语言与存在

第三节　语言与存在

语言与存在的关系是存在主义哲学家和哲学释义学家普遍重视的一个重大问题。与其他流派的哲学家不同，他们着重从本体论的角度考察语言的功能，认为语言不只是人们用以表达思想感情、达到相互理解和交流的手段，而且是存在的住所。人永远以语言的方式拥有世界，世界也只有进入语言之中才成为“世界”。语言的生命与世界不可分离，语言也就是存在本身。海德格尔首先提出这个观点，伽达默尔直接继承和发展了他的思想。梅洛-庞蒂也接受海德格尔的影响，提出了类似的看法，但作了略有不同的论证。萨特则从人的存在的三种基本方式(自为、自在和为他)的角度，论证了语言就是人的存在本身。我们在这一节里着重比较这四位哲学家的有关观点，同时也考察哈贝马斯从批判释义学的角度对伽达默尔的观点提出的批评。

首先提出语言具有本体论意义的是海德格尔，他在《论人道主义》中首先提出“语言是存在的住所”这个著名论点。在他看来，世界的存在表现在语言之中，由于有了语言，才使对世界、对世界的客现存在的理解成为可能。不仅如此，语言也是存在本身，因此哲学应当把语言作为自己的研究对象。理解的本质在于揭示存在的可能性，理解行为总是在人力求冲入存在的愿望和存在对人的影响这个范围内实现的。

海德格尔强调逻各斯、存在和语言之间的密切联系，认为逻各斯是语言的基础，语言并非仅仅是一种用以交流思想的工具，而是存在的住所。逻各斯是一个十分古老的概念，通常被解释为:理性、判断、概念、定义、根据、关系等。海德格尔认为这些解释都没有阐明这个词的本意，他力图追溯这个词的本源。他指出，逻各斯(logos)一词来源于希腊文λoros，而这个词与动词λε'γειυ有联系。在公元前6世纪，即在赫拉克利特那个时代，这个动词具有“告诉”、“陈述”、“说出”等含义。不过，这个词还有比这些意思更加原始的含义，这就是“放置”(laying)和“聚集”(gathering)。海德格尔由此断定，起初，逻各斯被看做与存在合一，它不过是存在的另一名称，是处于聚集状态下的存在。因为，存在若要表现自身，它首先就需要聚集为一个统一体。因此，逻各斯起初具有聚集为统一体的含义。

后来，言谈(Rede，或译为“话语”)成为逻各斯的基本含义。海德格尔认为，逻各斯作为言谈具有“使公开”的意思，即把言谈时话题所及的东西公开出来。逻各斯是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者(中间人)来说的，也是对相互交谈的人来说的。当然，并非一切言谈都具有这种意义上的“使公开”的样式，譬如“请求”也使某种东西公开，但却是以其他方式进行的。在具体的言谈过程中，言谈具有说出的性质，即发声为词。逻各斯就是发声，而且是向来已有所视的发声。亚里士多德曾把逻各斯看做“合乎语法的言谈”。海德格尔认为，“逻各斯之为‘合乎语法的言谈’，其功能在于把某种东西展示出来让人看，只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。”^[25]

因此，海德格尔认为逻各斯是语言的基础。他说:“逻各斯给语言提供了本质的基础。”^[26]语言是一种植基于作为真理的存在之中的逻各斯。当存在把它自身显现给此在时，它处于聚集在一起的状态。他说:“人作为一个处于逻各斯之中、处于聚集状态之中的人，是能动的。——他是聚集者。”^[27]又说:“作为集合的逻各斯原初是揭示的发生。^[28]这种聚集或者集合发生在思想之中，思想是存在和此在的联合体。思想被存在所丰富，于是把存在表现在词之中，表现在逻各斯之中。他认为命名是此在的最原初的活动，正是在命名中，存在首次在词中显示出来。命名活动把存在包裹在词之中。他注意到希腊人没有使用任何表示语言本身的词，而使用“逻各斯”表示语言，正是因为逻各斯的基本含义就是“言说”。

