论家”

中央电视台曾播出电视剧《大唐西域记》，片首部分有某老外接受采访的镜头。关于玄奘，那位老外说了这么一句话:在英文单词international出现之前，玄奘便已经是“国际”的了！玄奘之盛名由此可见。因为玄奘是荦荦大家，人们对其人其事的研究自然“冷”不了。以“五种不翻”思想为例，平日所见研究文章即不在少数。不过，在我们看来，玄奘的上述翻译思想似乎还有跟进的必要，本文即愿老题新谈，对“五种不翻”的文本、含义及价值等略作梳理和分析，同时对玄奘是否可以称作“(杰出的)译论家”这一问题谈谈个人看法。

1.“五种不翻”之文本

“五种不翻”翻译思想并不见诸玄奘本人的文字，平日所见全是他人的记述或概说。我们发现，要弄清“五种不翻”的来龙去脉以及演变，以下几种文本皆应胸中有数。

1.1法云文本

近(年)来，有学人(特别是宗教界人士)陆续指出，玄奘的“五种不翻”译论最早应见于法云《翻译名义集》卷一《十种通称》“婆伽婆”条，具体文字如下:

唐奘法师明五种不翻:一、秘密故不翻，陀罗尼是。

二、多含故不翻，如薄伽梵含六义故。三、此无故不翻，如阎浮树。四、顺古故不翻，如阿耨菩提，实可翻之，但摩腾以来存梵音故。五、生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。^①(见中国佛教协会，2004:98)

1.2周敦义文本

关于“五种不翻”的出处，很长一段时间里，人们几乎无一例外地认为它来自周敦义1157年为法云《翻译名义集》所作序文，有的文献甚至称其“只记载于”周氏《翻译名义序》。(陈福康，2000:33)其实，周氏对“五种不翻”的记述不过转引法云而已，而且行文比较随意，具体表述如下:

唐奘法师论五种不翻:一、秘密故，如“陀罗尼”。二、含多义故，如“薄伽”梵具六义^②。三、此无故，如“阎浮树”^③，中夏实无此木。四、顺古故，如“阿耨菩提”，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。五、生善故，如“般若”尊重，“智慧”轻浅。(见陈福康，2000:33)

1.3景霄文本

到了唐朝末年，景霄在《四分律行事钞简正记》(卷二)中也曾征引玄奘的“五种不翻”思想，不过文字表述更随意，读来更像是作者对“五种不翻”的解读和说明，有关文字如下:

一、生善不翻，如佛陀云觉，菩提萨埵此云道有情等，今皆存梵名，意在生善故。二、秘密不翻，如陀罗尼等总持之教，若依梵语讽念加持即有感征，若翻此土之言全无灵验故。三、含多义故不翻，如薄伽梵一名具含六义:自在、炽盛、端庄、名称、吉祥、尊重。今若翻一，便失余五，故存梵名。

四、顺古不翻，如阿耨、菩提，从汉至唐，例皆不译。五、无故不翻，如阎浮树影透月中，生子八斛瓮大，此间既无，故不翻也。除兹以外，并皆翻译。(王宏印，2003:54)

1.4梁启超文本

不论古今，人们在引用他人文字时皆有不严谨的现象。上文提及过周敦义称引法云的文字时有随意之处，而梁启超在引用周氏的文字时也有主观之嫌，既有删略也有订正，具体文字如下:

而奘公亦谓:“五种不翻:一、秘密故，如陀罗尼；二、含多义故，如薄伽；三、此无故，如阎浮树；四、顺古故，如阿耨菩提；五、生善故，如般若。”(周敦义《翻译名义序》引)(2001:277)

玄奘的“五种不翻”也许还有其他文本，不过，上述四种当已能让人见出其渊源或流便。值得一提的是，对于上述翻译思想的寻根，宗教界似乎比翻译界做得好，而在翻译界内，台湾和香港又比大陆和内地要先知先觉。

