解释和说明

第一节　理解、解释和说明

理解(Verstandnis，understanding)和解释(Auslegung，interpertation)是释义学的两个核心概念，这两个概念之间的区别和联系是释义学家普遍关注的重大问题。与此相关，还有理解与说明(Erklarung，explanation)之间的区别和联系问题，关注这个问题的不止是释义学家，其他一些流派的哲学家也参与有关这个问题的争论。我们在这一节里首先考察理解和解释之间的区别和联系，然后考察理解和说明之间的区别和联系。

理解和解释这两个概念是紧密相连的。从历史上看，大致可以说神学释义学家和文献释义学家侧重于从事具体的解释工作，古典释义学家则把理解放在首要地位，不大考虑理解和解释的区分。释义学理论家开始注意考察理解与解释的区别与联系，他们侧重于对解释理论的研究。在哲学释义学家中间，观点很不一致，海德格尔强调理解和解释的区分，伽达默尔则强调这两者的密切联系。

在19世纪以前的神学释义学家和文献释义学家那里，理解及其与解释的区别和联系问题没有引起人们的注意，因为当时所要研究的对象或者是圣经和教规，或者是古代文献，这主要涉及对其文字意义的注释和阐释。因此，他们侧重于对文本的字面意义作出解释，而没有考虑对文本作者的心理状态或思想意图进行理解，或者至少对后一方面很不重视。

到19世纪，随着古典释义学的兴起，情况发生显著变化。古典释义学家不限于解释文本的字面意义，而且要进一步了解文本作者的思想意图，也就是要根据文本这种外在表现去洞察作者的内心世界，因此理解问题便上升到突出地位。他们探讨理解过程本身与理解的根据，即什么是理解和理解何以可能等问题，而对于理解和解释的区分和联系，他们则不大重视。

施莱尔马赫作为古典释义学的创始人，首次把理解看做释义学的核心内容。他继承费希特哲学和浪漫派传统，认为能动的“自我”(Ego)作为绝对的精神主体，在人类文化史上具有巨大的创造性。自我是决定社会历史活动的主体，文本作者的心理活动和解释者的理解活动，都与自我这个绝对的精神主体有关。从这个哲学观点出发，他认为解释者在理解过程中具有自己的能动性和创造性，理解就是一个能动的再创造过程。理解是解释者深入到文本作者的心理过程之中，把作者的创造活动重新创造出来。理解的目的就是解释者在心理上重新体验文本作者的心理状态，由此重建文本的精神世界。通过这种能动的再创造，解释者不仅可以理解文本原意，而且可以比作者本人更好地理解文本，发掘出更加丰富的内容。

在施莱尔马赫看来，解释和理解是紧密相关的，每一个有关解释的问题归根到底都是有关理解的问题。理解问题之所以十分重要，是由于发生误解的情况不是个别的或偶然的，而是普遍存在的。理解的必要性正在于普遍存在着误解的可能性;他把避免误解看做语法解释和心理解释的准则，并把释义学称为“避免误解的艺术”。

至于理解何以可能的根据，施莱尔马赫把这归因于人类精神的相通性。在他看来，一切个性都是普遍生活的表现，个人在自身中都含有一些与其他人相同的，从而相通的东西。解释者之所以能与文本作者进行思想交流，产生思想共鸣，达到心交神会，正是因为人们的精神具有这种相通性。

对于什么是“理解”，狄尔泰作过许多表述不同，但基本意思相同的界说。例如，他把理解看做一种“在外部世界的物质符号基础上理解‘内在的东西’的活动”，^[1]也就是理解体现在某些物质符号中的某种精神现象的活动。又说:“所谓理解，我指的是从给予感官的心灵生命的表现中获得关于心灵生命的知识的过程。”^[2]这就是说，理解是一个使我们由表现中去把握体验的过程。他认为理解是人以心灵力量的整体去认识自己以及自己所创造的精神世界(社会和历史)的一种能力，这种能力所展现的是一种由精神的外在面回到内在面的过程。狄尔泰强调从精神的外在面回到内在面这一过程来说明理解的作用，认为理解包含有一种外在与内在的关系，这就是从外在的东西出发去把握内在的东西。理解是一种再体验，即体验自己的和他人的精神或生命。它是人生中的一种普遍现象，渗透到人类生活的各个方面。理解是思想交流的基础，是知识的一个重要来源，也是精神科学的基本方法。理解之所以成为精神科学的基本方法，正是因为精神科学的研究对象都具有内在和外在两个方面，都需要通过外在的东西去把握内在的东西。理解的作用正在于通过人类历史中可以观察到的事实，以达到感官所不能观察，但又影响着外在事实并且透过外在事实而表现出来的一切东西。