海德格尔由此断定逻各斯、语言和存在之间存在着紧密联系，语言就是存在的住所。在他看来，对人来说至关重要的事在于把语言引入存在的真理之中，即让这种真理渗透到语言之中，弥漫于语言之中。这一点之所以至关重要，正是因为语言构成人的历史的此在的基础，语言就是人的世界，语言是存在的住所，而人正是生活在这个住所之中，人总是在语言这个住所中看护着存在的真理。他说:“哪里有语言，哪里才有世界。”^[29]只有当语言建立在作为逻各斯的存在的基础上时，才可能有真正的话语。

既然海德格尔强调语言是存在的住所，因此他坚决反对把语言仅仅看做一种用以交流思想的工具。在他看来，随着科学的发展，语言日益被看做一种交流知识的工具。因为，科学研究是人们的共同事业，不是任何人所能完成的。科学知识需要相互交流，而交流又必须借助于符号，特别是书面语言和口头语言才能进行。于是，语言便被看做一种交流手段，一个能为大家所使用的符号系统，正如任何一种交通工具那样。这种观点在现代语言理论中，在现代的符号逻辑运动中，有其鲜明的表现。他承认这种观点有其合理之处，但强调不能把语言仅仅看做一种用以交流思想的工具，因为这种看法大大贬低了作为逻各斯的语言的意义，使语言很快失去其生命力。他始终强调，应当把语言看做存在的住所，语言包含有对存在的显露，而决不仅仅是一种大家都可以使用的简单工具。他说，语言并非仅仅是人所拥有的许多工具中的一种工具，而正是语言第一次使人有可能处于存在的展开状态之中。

伽达默尔直接继承了海德格尔的上述观点，他也强调语言有它自己的本体论地位，提出“能理解的存在就是语言。”^[30]语言表达了人与世界的一切关系，人永远是以语言的方式拥有世界，世界只有进入语言之中才成为“世界”，语言也只有通过世界在语言之中得到表现这一事实才有它的真正的存在。因此，语言不能脱离世界，语言的生命与世界是不可分离的。他说:“语言不仅是人在世界上的一种拥有物，而且正是依赖于语言，人才拥有世界。”^[31]语言离开了世界，也就没有独立生命。因为，“语言之所以具有它的真实的存在，也是由于世界是在语言之中再现的。因此，语言的原初的人性同时意味着人在世界上的存在的根本语言特性。”^[32]我们把伽达默尔的上述思想分为三点加以阐述。

首先，按照伽达默尔的观点，语言不只是人在世上的一种拥有物，而且人正是通过语言而拥有世界。拥有一个世界意味着拥有一种对于世界的态度，而拥有一种对于世界的态度又意味着人自己独立于他在世界上所遭遇的事物，因而能把世界原原本本地呈现在自己面前。这种能力既在于拥有一个世界，又在于拥有语言。他认为“世界”(Welt)和“居住场所”(Umwelt)这两个概念是对立的，与其他一切生物不同，人与世界之间的关系的特征在于人独立于他的居住场所。正是由于人独立于他的居住场所，人才具有自由的话语能力，才有多种多样的“世界观”。

在伽达默尔看来，语言是一种世界观，因为我们正是通过语言而拥有一个世界或一种对于世界的态度。语言的多样性表明，对于同一个世界，人们可以有各种不同的关系，可持不同的态度，因而也有各种各样的世界观。每个在特定的语言和文化传统中成长起来的人，当然是以一种不同于属于其他传统的人的方式来观察世界的。在历史进程中相继出现的各种历史世界不仅不同于今天的世界，而且它们之间也是各不相同的。但是，任何一个属于特定传统的世界，都是通过语言构造出来的世界，即一种特定的世界观或世界图式。他说:“我们自己的世界图式的不断扩大的标准，不是某个处于一切语言之外的‘自在的世界’(world in itself)提供的。毋宁说，人类的世界经验的无限完满性意味着，无论我们使用什么语言，我们获得的无非是一个不断扩大的方面，一种对于世界的‘看法’。”^[33]这些世界观都是同一个世界在不同的语言和文化传统中的表现。如果说世界只有一种本来面目，那就等于说一个人可以站立在世界之外或世界之上去观察世界，就像上帝观察他的创造物那样，这种看法自然是荒谬的。