说到玄奘“五种不翻”的文本演变，其在内容上的渊源也值得一提。在很长一段时间甚至到今天为止，绝大多数学人皆认为玄奘的“五种不翻”来自于广州大亮此前提出的“五不翻”(亦说“五不可翻”)。经人考证，这一说法其实并不准确。所谓大亮曾经提出过“五不翻”之说根本就是误读，真实的情况是“五不翻”是灌顶《大般涅槃经玄义》经名之“释名”的一部分，指的是五家之言，大亮的意见仅其中之一。(方广锠，2007:45)不过，大亮虽未提出“五不翻”之说，也应该承认，对于梵文名词的汉译，玄奘之前确已有过热烈的讨论，玄奘所提“五种不翻”谅必有所借鉴。

2.“五种不翻”之含义

要弄清“五种不翻”的含义，首先得弄清“不翻”是什么意思。有论者指出，佛经汉译中的“翻”与“译”二字并不等同，前者既不用作名词，意思上也只代表译义。因此，“五种不翻”中的“不翻”即是“不译义，只译音或写音”。(孔慧怡，2005:20)知道了“不翻”的意思，“五种不翻”这一术语当不难理解了，不过，对于具体需要音译的五种情况，人们的理解却不尽一致，这当中，又主要是对“生善故”的含义言人人殊。就我们所见，学人们对“生善”二字的含义及使用场合等的解读意见主要有以下几种:一是“场合”论，即“为宣扬佛教需要的场合”(陈福康，2002:34)或“为弘扬佛教所需要的场合”(范守义，2002:2)。二是“语义论”，即“为避免语义失真”(陈宏薇，2002:7；李亚舒，黄忠廉，2004:111)或“使人听了觉得有深刻的意义”(高振农，2002:164)。三是“效果”论，即“为产生良好效果”(史有为，2000:219)；或“考虑译文的实际效果”(张经浩，1996: 43)；再或“为追求特殊效果”(王宏印，2003:58；涂和平，2005:66)。四是“目的论”，即“为保持宗教目的”(霍韬晦，2003:184)。五是望文生义，即将“生善”讹解为philanthropic(慈善)(萧立明，娄胜平，2004:5)。让人遗憾的是，上述各家各派对“生善故”的解读几乎都语焉不详，每每让人知其然而不知其所以然。正因为此，当我们见到有人将“生善故”解为“为追求特殊效果”并附录下面一段长长的诠释文字之时，弥足珍贵之感倏然而生。有关解读与分析文字如下:

例如，音译为“般若”，表示尊重，若意译为“智慧”，则显得轻浅。这是语气的轻重之分。还有地位的尊卑之别。例如，把“释迦牟尼”(意为“觉”)，意译为“能仁”，则因为用了儒家“仁”的概念，就使得佛陀的地位大为降低，降低到和孔子同样的地位，甚至不如孔子。还有“菩提萨埵”(意为“道有情”)，意译为“大道心众生”，终觉不雅。这是雅俗之差。还有“阿耨菩提”，若意译为“正遍知”，则和道家的无上正真之道无法区分。这就是彼此之异。(王宏印，2003: 58)

上述诠释可谓用心，乍看也十分在理，不过，据他人考证，上段文字其实先后涉及了两人的翻译思想:一是玄奘“五种不翻”中的“生善故”，二是道宣的部分翻译思想。人们之所以犯下“二合一”之错误，主要是周敦义行文有误导，因为他将下面一段本来是道宣翻译思想的文字紧紧跟在了玄奘“生善故”的后面:

而七迷之作，乃谓“释迦牟尼”，此名“能仁”，“能仁”

之义位卑周孔；“阿耨菩提”，名“正偏知”，此土老子之教先有无上正真之道，无以为异；“菩提萨埵”，名“大道心众生”，其名下劣。皆掩而不翻。(见陈福康，2000:33)