狄尔泰还把理解分为两类:基本形式的理解和高级形式的理解。由于我们从诞生之日起就生活在一个客观精神的世界里，通过耳濡目染，我们对各种生命的表现都有一种基本的理解。狄尔泰把这种在实际生活中获得的基本理解称为“基本形式的理解”。如果在理解一个表现时，不能对其意义获得明确的认识，这时就需要借助于高级形式的理解。精神科学所需要的就是这种高级形式的理解。

狄尔泰还探讨了理解何以可能的根据，他认为这种根据就在于个人与个人之间的共通性(Gemeinsamkeit)，也就是人性的同类性或共同的人性。在他看来，社会和历史是人与人之间相互影响而形成的系统，在任何一个时代的任何一个社会中，必然存在着某种普遍的生命经验，这种生命经验是由人性的同类性在漫长的历史过程中形成的，它所具有的确定性高于个人生命经验的确定性。他说:“每一个字，每一个句子，每一个表情或客套话，每一件艺术品，以及每一个历史行为之所以能够被人们所理解，正是因为有一种共通性，把表现出这些东西的人和理解这些东西的人连结起来;每个人都是在一个共同的领域中体验、思考和行动，也只有在这样一个领域里才可以进行理解。一切被理解的东西都带有一种来自这种共通性的熟悉的标记。”^[3]他强调在人类对精神世界的整个把握中，我们必须把个人与个人之间的共通性这样一种“基础经验”作为理解之所以可能的预设。他说:“这种‘共通性’的基础经验，贯穿于人对精神世界的整个把握中;在这种基础经验里，‘统一的自我’的意识和‘与他人同类’的意识，亦即人性与个体性的同一性互相联结起来。这是理解所需要的一个预设。”^[4]因此，他认为个人与个人之间的共通性是精神科学把一切特殊的和普遍的关系联结起来的出发点。

释义学理论家开始注意探讨理解与解释的区别和联系问题。与古典释义学家一样，贝蒂也认为理解是一个在心理上重新构造的过程，重新构造实际上就是使文本和解释者、作者和读者在精神上相互沟通，沟通的可能性在于过去的人和现在的人，即作者和读者都具有人性，共同的人性就是理解赖以成为可能的根据。至于理解和解释的关系，贝蒂作了如下的说明:“在我看来，解释的过程旨在解决理解的认识论问题。依据于通常在行动与结局、程序与其结果之间所作的区分，我们可以尝试地把解释表征为一种以理解为目标或者结果的程序。解释从其使命来看就是带给理解某种东西。”^[5]这就是说，解释是一个过程，其目的和结果是理解，解释的任务在于使某物得到理解。

赫希则从意义理论的角度考察理解和解释的联系和区别。他认为理解和解释都是以文本的意义为对象，但理解在于原原本本地、照式照样地构造文本的意义，而解释则是解释者对文本的意义所作的阐释，它掺杂有解释者所附加的成分，因而可能不同于文本的原义或本义。他强调要对文本的意义进行原原本本的、照式照样的理解，认为只有这种理解才是正确的理解，才能把握文本作者的最初意图即文本的原义、本义，文本的原义、本义是固定不变的。解释者对文本的意义所作的解释，由于掺杂有解释者所附加的成分，因而可能因人而异，因时而异，随解释者、解释时代等变化而变化。

