两汉经学和魏晋玄学

(二)两汉经学和魏晋玄学

1.两汉经学

两汉学术文化思潮的最主要特点是儒学由子学上升为官方独尊的经学，占据统治地位。但随着西汉社会危机的日益加深和统治阶级内部各种政治势力之间斗争的激化，谶纬神学兴起，用迷信观点解释儒家经书，使儒家正宗地位遭到破坏和动摇，经学至汉末而一蹶不振。

儒学独尊，有深刻的社会历史原因。首先，一统的帝国需要思想文化的一统。战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想。秦统一天下后，更执著于“别黑白而定一尊”。当汉王朝取得政治稳定和经济繁盛时，必然会再次提出统一思想这一重大课题。其次，建立在“君权神授”基础上的汉儒学说适应了统治者巩固政权的需要。汉初盛行“黄老”，实行“无为”而治，确使战乱后凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，但同时也造成了权力分散、诸侯专横跋扈、皇权受到威胁的严重后果，最终酿成“七国之乱”。公元前135年，“黄老”最大的支持者窦太后去世，武帝即大批起用儒者，并以行政干预的手段罢黜了“黄老刑名百家之名”，使道家丧失了政治上的优势。次年，汉武帝“诏贤良”，一代大儒董仲舒出场，他所建构的崭新的儒家思想体系，获得武帝极大赏识。从此，儒学凭借其政治、学术上的双重优势取代道家而登上“独尊”的宝座。

汉初以来名儒对儒学的权力推扬，也对儒学独尊局面的形成起了重要作用。作为中国思想文化重要源头的儒家，虽一度与墨家并称显学，但因儒学既无纵横家捭阖之功，又无兵家出奇制胜之术，更无法家以“兼吞天下”为目的的耕战政策，因此在春秋战国那样纷争动荡的年代，终未受到政治人物的重视。到了秦朝，更面临灭顶之灾。而以“马上”得天下的汉高祖刘邦，亦极不好儒。在关系到儒学兴衰存亡的关键时期，被后人称为汉代“第一儒”的陆贾和“儒宗”叔孙通，为儒学在汉代的生存与发展作出了重大贡献。最终促成汉代“罢黜百家，独尊儒术”的，是西汉前、中期最著名的儒学大师董仲舒(前179—前104)。他不仅在政治上通过阐释儒家经典，为汉武帝建立中央集权的一统天下提供了理论依据，实现了儒学与君权的结合，而且在学术上完成了对儒学思想体系的重构，从而也完成了儒学由子学向经学的演变。

“罢黜百家，独尊儒术”文化政策的推行，使儒学成为汉代文化思潮的主流，原本并不专属儒家的《诗》《书》《易》《礼》《春秋》，亦一变而为儒家独奉的经典并被正式尊为“五经”，进而“立五经博士”，推行“以经取士”的选官制度，传经之学和注经之学成为专门学问，形成汉代至清代的官方哲学——经学。但在汉武帝以后儒家经典一统天下的全盛时期，经学内部却因学术派别不一，爆发了今古文之争。

“今文经”是朝廷为了便于经学的传播，下令搜集民间流传(主要是口头)的儒家著作而写就的定本。因皆用当时流行的文字——隶书记录整理而成，故称“今文经”。今文经学的特点是讲“微言大义”，论阴阳灾异，密切为现实的政治服务。西汉中期的今文诸经中，最能反映其所谓学统的乃是“公羊学”。汉武帝时的“儒学独尊”，实质上是今文经学的独尊，是以董仲舒为代表的“春秋公羊学”的独尊。董仲舒开创了我国封建社会的“经学时代”。董仲舒所宣扬的“天人感应”、阴阳五行、“三统”(黑统、白统、赤统)循环等学说，建构起完整的天人一统图式，为专制主义中央集权的封建统治的合理性提供了充分的依据。这种“霸王道杂之”的董仲舒之学，与孔孟之学相去甚远，是属于汉家制度的儒学，但却对中国传统思想文化、民族心理结构产生了至关重要的影响。“以前孔子仁学主要是氏族贵族‘以身作则’的道德论，到汉代就成了‘天人感应’的帝国秩序的宇宙论了。它在意识形态和科学文化两个方面都上升了一级，也为下一步魏晋本体论和宋明心性论作了理论上的足够储备。”(李泽厚：《中国古代思想史论》)。

“古文经”是指在孔宅的坏壁中、宫廷秘府的藏书中和民间经师的传习中所得到的儒家典籍，因用古籀文写成，故称“古文经”。古文经学的特点是讲文字训诂，明典章制度，从历史的、学术的角度研究经文本身的涵义，意在纠正今文经学流于空疏荒诞的一面，以还儒学之本来面目。西汉中叶之后，今文经学逐渐向谶纬神学靠拢，妖言怪说盛行朝野，不仅被一些野心家所利用，农民阶级也借此发动政治暴动。西汉末期，统治阶级内部的一些人在寻求解决社会、政治危机方案的同时，也展开了改良儒学的运动，今古文之争由此拉开序幕，其代表人物为刘向、刘歆、扬雄。他们力图将在今文经学中成了“受天命”的“圣王”孔子，还原为研究古代制度文化的学者，这是古文经学与今文经学、谶纬神学最大的不同之处。古文经学在王莽摄政时扶摇直上，东汉继续发展，产生了贾逵、服虔、马融、许慎等许多大学者。东汉末年，马融的学生郑玄遍注古、今群经，不拘泥于师承门户和学派壁垒，成为汉代经学的总结性人物。