一般人有所不知，上段文字原是周敦义对道宣《广弘明集》卷十三中有关文字的另表^④。道宣认为，如果译名“下劣”，那就“掩而不翻”，比如，把“阿耨菩提”译作“正遍知”^⑤便是“下劣”之译。而根据玄奘“五种不翻”之思想，不翻“阿耨菩提”一词为的却是“顺古”。以此而观，上段引文也不应该是玄奘之论，要不，前后该要自相矛盾了。上段引言中所谓的“七迷之作”，指的是“外论”中的第七个谬论，而所谓“外论”，说的又是外道反佛教的言论。(朱志瑜，朱晓农，2006:110，123)

对于“生善故”，人们的理解如此五花八门，原因估计正出在所依照的原本不同上。比如，如果将道宣的“七迷之作”等言论一并纳入，相关解读不仅会复杂许多，结论也难以正确。又比如，如果以周敦义《翻译名义序》中的有关表述为蓝本，理解也还存在一定困难，因为有关信息尚不够充分。相反，如果以法云《翻译名义集》中的文字为据，问题便会相对容易得解，因为作者说得很清楚:“令人生敬，是故不翻。”有关例证也恰相吻合:“如般若尊重，智慧轻浅。^⑥”由此看来，“生善”其实就是“生敬”之意，“生善故”自然也就是为了保留原文令人尊崇的奥义之类了。

3.“五种不翻”之价值

“五种不翻”系玄奘的主要译论甚至可能是迄今仅见的玄奘译论。对于这一翻译思想，人们的评价如何呢?就我们所见，看法并不一致，先来看肯定的一类:陈福康认为它分类提示“这么适当”(2000:34)；王秉钦认为它对后世的翻译活动，特别是20世纪初掀起的“译名大讨论”具有重要的指导意义(2004:15-16)；钱文忠则视其为“一整套的翻译理论”，在今天“依然具有相当的指导作用”(见王其兴，2008:6)。学人中不看重或不怎么看重“五种不翻”者也是有的，刘宓庆便认为它不过是“求真喻俗”之附属又或是一种“不得已”或“不为之为”的“对策”(2005a.: 218；2005b:95)；朱自清1919年曾撰《译名》一文，其中对“五种不翻”更颇有微词，原文甚长，不妨转引陈福康撮其大要的概述:

“五不翻”的第一种“秘密”，他认为只适用于宗教经典，原不需普及，且意义神秘，无法意译。第四种“顺古”，则没有什么道理，只是感情作用而已。至于“多义”，朱氏认为可根据具体场合的实际意义翻译；“此无”，他认为翻译本是要让此无变此有，因此也可意译；“生善”，他认为本带宗教色彩，没讨论必要，即使近人当将它当“尊重”谈，也不妨用意译。(陈福康，2000:251)

不难看出，朱自清对“五种不翻”几乎是全盘否定的，而持相近观点者还另有其人，请见范守义的一段文字:

诚然，玄奘提出的这“五种不翻”的情况或许都有其合理之处。但是“神秘语”可能有三种情况:(一)有字面意义和深层意义；(二)只有字面意义；(三)没有任何字面意义和深层意义，只有咒语的功能意义。我们还是要问这些情况是否需要区别对待呢?第二个问题:关于多义词，在玄奘看来，翻译多义词中任何一个义项的意思都意味着其他义项的丢失，索性不翻为好。但是我们要问:任何自然语言中都有大量的多义词，是否所有的多义词都不要翻译?我们以为，只有确定某名词的全部义项在源语文本中都可能适用，而若转换到译语文本中，很可能只有一个义项的意义适用，这时只好使用音译来回避所遇到的困难；换言之，如果该词虽是多义词，但是在源语文本的语境中只有一个义项的意义适用，而在译语文本中也能找到相应的义项，那么还有必要使用音译吗?看来对于玄奘的这一条件还必须添加一些限制条件才能适用。第三个问题:在一种文化中有，而在另一种文化中没有的东西的名称是否只有音译的可能，而不能意译呢?看来也未必如此，主要还是需要权衡将其音译或意译的结果是否为译语痛快地接受。至于第四点沿用旧称，这也是现代翻译中常用之法，不必争论。第五点采用音译是指那些很重要的名称或名词，使用音译和意译给人的心理感觉不太一样……而若是把“President Bush”翻译成“灌木总统”，其“轻浅”是不言之明的；但是“伯理玺天德”尽管这几个字的选择煞费苦心，但是不久就被意译的“总统领”代替，而终于有了现在的“总统”的称谓。那么玄奘的这第五点的意义在哪儿呢?可见任何规则都会有例外的情况，不考虑是不行的。(范守义，2002:2)