对于理解和解释的关系问题，在哲学释义学家之间存在着意见分歧。海德格尔强调理解和解释的区分。对于什么是理解，他作了这样的界说:“理解是这样一种能在的存在:这种能在从不作为尚未现成的东西有所期待;作为本质从不现成的东西，这种能在随此在之在在生存的意义上‘存在’。”^[6]又说:“作为理解的此在向着可能性筹划它的存在。”^[7]在他看来，此在作为此在来说就一直对自身有所筹划，只要此在存在，它就筹划着。此在总是从可能性来理解自身。理解的筹划性质在于，理解本身并不把它向之筹划的东西即可能性作为课题来把握。理解作为筹划是此在的这样一种存在方式，在这种方式中此在是它的作为种种可能性的可能性。理解作为能在，其自身就具有种种可能性，这些可能性通过那种在本质上可以在理解中展开的东西的范围被先行标画出来。这就是说，理解作为对可能性进行的筹划，是此在的在的方式，是此在的在的构成因素。理解先于意识和反思，从这个意义上可以说理解不是任意的，它仅仅还未完全展示出来。解释则是理解的发展，在这种发展中，解释以理解的方式同化了被理解的东西。在解释中，理解并没有成为不同的东西，它成为它自己。理解是解释的基础和根据，解释是在此基础上发展出来的。他说:“理解的筹划活动具有造就它自身的可能性。我们把理解的造就自身的活动称为解释。理解在解释中有所理解地具有它所理解的东西。理解在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。生存论上，解释植根于理解，而不是理解生自解释。解释并非要对被理解的东西有所认知，而是把理解中所筹划的可能性整理出来。”^[8]

总之，海德格尔是从本体论角度考察理解的本质。传统上一般都把理解看做主体的意识对客体的内容、性质、意义等方面的把握或认识，理解只是主体意识的功能或活动。与此不同，海德格尔则认为理解是此在和在之间的最根本的关系，是人的其他一切活动，包括意识的认识活动的基础，它是先验的、前意识的。只要此在在，它就理解在，理解是此在的本体论条件;因为只有理解在，才有此在，才有此在的认识活动。因此，理解决不是主观意识的认识活动或功能，而是它们的基础和条件。

理解这个概念是伽达默尔的哲学释义学的核心概念，哲学释义学的全部任务就在于探讨理解问题。在对理解的探索中，他首先强调理解的普遍性，认为理解现象遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活的一切方面。他说:“对于文本的理解和解释，不仅是科学所关心的问题，而且是整个人类世界经验的一部分。”^[9]

伽达默尔认为，理解之所以具有普遍性，首先在于理解是人的存在模式，它在社会历史生活中展开，表现为“世界经验”或“解释经验”，这种经验既是人的存在的本体，也包含了全部知识领域的理论原则和方法。这就是说，理解活动是人的存在的最基本的模式，而不是主体用以认识客体的某种主观意识活动。哲学释义学正是要发现一切理解模式所共有的东西，而不是提供一种一般的解释活动或者对于解释方法的不同说明。哲学释义学要说明对一切现象作出理解的基本条件，这些条件使理解成为一种最终不是由解释主体操纵的活动，即不是主观意识的活动。哲学释义学通过分析和研究理解的种种条件和特点，来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验，以及人的语言本性，最后达到对世界、历史和人生作出释义学的理解和解释。

与海德格尔不同，伽达默尔强调理解、解释和应用都是理解过程的成分。理解同时也就是解释和应用，因为所有的解释都是理解的解释，而解释也是理解和应用，应用并非是在理解之后发生，应用本身就是理解的行为。^[10]在他看来，理解是人存在的行为，理解弥漫于人的一切活动中，而不仅仅是精神主体的一种活动。理解是人生的进行过程，在这一过程中，理解、解释和应用不过是其中的不同时刻。从这种本体论的意义上考察，理解、解释和应用都是把原先不属于人的自我理解范围的陌生领域通过理解而据为己有，从而扩展人生的范围。

维特根斯坦是从意义理论的角度探讨理解与解释问题，他认为理解概念与意义概念紧密相连。他反对把意义看做某种出现在脑海里的形象，例如，“立方体”这个词的意义就是脑海里的立方体形象。他承认当我们说出或理解一个词时会在脑海里出现某种形象，但他否认这样的经验能构成理解。经验至多只是理解的征兆或符号，而不是理解本身。他反对把理解或意义等同于经验、感觉或想象，认为传统经验主义的错误在于把这种征兆性的东西看做理解或意义本身。