其次，伽达默尔认为，世界的独立存在自然是毫无疑问的，但世界必须通过语言向我们呈现出来，也就是说，世界必须进入语言才能表现为我们的世界。他说:“世界之所以成为‘世界’只是由于它进入到语言之中。”^[34]他认为由于世界是在语言之中呈现其自身，因此语言中的世界经验是“绝对的”，它超越了对存在的设定的一切相对性，因为它是一种包罗了一切自在的存在。与作为存在被承认的每一事物相比，我们的世界经验的语言性质是在先的。语言和世界的这种基本关联并不意味着世界变成语言的对象，毋宁说，知识和陈述的对象已经包含在语言的世界视界之内。人的世界经验的语言性质并没有包括使世界成为一个对象。

在伽达默尔看来，语言和事物的关系是合二而一的关系。诚然，进入语言的东西不等同于语言，但词之所以为词，只是由于事物进入语言。另一方面，进入语言的东西也不是在语言之前给定了的，相反，它是在语言中才得到自己的规定和表现。他说:“这种关于事物的理解必定通过一种语言形式而发生;不是说理解之后再用语言表达出来，而是说在理解出现的方式(不管是文本或是同把事物摆在我们面前的另一个人谈话)之中，事物进入了语言。”^[35]

最后，伽达默尔强调语言和世界是不可分离的，并由此提出“语言世界”这个概念。他认为每一个语言共同体都生活在它自己的语言世界中，每一个语言世界在其历史进程中都发生剧烈的变化，以致目前的英国人往往不懂得古代的英语。不过，由于每一个语言世界都是由语言构成的，所以它是可以学习的，也是可以讲授的。尽管一种语言表示一个视界，一个可理解的范围，但是这种范围是有弹性的，因此语言是可以扩大的，从而语言世界也是可以扩大的。每一种语言都呈现出对于世界本身的一种看法，因而是一种局部的看法。但是，在众多的语言世界中，每一个语言世界都蕴含着一个共同的世界，这个共同的世界独立于任何一种特定的语言。但不能把语言世界的多元性理解为:对于一个绝对的世界来说，它们是相对的。每一个语言世界既然是由语言构成的，因此它们之间是开放的。他认为每一个语言世界都潜在地包含着所有其他的语言世界，这就是说，每一个语言世界都能够把自己扩展到其他每一个语言世界之中。

伽达默尔关于语言在理解过程中的地位的上述观点，遭到哈贝马斯的批驳。他在评论伽达默尔的《真理与方法》一书时，指责伽达默尔忽视在理解过程中语言与社会制度、社会过程等的密切联系。他赞同阿佩尔关于语言是所有社会制度都依赖的一种元制度的观点，认为这个观点具有重要意义，因为社会行为形成于日常的语言交往之中。但是，他又认为，作为传统的这种元制度又明显地依赖于不能变成规范联系的社会过程。生产方式的变化能够使语言的世界图像发生结构上的变化。物质生活的再生产条件中的变革诚然是以语言作媒介，可是，一种新的实践的实现不仅通过一种新的解释，而且新的实践也将“从下面”冲击解释的旧模式和改造解释的旧模式。因此，他认为释义学的一个重要任务就是向人们说明语言对实际关系的这种依赖性。

梅洛-庞蒂接受海德格尔的存在主义观点的影响，他也强调语言与存在的密切联系。在他看来，语言和世界之间是没有界限的，这两者都是存在的同一基础中的一部分。他说:“没有存在，就既没有世界，也没有语言，无论什么都没有，存在就是本质。”^[36]语言如同气流一样从无声的经验深处产生出来，如果我们能从整体上把握语言，那么语言就是存在的最有价值的证据，而不是存在的假面具。语言总是保持着开放的状态，成为那个永远更新、永远变化的绵延的一个基础。他引用瓦莱里(Valery)的话说:“在某种意义上，语言就是一切。因为，它不是任何人的声音，它是事物、流水和树木的声音本身。”^[37]