2.魏晋玄学

玄学之所以在魏正始年间正式形成，与曹魏代替刘汉的政治形势密切相关，是打破帝国的一统而产生的多元文化发展的反映。

“玄”字一义，出自《老子》中“玄之又玄，众妙之门”一语，意为深奥玄妙，神奇莫测。玄学以合称“三玄”的《老子》《庄子》《周易》为主要思想资料和研究对象，其中两部是道家的著作，一部是儒家的经典。因此，玄学虽由老庄发展而来，却又是化老庄于经学，儒、道结合的产物。

作为玄学开宗的何晏，性好老庄，最初接受的却是儒家学说。何晏提出以无为本的“贵无说”，经王弼进一步发挥，成为玄学的宗旨。享年仅为24岁的玄学天才领袖王弼，注《老子》和《周易》等书，融合儒、道两家关于道的解释，将道释为无，深化了老子“无”生“有”和“道生一”的唯心论，从宇宙万物生成论过渡到宇宙万物本体论，同时也赋予孔子之“道”以新意，建立起比较精致的玄学理论体系。王弼还提出“名教本于自然”说，企图以道家学说解释儒家的名教，为名教的合理性提供一种新的论证。继正始名士何、王之后，“竹林七贤”以嵇康、阮籍为首，在“越名教而任自然”的口号下，一方面放浪形骸，啸傲山水，以《老》《庄》为处世行事之依据，一方面仍不免心在儒术而向往“至德之世”，体现出内儒外道、援道入儒的特征。西晋后期，玄学思潮出现新的学说流派。裴?的“崇有”派和郭象的“独化”派，代表了玄学发展的新境界：由单向的老庄化入经学过渡到双向的儒道互补。裴頠以积极态度寻求自然与名教的调和与统一，认为贤人君子应不偏执于“有”或“无”两个极端。郭象在中国文化思想发展史上所占的地位不下于王弼。郭象不但用道家的自然无为解释儒家的纲常名教，以“明内圣外王之道”;也以儒家的济世精神去充实道家的玄虚，提出“无为而有为”的政治学说和“不废名教而任自然”的儒道合一观。

玄学在魏晋之际曾一度成为主要的哲学思潮，虽独标高远，却并未完全脱离现实，而是化老庄于经学，以道家思想解释儒家典籍，证明儒家“名教”出于道家“自然”，以弘扬玄学的宗旨，这是魏晋玄学之根本特征。

魏晋玄学在形成发展过程中，超越多样化的现世实物而直接诉诸本体，不依靠纯经验性的观察而运用抽象的哲理，具有浓厚的思辨色彩，是魏晋玄学不同于先秦儒学和两汉经学的重要特征。

魏晋玄学的主题是宇宙本体的或“无”或“有”之争。老子最早提出无与有这对哲学概念，王弼将无绝对化，他利用老子“道可道，非常道;名可名，非常名”的说法大做文章，把道与玄、深、大、微、远乃至寂寞、恍惚等合而为一，得出道是“万物之所由”和“无之称”，无是万物本源的结论。这种辨名析理的方法，追求的不是事物外在的因果关系，而是内在的逻辑依据，得出的是最高的抽象概念，从而为玄学宗旨“贵无”思想奠定了深厚的理论基础。由此出发，玄学以超越有限达到无限为根本，但玄学家所把握的无限，不是黑格尔哲学那样纯思辨的“绝对理念”，而是对现实人生、特别是情感的体验，这使玄学与美学精神不谋而合。魏晋时期兴起的重神理而遗形骸、重自然而轻雕饰的美学观念，以及新兴的山水诗与山水画等，都深深浸染着玄学的风采。

在探讨宇宙本源无或有的同时，魏晋玄学还涉及了其他许多哲学问题，如名与实、形与神、才与性、性与情、一与多、体与用、是与非、福与祸、静与动、音与声、言与意、自性与天理、自然与人为等等，充分显示了当时人们的认识水平，把思辨哲学推向前所未有的高度。

与儒家的政治哲学和两汉的宇宙论哲学不同的是，玄学是一种本体论哲学，其内在意蕴是魏晋人对理想人格和人生境界的追求，体现了人性的觉醒。

玄学家以一种理性的态度思考现实，探索人生的价值，做出了理论上的建构，对人性的觉醒起过积极的作用。在“贵无”思想的深刻影响下，魏晋士人普遍追求一种随心所欲，顺本性真情之自然的人生境界，或“萧条高寄”，“不与时务经怀”;或“动违礼法”，“以任放为达”。乐天安命的人生观成为最富于时代特色的思潮，养生之说由此滋生，纵欲论也开始泛滥。

魏晋玄学一扫两汉经学烦琐臆说之风和武断僵陋之习，引导人们从神学的蒙昧中解放出来，代表着中国古代学术思想发展的一个崭新的富有成就的阶段，对铸造中国知识分子的心灵世界起了至关重要的作用。然而治国安邦的角度而言，玄学确无多少实效，尤其是以王衍、毕卓等人为首的虚浮荒诞之说，只能产生伤风败俗、国运衰退的恶果。故到东晋时，玄学已失去独自发展的动力：一是依附儒学，走上儒玄双修的道路;一是糅杂于佛教，导致玄学和佛学的合流。