我们以为，动辄否定“五种不翻”肯定不妥。玄奘知道，对于佛经翻译来说，“正名”至为重要，所以他才要说:“然则佛兴西方，法流东国，通译音恶，方言语谬，音讹则义失，语谬则理乖。故曰‘必则正名乎’，贵无乖谬矣。”(《大唐西域记·序言》)梁启超也说:“翻译之事，遣辞既不易，定名尤最难。”(2001: 277)而在他看来，玄奘“五种不翻”及其他部分相关古代译论“所定程式”可供今日之参考者“固不少也”。(ibid.)梁氏的意见应该是比较切实而客观的。

4.玄奘是“(杰出的)译论家”么?

近年来，学界先后有人归结玄奘在翻译理论方面卓有建树。潘文国在论及严复时曾评论道:“可以说，他是在1 000多年前的玄奘之后，中国向世界提供的又一位真正意义上的翻译家和翻译理论家。”(见杨自俭，2004:612)刘宓庆更认为:“中国传统翻译理论历史悠久……这期间出现了许多杰出的译论家……其中如玄奘(600—664)与严复(1853—1921)的翻译思想和对策性主张，至今仍有认识论、价值论和方法论的历史意义。”(2005a:ⅶ)很明显，在潘、刘二位学人眼里，玄奘不仅是翻译理论家，而且是可以与严复相提并论的“真正意义上的翻译理论家”甚或“杰出的译论家”。这些说法是否在理呢?要回答这一问题，首先得弄清玄奘都有过什么翻译理论，其次要看这些理论在过去和今天都占据着什么地位或有着什么影响。

从前文可知，“五种不翻”是玄奘最重要的翻译思想，该理论的“含金量”如何呢?有道是“事得比而有其类”，我们也许可以通过与其他译论的比较而掂出。赞宁对我国佛经译论曾有这么一个总结:“逖观道安也，论‘五失、三不易’；彦琮也，籍其‘八备’；明则也，撰《翻经仪式》；玄奘也，立‘五种不翻’。”(ibid.:40)后人在总结我国佛经翻译思想时，除了赞宁所说的几条，还常常追加上赞氏本人的“六例”。对于上述诸论，人们并不等而视之，而是有着轻重之别。普慧认为:“道安对翻译实践规律性的认识，几乎奠定了一种普遍遵循的‘范式’。虽然隋代彦琮‘八备十条’、唐代玄奘‘五种不翻’、宋代赞宁‘六例’……在翻译理论上也有所创新，但从总的方面来论，仍然是道安翻译论的继承。”(2005:55)孙昌武也说:“首先较系统地提出翻译理论的是译经成熟初期时的道安。……道安……提出了‘五失本三不易’之说:……后来在佛典翻译理论上较重要的成就又有隋彦琮的‘八备’，主要讨论译者的修养与条件；玄奘的‘五种不翻’，主要讨论音译的原则，都不涉及译文的标准与翻译实践的总体原则，似没有前述理论^⑦那样重要。”(1996:42)从上述比较看，玄奘的“五种不翻”可以说是“比上不足”的。下面再来看看实际影响，他人既把玄奘与严复“同日而语”，我们便不妨来看看“五种不翻”与“信达雅”二译论各自的影响。就我们所见所闻，“五种不翻”虽也频繁见之于翻译史文献，但影响终究有限。相反，严复“信达雅”三字的影响却可以说是空前的。罗新璋认为:“谈到近代翻译理论，影响最大的，当首推严复的信达雅。”(1984:4)潘文国也说:“‘信达雅’，影响了中国翻译界整整一个世纪。”(见杨自俭，2004:611)许渊冲甚至说，严复那三字影响之大，“可以说是‘世界之最’。”(2004:230)从前文有关论述和上文有关比较，我们也许可以得出这么一个结论:仅凭“五种不翻”之论，称玄奘为翻译思想家也许不妨，尊其为杰出的译论家则多少有些言过其实。