维特根斯坦为反对把理解或意义看做经验而提出以下三点论证:其一，在消沉、痛苦、兴奋等概念与理解概念之间存在着“语法上的”区别，因为这两类概念与其他概念相联系的方式是各不相同的。例如，时间概念与这两类概念的联系方式就各不相同。我们可以说我持续地疼痛，或者五分钟疼痛一次，或者突然不感到疼痛了，而对理解概念则不能这么说，因为那是不符合语法的。其二是，在脑海中出现的某种特定形象并不是理解的必要条件。一个人在不同场合下或几个人在同一场合下理解某个词时，会出现各种各样的形象或感觉，其中没有一种形象对理解这个词来说是本质的。人们往往根据某些相伴出现的最普遍、最典型的经验，就误以为理解必定是由这些特定类型的经验所组成。其三是，在脑海中出现某种形象并不是理解某个词的意义的充分条件，因为这种形象本身并没有决定有关词的正确用法，对形象本身可以作多种多样的解释。诚然，形象可能向我们揭示词的用法，但这是一个心理事实，而不是一个逻辑事实。两个人可能对同一个词作不同的理解，尽管他们头脑中的形象是相同的。

维特根斯坦强调理解与语词用法之间的直接联系，他把理解看做一种掌握某种技巧或知道如何做某件事的能力，也就是掌握使用符号去做某件事的能力。他说:“理解一个语句意味着理解一种语言，理解一种语言意味着掌握一种技巧。”^[11]例如，假定某人理解“红”这个词，而这个词的正确用法在于把它用于红色的东西。把理解看做一种能力，正表明理解某个符号与正确使用这个符号之间的直接联系，理解一个符号就是拥有正确使用这个符号的能力。维特根斯坦之所以反对把理解看做一种意识状态，正是因为那样一来就割断了理解与语词用法之间的联系。因此，他主张不要到人的内心状态中去寻找理解的答案，而要在人如何使用符号去做某件事中去寻找理解的答案。理解是人的一种能力，而人的意识状态不是人拥有某种能力的必要条件或充分条件。

按照维特根斯坦的观点，解释不同于理解。他把解释看做用一种规则的表达式(expression of rule)取代另一种规则的表达式，或者用一个符号取代另一个符号。他说:“每当我们以这种方式或其他方式解释一个符号时，解释就在于把一个新符号加诸于一个旧符号。”^[12]解释是一种决定另一种规则的使用的规则。他把一种规则决定另一种规则的使用理解为一个符号决定另一个符号的使用，他反对把理解一个符号看做把这个符号翻译成另一个符号，因为尽管理解中也可能包含这样的翻译，但理解并非总是这样的翻译。相反，他主张把解释看做用一个符号翻译另一个符号。

维特根斯坦强调解释不能决定语言的正确使用，意义不可能是解释。他之所以强调这一点，可能出于以下两点考虑:一是他反对逻辑原子论的逻辑分析观点，后者认为所分析的不外是符号之间的关系，给一个符号下定义，这不外是用一个符号替换另一个符号。维特根斯坦反对这种观点，因为符号的关联本身不能决定符号的正确使用，而意义则必定能够确定符号的正确使用。二是他认为任何一个出现在个人的脑海中的东西从逻辑上讲等同于一个符号。由于他反对把意义看做意识的对象(意象)，因此他也反对把意义看做一种解释。无论意象或解释都不能决定有关符号的正确用法，因为对符号或意象可以作各种不同的使用，符号或意象本身不能决定什么使用方式是正确的。

至于理解和说明之间的区别和联系，早在19世纪，这个问题已受到德国历史学家德罗伊森(J．G．Droysen)的关注。他在考察哲学、自然科学和历史学的研究方法时，曾提出哲学的研究方法是认识，自然科学的研究方法是说明，而历史学的研究方法则是理解。在这里，他明确地把理解与说明区别开来。

后来，狄尔泰在讨论自然科学和精神科学的区别时，对理解和解释的方法与说明方法的区分作了更明确的论述。与新康德主义者李凯尔特(A．Rickert)等人一样，狄尔泰也十分强调自然科学与精神科学的区别。在他看来，这一区别首先表现在两者的研究对象不同。自然科学的研究对象是自然界，它的知识的确定性或客观性来自自然科学研究对象的纯粹的物理性质，这些对象服从于自然的不变规律，它们没有表达一种隐藏的意义;而在精神科学中，除了容易理解的意义与有意识的信念外，还有难于理解的意义和无意识的信念。这是因为精神科学的研究对象是人和人所创造的世界，而人是一种有目的、情感、价值、意义，等等的极为复杂的存在物。人具有作为主体的创造作用，人创造了文化和社会，而且是在一定的社会和文化的传统中进行创造的。