在梅洛-庞蒂看来，语言不仅是一种交往的手段，而更主要是一种创造的工具。语言使文化成为可能，将“肉”升华为观念。语言由于具有高度的观念性，因而它使人们能够谈论那些不可见的东西和那些并不存在的东西。语言不仅使人能够谈论过去和未来的世界，而且使人能够谈论诸神和魔鬼的世界。语言能像音乐那样暗示出某种并不存在的东西的存在。语言是人用于表达思想的存在的声音。语言还具有实践性，它给我们带来一个具有实感的、可在那里居住的世界。与其他存在物一样，人也生活在自然世界中;可是，人作为说话的存在者，还通过语言而生活在文化世界中。

与此相关，梅洛-庞蒂认为，哲学的任务不是局限于对语言的探索和分析，而是要揭示事物的真相或本质，发现一种能够使事物说话的语言。他认为语言分析哲学的错误正在于它把语言与人的经验和行为的其他形式分割开，完全脱离了“在世界中的存在”这个背景，把语言当做一个完全孤立的领域来研究，根本不考虑语言与世界之间的本质关系，完全不理解哲学的探索总是对于存在的探索。

与海德格尔相似，萨特也强调语言与存在的紧密联系，认为语言不是一种用于与他人交往的工具或手段，而是人的一种存在方式，或者说，它就是人的存在本身。在他看来，人的实在的存在有三种基本的存在方式，即:自为、自在和为他。简略说来，自为是以意向性为基本特征的意识，自在是指意识之外的事物，现实地表现为世界，为他则指的是在他人的注视下诞生的身体。这三种存在方式或存在的三个方面是三位一体地紧密相联，不可分割。它们相互包含，各从自己的方面反映着人的整个存在。自为或意识是人的存在的“瞬间的核心”，意识总是指向外面，总是超越自身。自为或意识的超越有两个方向:一个方向是朝着时间的未来，另一个方向是朝着意识外的空间。意识在时空中的超越表明意识的存在是无限的，意识在这种意义上可以说是一种绝对的主体。但是，意识无法超越他人。意识在他人作为主体的注视之下“肉体化”，意识发现自身是他人的对象，发现自己的真实存在只在自己的皮肤之内。于是，他人的存在使人的存在变成为有限的，变为个体。意识自己体验到自己是为他的对象，或者说，为他的存在表明意识体会到自身是对象性的存在。

萨特认为，语言正是人的为他存在的基本方式之一。他说:“语言不是附加在为他存在之上的现象，它原本就是为他的存在，就是说，是一个主体性体验到自己是为他的对象这一事实。”^[38]由于人的存在的三个方面是不可分的，因此，语言这种本质上是为他的存在中也包含着人的存在的另外两个方面。在一个纯粹对象的宇宙中，语言在任何情况下也不可能被“发明”，因为它一开始就假设了一种与另一主体的关系。语言不是被构成的人类创造物的本能，它同样不是我们的主观性的发明，但也不应把它归并到此在的纯粹自我之外的存在之中。语言是人类条件的一部分，它原本是自为从它的为他存在中造成的体验，后来则超越了这种体验和它的工具，走向作为我的可能性的可能性，也就是走向为了他人而成为这个或那个的可能性。因此，语言和承认他人的存在是一回事。

语言之所以是人的为他存在的基本方式，这是因为语言表明意识是一种“在外面”的存在，即在世的存在。他说:“只是由于无论我自由设想或实施何种活动，我对我的可能性的谋划都有一种逃离了我而又被体验到的在外面的意义，我就是语言，正是在这个意义上——并且只有在这个意义上——海德格尔说得有理:我是我所说的东西。”^[39]这就是说，语言使我成为一种客观地存在着的对象，而既有对象，就设定有一主体。在语言的这种对象化中，这个主体就是他人，而且，当我说话时，我说出的任何话语都表明我的某种意图，这种意图通过话语而作为一种外在的对象显露出来。话语一旦说出，它就不再是一种停留在我的主观意识中可由我任意变更的东西，而变成一种客观的存在。而且，我体验到这正是我说出的话语，它因而成为外在化的我。“我就是语言”这句话有两层意思:其一，我作为语言而存在着，我的语言所达之处就是我的存在之所在;其二，我是我所说的话语，语言的内容就是我的本质。由于萨特强调语言就是人的存在本身，而不是一种交往工具，因此他着重从人的存在这一角度来说明语言的本质而不关心语言本身的逻辑结构、逻辑规则等问题。