末了，我们还要指出，在对玄奘译论家身份的确定方面，少许论者的看法本身经不起推敲。比如，刘宓庆既认为玄奘是杰出的译论家，可在别的地方，他又明确指出玄奘的历史功绩“在译而不在论”！(刘宓庆，2005a:218)既然在“论”上无甚历史功绩，又怎么能称有关当事人为“杰出的译论家”呢?刘氏也许会说，“杰出译论家”之说系建基于“圆满调和”一论，因为他认为该论正是玄奘的翻译思想，而该思想又是“中国翻译越千年之思想主旨”(2005b.:30)。事实证明，“圆满调和”并非玄奘的翻译思想，以此而将玄奘“建构”成为杰出的译论家，显然有失偏颇。

注解:

①对于本段文字，罗新璋《古文大略》中的断句及标点不尽一致，如下:“唐奘法师明五种不翻:一、秘密故，不翻，陀罗尼是。二、多含故，不翻，如薄伽梵，含六义故。三、此无故，不翻，如阎浮树。四、顺古故，不翻，如阿耨菩提，实可翻之，但摩腾以来，存梵音故。五、生善故，不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。”详见该书第91页。我们以为，《中国佛教》中的断句及标点似更合理。

②有的文献中记为“如‘薄伽梵’具六义”并指出“薄伽梵”即Bhagavan之音译，详见《中国传统译论经典诠释》第53-54页。

③对于该词，《大正藏》中记为“阎净树”，梁启超认为不是，将其订正为“阎浮树”。

④道宣的原话可见《中国佛籍译论选辑评注》第109-110页。

⑤引文中的“正偏知”三字应为“正遍知”，因佛陀之道周遍无所不包，故名。

⑥关于“智慧”和“般若”等表达的区别，南怀瑾说过这么一段话:“我们要注意，‘智’在东方文化里并不是知识。书读得好，知识渊博，这是知识。智慧不是知识，也不是聪明。研究佛学，就看出来了。照梵文的音译，‘般若’这两个字，中文来解释，相当于智慧。当时我们翻译佛学经典中的《金刚般若波罗密多经》，其中的‘波罗密多’、‘般若’都是梵文译音。‘般若’的解释是智慧，为什么不译成《金刚智慧波罗密多经》呢?因为中国过去翻译有“五不翻”，外文有此意义而汉语无此意义的不翻，为‘五不翻’中的一种。……当时‘般若’为什么不翻成‘智’?因为中国人解释‘智’往往与‘聪明’混在一起，所谓‘聪明’是头脑好，耳聪目明，反应得快就是聪明，是后天的；而智慧是先天的，不靠后天的反应，天分中本自具有的灵明，这就叫智慧。他们考虑梵文中这个字有五种意义，智慧不能完全代表出来，所以干脆不翻，音译过来成‘般若’。”详见《南怀瑾谈历史与人生》第109-110页。

⑦从上下文看，此处“前述理论”指的是道安的“五失本三不易”及罗什的“嚼饭与人”等。

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