其次，这一区别表现为两者所使用的研究方法不同。正是由于自然科学和精神科学的研究对象不同，所以它们必须采取不同的、适合于各自的研究对象的方法。在自然科学中，科学家们对自然界中的有关事实进行观察，为说明这些事实而提出假说，对假说进行经验的检验，引用普遍规律来说明这些事实，把各种局部的规律包摄于理论之中，所有这些活动都属于“说明”的范围，因此，说明是自然科学的研究方法。与此不同，精神科学则需要采用它自己特有的研究方法，即理解和解释的方法。因为，在精神科学中，我们的研究对象是人及其创造物，是其他人的经验。精神科学要了解各种各样表达式(或生命的表现)的意义，这些表达式的种类繁多，包括面部表情、手势、声音、文字以及文献、文物等。在这些表达式中，面部表情、手势、声音等以直接的方式传达别人的经验;而文字、文献、文物等则以间接的方式传达别人的经验。对后一类表达式进行解释之所以尤其必要，正是因为它们是以间接的方式传达别人的经验。而且，对于人的动机、意图、思想、行为，等等，既不能用自然科学的因果关系加以说明，也不能借助于把个别现象统摄于普遍规律之下的方法加以说明。狄尔泰强调精神科学只有采用它自身特有的释义学方法，即理解和解释的方法，才能把握各种人文现象(包括个人的行为表现、艺术作品、文化教育、社会制度、宗教活动等)背后的价值、目的和意义。总之，理解和解释的方法与说明的方法是截然不同的。

在现代西方哲学家中间，对于理解与说明的关系问题出现了两种截然不同的看法。一种是以卡尔纳普、纽拉特、亨普尔等逻辑经验主义者为代表的“统一科学派”的观点。他们大多强调自然科学和社会科学在方法论上的统一性，认为社会科学的进步依赖于它是否采用自然科学的方法和标准。他们主张按照自然科学方法，对人的行为等社会现象作出因果说明。这种说明建立在一些通过经验观察可以证实而不受科学家本人偏好的影响的规律和理论上。这就是说，他们反对李凯尔特、狄尔泰等人关于自然科学必须采用说明方法，而精神科学必须采取理解方法的传统观点，主张把说明方法广泛应用于自然科学、社会科学和人文科学。^[13]

另一种是以德雷(W．Dray)、温奇(P．Winch)、泰勒(C．Taylor)、冯·赖特(C.H．V．Wright)等人为代表的“精神科学派”的观点。这批哲学家基本上赞同狄尔泰等人的传统观点，他们强调社会科学(以及人文科学)的研究对象不同于自然科学的研究对象，因而自然科学所采用的说明方法不适用于社会科学，社会科学需要采用理解方法。因此，他们主张把理解与说明区别开来。这批人被称为“后维特根斯坦的新二元论者”，因为他们从维特根斯坦的后期观点出发，把两种概念形成的语言游戏区别开来，一种语言游戏讨论那些严格地可观察的事件及其原因和规律性，另一种语言游戏说明人的行动和那些与人的行动相关联的意义、意向、理由和目的，以及与此相关的规则或规范等。他们致力于研究后一种语言游戏。

冯·赖特是这一派的一个重要代表人物，他在阐述他的目的论说明理论时，强调理解与说明之间的区别，理解是说明的前奏，被说明的对象(explanandum)要通过解释活动而被设立起来。他说:“在开始说明之前，必须把被说明的对象描述出来。可以说，任何描述都告诉我们某物‘是’如此这般的。如果我们把每种把握某物是如此这般的活动称为‘理解’，那么理解就是每种说明的先决条件，不论这种说明是因果的还是目的论的。”^[14]他主张把“理解”一词的两种不同的含义区别开，一种含义指的是把某物理解为是如此这般的(is like)，另一种含义指的是某物意谓着(mean)或标志着(signify)什么。因为，前一种含义与因果说明相关，后一种含义与目的论说明相关。因此，在他看来，如果把理解与说明的对立看成是两种不同类型的科学可理解性(scientific intelligibility)之间的区别的标志，那是会引起误解的。但是，我们可以说，这两种科学可理解性的对象的意向性质或非意向性质，标志着两种不同类型的理解之间的区别，也标志着两种不同类型的说明之间的区别。