笔者认为，海德格尔、伽达默尔等人关于语言与存在的关系问题的上述论断是不能令人信服的。上面提到，他们提出的“语言是存在的住所”这个论断大致包含三个内容，我们就从这三个方面作些简略分析。首先，所谓“人永远是以语言的方式拥有世界”这个提法是不全面的。诚然，人类在认识世界的过程中需要使用语言，语言对于人类积累资料和交流信息等认识活动都起了重大作用。但是，人类对世界的认识主要不是依赖于语言，而是依赖于社会实践，包括生产实践、科学实践等。通过社会实践，人类逐步了解事物的特征或特性，认识事物的发展规律。把语言看做人类拥有世界的唯一方式或主要方式，则是过分夸大语言在人类认识世界过程中的作用，不符合人类认识世界的客观过程。哈贝马斯批评伽达默尔忽视语言在理解过程中与社会制度、社会过程，等等的密切联系，没有看到生产方式的变化能够使语言的世界图像发生结构上的变化，这个批评在一定意义上是中肯的。

其次，所谓“世界只有进入语言之中才成为‘世界’”这个论点也是不能成立的。人们的世界观或者人们对世界的看法，是由人们的社会历史条件、文件传统和认识水平等多种因素决定的，而不是由语言决定的。因此，不能像伽达默尔那样认为，语言是一种世界观，我们正是通过语言而拥有一个世界或一种对于世界的态度;也不能像他那样认为，语言的多样性表明人们对于同一个世界可以有各种不同的态度或各种不同的世界观。事实上，讲同一种语言的人可能持不同的世界观，讲不同语言的人可能持相同的世界观，语言的类型和世界观的类型之间不存在任何对应的关系。伽达默尔有时把语言和文化传统混淆起来。我们可以像他那样说生长于不同文化传统中的人们可能持有不同的世界观，但不能像他那样说生长于不同的语言环境中的人们持有不同的世界观。语言环境这个概念比较模糊，它与文化传统并不是等同的。

最后，所谓“语言不能脱离世界，语言的生命与世界不可分离”这个提法也是不确切的。语言作为人们之间相互交流的手段，自然不能脱离人类社会，没有人类社会，也就没有语言。从这个意义上可以说，语言的生命和人类社会是不可分离的。但是，“人类社会”这个概念与“世界”这个概念并不是等同的，人类社会只是世界的一部分，自然界不属于人类社会。在人类社会形成之前，自然界早已存在，而语言却是与人类社会一道形成的。因此，不能像伽达默尔等人那样认为，语言不能脱离世界，语言的生命与世界不可分离。也不能像梅洛-庞蒂那样认为，语言和世界之间是没有界限的。而且，世界作为一种物质实体，具有其客观的物质存在，并不以语言的存在与否为转移。在那些荒无人烟的深山或冰原中，没有人类社会，没有语言，却照样有山水花木，飞禽走兽。自然界的存在与语言的存在毫无联系，因此不能说“语言是存在的住所”。不过，也应看到，尽管梅洛-庞蒂抹煞了语言和世界的界限，错误地把语言看做存在的最有价值的证据，但他正确地指出，在从事语言研究时，不能把语言当做一个完全孤立的领域来考察，而应同时考虑到语言与世界之间的本质关系，或者用我们的词汇来说，应当考虑到语言与人类社会实践之间的密切联系。

最后，需要指出，笔者提出的上述评论立足于马克思主义对“存在”、“世界”这些概念的理解之上，即把“存在”理解为外界事物的客观存在，把“世界”理解为不以人的意志为转移而存在着的客观世界。海德格尔、伽达默尔等人对这些概念的理解却与此大不相同，他们所说的“存在”不是指外界事物的客观存在，而是指通过语言表现出来的存在，他们所说的“世界”，也不是指不以人的意志为转移而存在着的客观世界，而是指进入语言之中的世界，即通过语言表现出来的世界。由于双方的立场不同，因而对一些基本哲学概念的理解也出现严重分歧。