冯·赖特还从目的论的角度论述理解与说明的区别。在他看来，如果我们把一种行为仅仅理解为一种动作(例如，按一下电钮)，而不把这种动作与某种更遥远的目的(例如，使电铃发出铃声)联系起来，即不把这个动作看做达到某种目的的手段，那么这种理解可以被看做目的论说明的一种低级形式，或者说，可以看做人们借以从对行为的描述进入目的论说明层次的一个步骤。但是，他强调说:“应当把这一步骤与说明本身分离开来，从而把对作为一种动作的行为的理解和对一种动作，即一种以意向方式理解的行为所作的目的论说明区别开来，那就会更清楚一些。”^[15]

从上所述可以看出，现代西方哲学家对于自然科学要采用说明方法，大多没有异议，争论的焦点在于社会科学是否可以采用说明方法，还是只能采用理解方法。“统一科学派”主张社会科学也可采用说明方法，“精神科学派”则强调社会科学只能采用理解方法。后期的释义学家，如阿佩尔(K．O．Apel)、利科等人，则主张把理解与说明结合起来。阿佩尔提出他的先验论-实用主义的说明-理解理论，利科主张把理解与说明看做一个统一过程的两个阶段，认为这两者之间存在着一种辩证关系。

阿佩尔坚持批判释义学的基本观点，同时汲取康德的先验论、分析哲学以及实用主义的某些观点。他认为社会科学中存在着三种合法的观点，并把这三种观点与三种知识构成兴趣联系起来。第一种观点是演绎-规范的科学，它与预测和控制行为的技术兴趣相对应。这种观点与统一科学派的说明理论相关。第二种观点是历史-释义学的科学，它与扩大理解的兴趣相对应。这种观点与精神科学派的理解理论相关。第三种观点是批判的、重建的科学，它的兴趣在于使理解从病理方面或意识形态方面的那些妨碍理解的障碍中解脱出来。这种观点与他所倡导的先验论-实用主义的说明-理解理论相关。

在阿佩尔看来，统一科学派的说明理论和精神科学派的理解理论，都各有其可取之处，但也各有其局限性。统一科学派具有用因果关系来说明事件的兴趣，精神科学派具有借助于文化规范和主观意向来理解行动的意义的兴趣。这两种知识兴趣都是合法的，而且同等有效。但它们不是对立的或相互排斥的，而是应当取长补短，相互补充。他并不否认因果必然性的存在，但他认为我们之所以能够形成事件之间的联系具有因果必然性这样的概念，只是因为我们能够通过干扰自然进程或者产生、或者阻挠某些后果的出现。正是人们的这种操纵和指导事件的自然序列的能力构成了因果说明的先验根据。而且，因果说明的可能性条件一般说来已包含有行动自由的概念。如果因果概念的可能性条件也就是自由的、有目的的行动的可能性，那么位于这种行动之前的目的或理由就成为科学应当关注的问题。科学只有把理解包含在自身之中，才不会破坏因果说明概念的先验基础。另一方面，纯理解的社会科学也不能处理那些超出行动者或社会对行动的理解范围之外的、非意向性的后果和因果联系，特别是，它不能处理那些对行动解释的整个框架发生影响的自我误解或系统歪曲。因此，需要把理解和说明结合起来，也就是说，需要把社会科学中的这两种同等有效的知识兴趣结合起来:一种是用因果关系来说明事件的兴趣;另一种是借助于文化规范和主观意向来理解行动的意义的兴趣。这就是阿佩尔提出的“互补论题”，这个论题是他从康德的先验论和皮尔士的实用主义观点出发而提出的所谓“先验论-实用主义的说明-理解理论的理论根据。

利科把理解、说明和解释这三者联系起来考察，认为解释是一个把理解和说明包括在内的统一过程。他不赞同施莱尔马赫关于理解与解释关系的观点。在施莱尔马赫看来，解释是理解的一种特殊情况，解释是一种应用于生命的书写表达式的理解。施莱尔马赫还认为，说明适用于自然科学，而理解则适用于精神科学或人文科学。利科说:“在浪漫派的释义学中，理解和说明之间的二分法既是认识论的，又是本体论的。它把两种方法论对立起来，还把自然界和心灵这两个实在的领域对立起来。解释不是第三个词项，而且，正如我所要表明的，解释也不是说明和理解之间的辩证关系的名称，解释是理解一种特殊情况，解释是一种应用于生命的书写表达式的理解。”^[16]

与此不同，按照利科的观点，解释不是理解的一种特殊情况，而是指一个包括说明和理解在内的整个过程，它表示说明和理解之间的辩证关系。利科在这个问题上的出发点是，如果说话语是作为事件被产生出来，那么话语是作为意义被理解的。人们相互之间之所以能够相互理解，这有赖于他们享有一个共同的意义领域。例如，在日常的谈话中，人们之所以能理解别人的心理生活，正是由于他们享有一个共同的意义领域。在这里，说明和理解的辩证关系便已经开始建立。理解说话者的意义和理解话语的意义这两者构成一个循环的过程。说明作为一个自主的过程是从事件在意义中外化开始的。他说:“理解较多地指向话语的意向统一性，而说明则较多地指向文本的分析结构，理解和说明倾向于变成一种发达的二分法的两个不同的极。”^[17]不过，他认为这种二分法不会发展到破坏说话者的意义和话语的意义之间的辩证关系。这种辩证关系是以许多中介的词项为媒介的;与此相似，在阅读中，说明和理解之间的两极性也应被看做一种复杂的和以中介词项为媒介的辩证关系。解释作为说明和理解之间的辩证关系最初存在于对话中，而在书写和文本中得到充分的发展。因此，不能把解释看做一种仅仅适用于书写表达式的理解，看做理解的一种特殊情况，而应看做包括说明和理解在内的整个过程。

为了阐明说明和理解之间的辩证关系，利科把说明和理解看做一个统一过程的两个阶段，前一阶段是从理解走向说明，后一阶段是从说明走向领悟(comprehension)。在前一阶段中，理解是对整个文本的意义作出一种素朴的把握;在后一阶段中，领悟则是理解的一种更加精致的形式，它受到说明程序的支持。换句话说，起初，理解是一种猜测，而到最后，它满足了“占有”(appropriation)概念。这样一来，说明就表现为处于解释的两个阶段之间的中介。

就理解和解释的区别与联系而言，笔者赞同释义学家的一个基本观点，即认为理解和解释这两个概念虽然紧密相连，但不是等同的。对于这个基本观点的阐释和论证，释义学家之间仍有重大分歧。

施莱尔马赫和狄尔的观点比较一致，他们都侧重于探讨理解这个概念的内涵以及理解何以可能的根据，而不注意考察理解与解释的联系和区别。他们在对理解这个概念的看法上也比较接近:施莱尔马赫认为理解就是解释者深入到文本作者的心理过程之中，把作者的创造活动重新创造出来;狄尔泰认为理解是人以心灵力量的整体去认识自己以及自己所创造的精神世界(社会和历史)的一种能力，这种能力所展现的是一种由精神的外在面回到内在面的过程。他们都强调移情作用在理解过程中的作用，认为理解是一种再体验，是一个能动的再创造过程。他们两人的以上看法是含有某些合理因素的。

贝蒂和赫希都注意探讨理解和解释的区别和联系问题。贝蒂把理解和解释的关系说成是:解释是一个过程，其目的和结果是理解，解释的任务在于使某物得到理解。贝蒂的这种看法有其合理之处，但不够全面。笔者认为，理解和解释是相互制约、互为前提的。一方面，一个人对任何一件事情，只有自己首先理解了，才能向另一个人作出解释。在这种情况下，可以说理解是解释的前提或基础。另一方面，如果另一个人原来对此事毫无所知，只是在听了解释之后才对此事有所理解，在这种场合下，听到别人解释又是他自己有所理解的前提或基础。不仅如此，理解和解释还是相互促进、相辅相成的。在解释过程中，通过自己的深思或者别人的启发，可能加深原来的理解或者修正原来的理解，而在有了深入理解之后，又能作出更加准确、更加适当的解释。

赫希对理解和解释的联系和区别的看法是能够成立的:他认为理解和解释都以文本的意义为对象，但理解在于原原本本地构造文本的原意，而解释则是解释者对文本的意义所作的阐释。笔者赞同赫希的这一观点，并认为把理解和解释如此区别开来是十分必要的。因为，解释者对文本的意义所作的解释中掺杂有解释者附加的成分，从而可能不同于文本的原义。在理解时应当尽力排除理解者所附加的成分。施莱尔马赫强调解释者在理解过程中具有自己的能动性和创造性，可以比作者本人更好地理解文本，发掘出更加丰富的内容。笔者赞同解释者在理解过程中应充分发挥自己的能动性和创造性，但需要尽可能清楚地把自己对文本意义所作的阐释和发挥跟文本的原意区别开来，不要把解释者自己对文本意义的发挥看做文本作者的原意。

海德格尔和伽达默尔都是从本体论角度考察这个问题，前者把理解看做一种能在的存在，后者把理解看做人的存在模式。至于理解与解释的关系，海德格尔认为理解是解释的基础和根据，解释是理解的发展。伽达默尔则认为理解、解释和应用都是理解过程的成分，理解同时也是解释和应用。在这一点上，他们的观点有些分歧，不过，这两人一致认为理解是此在的本体论条件或人的存在的最基本的模式，而不是人的主观意识的认识活动或功能。笔者不赞同他们的这一观点，而倾向于哲学中的一个传统观点，即理解是主体的意识对客体的内容、性质、意义等方面的一种把握或认识。

维特根斯坦则从意义的功用论这个角度探讨这个问题，他的观点与这些释义学家的观点有显著区别。他认为理解概念与意义概念紧密相连，甚至把它们当做同义词使用。他强调理解与语词用法之间的直接联系，把理解看做一种掌握某种技巧或知道如何做某件事的能力，也就是掌握使用符号去做某件事的能力。他还由此得出解释不同于理解，因为理解不能决定语言的正确用法，意义不可能是解释。笔者承认理解概念与意义概念紧密相连，但认为不能像维特根斯坦那样把理解与意义这两个概念混为一谈。按照他的意义的功用论，一个词的意义在于对这个词的使用。就这一点而言，可以说对这个词的理解在于掌握正确使用这个词的能力。但是，理解毕竟不等同于意义，因为，理解是主体的意识对客体的内容、性质、意义，等等的一种把握或认识，而意义是主体的意识所要理解的东西，这两者不是等同的。借用弗雷格的比喻来说，意义处于一个名称所指的对象与关于这个对象的观念之间;对象是客观的，观念是主观的，意义既不像观念那样是主观的，但又不是像对象那样完全是客观的。

至于理解与说明的联系和区别，笔者认为德罗伊森、狄尔泰等人在这个问题上的观点是含有合理因素的。一般说来，自然科学的研究对象是物质的自然物或自然现象，科学家们在说明这些对象时，通常是通过把个别现象统摄于普遍规律之下，提出假说，采用观察、实验进行经验的检验，以求作出科学的说明。人们习惯于把自然科学家采用的这一套方法称为科学说明方法，或简称为说明方法。社会科学的研究对象是人及其创造物，而人是有思想、意志、情感、意向等主观因素的，不同于山、水或刮风、下雨等自然物或自然现象。因此，不能简单地搬用自然科学的方法来研究一切社会现象，而必须补充以其他一些适合于社会科学研究的方法，如社会调查方法、心理分析方法等。释义学家把社会科学所使用的方法概括为理解和解释的方法，这也是一种有益的尝试，尽管这样的概括不一定准确和全面。

自然科学和社会科学由于所研究的对象不同，所以它们所采用的方法也有所不同。但是，这种划分并不是绝对的，并不像古典释义学家所主张的那样，自然科学只能采用说明方法，社会科学只能采用理解方法。他们之所以作出如此绝对的划分，是由于他们片面强调意向、目的等主观因素在社会历史领域内的作用，而忽视或者否定社会历史现象的客观规律性。事实上，自然界和社会历史都受一定的客观规律的支配，尽管在社会历史领域内，客观规律发生作用的方式与在自然领域里有所不同。从表面上看，仿佛社会领域受偶然性的支配，但是，客观规律正是通过这些偶然性表现出来的。因此，自然科学方法和社会科学方法不是相互排斥，而是相互补充的。就这点而言，阿佩尔提出他的说明理解理论，利科主张把理解与说明看做一个统一过程的两个阶段，这些看法都含有合理因素，尽管我们不一定赞同他们对此所作的论证。