理解和解释过程中主体与客体的关系

第二节　理解和解释过程中主体与客体的关系

在理解和解释过程中，主体与客体之间或理解者与理解对象之间，究竟存在着一种什么样的关系，这也是释义学家普遍关注的一个问题。在这个问题上，古典释义学家和释义学理论家大多强调心理因素在理解过程中的作用，认为主体和客体之间存在着一种“移情作用”的关系。哲学释义学家(如伽达默尔)强调语言本身表达自己，否认主体和客体的关系，不过，他的“视界融合”理论仍然表示主体和客体之间存在着某种关系。

施莱尔马赫是头一个强调移情作用的释义学家。在他之前，无论是神学释义学或者文献释义学都只关心对文本作字面的理解，即解释文本的字面意义，而不关心文本作者的心理形成过程。施莱尔马赫则认为对文本的字面意义的理解，只是一种低层次的理解;理解必须由此进入一个更高的层次，即要理解文本所体现的精神，理解文本作者的心理状态和思想意图。为了理解文本背后隐藏着的文本作者的主观世界，理解者必须走出他自己的思想意境，而进入文本作者的思想意境。这就是说，理解者必须首先放弃自己的先入之见，放弃精神上原来属于他自己的东西，而让文本作者的心情或精神完全占领他自己。因此，可以把施莱尔马赫所说的“心理的解释”形象地表述为一种从自我走出、进入他人内心的过程，即把理解看做一种在心理上重现他人心境的艺术。

狄尔泰继承和发展了施莱尔马赫的这个观点，十分强调心理因素在理解过程中的作用。在他看来，由于我们都是人，所有的表现最终都出自个人的活动，如果我们不知道人们所恨或所爱的是什么，具有的意向是什么，要表达的东西是什么，我们就什么也无法理解。他说:“只有当我们对一个人有所同情，并在心中体会了他的感受，我们才能理解他，影响他。只有通过爱，我们才能理解。”^[18]又说:“理解依赖于同情心的大小，完全没有同情心的人是无法理解的。”^[19]

狄尔泰还认为，每一个人都可以说是一般人的缩影，人们之间的个别差异只是程度问题。每个人在他的一生中发展出来的某些特征也是其他人潜在地所具有的。因此，在理解过程中对他人的理解也能加深对自己的理解。重新体验所得到的知识是一个积极地再创造他人经验从而给认识者的精神留下深刻印象的过程。

狄尔泰特别强调“移情作用”在理解历史人物及其创造物中的地位。他认为理解历史人物以及他们的创造物，需要通过“重新体验”历史人物的心理过程，即设身处地想象在当时当地的特殊情况下，作为你研究的那个历史人物会如何思考，如何行动，会有什么喜怒哀乐，等等。这就是所谓“移情作用”或“同化”过程。他说:“让我们来看看这种重新体验对于我们同化精神世界的重大作用。它由两个因素构成。每当我们想起一种环境或一种情况，我们就重新体验了它。想象能够加强或减少我们自己生活整体中的行为模式、力量、情感、欲望和观念。这样，异己的心灵生命就在我们的心中再次产生了。”^[20]

狄尔泰认为理解历史的目的不是为了获得历史知识，而是同化我们过去的经验。任何人的生活经验都是有限的，不过，通过加强历史研究，加深对历史的理解，可以克服人在文化和时间方面的有限性造成的人类存在的种种局限性。对历史的理解为人们打开了一个广阔的、在个人生活中没有体验过的领域。历史研究之所以可能，或者说，我们之所以可能理解历史人物及其创造物，正是由于我们自己也是一个历史存在。他说:“历史科学之所以可能的头一个条件在于这样一个事实:我自己是一个历史存在，一个研究历史的人同时也是一个创造历史的人。”^[21]总之，不论是理解任何一个话语，任何一个文本，任何一般历史，都要依靠这种移情作用或同化作用。

与此相似，贝蒂也承认移情作用在理解过程中的作用，认为理解是一个在心理上重新体验或重新构造的过程，重新体验或重新构造是一种使文本和解释者、作者和读者、过去和现在赖以沟通的桥梁。因为，理解始终不只是知道说出或写出的语词的字面意义，读者或听话者还需要在想象中参与作者或说话者的同样的“生活形式”之中，以便不仅能理解所用的语词，而且能分享作者或说话者的思想。理解的目标是整体性的，它预设了主体的全部承诺，即在思想上、感情上、道德上与所理解的精神达到一致。通过这种重新体验或重新构造，理解者完全忘记自我的特点，而置身于作者的地位，把握作者的心理状态和思想意图，从而与作者心领神会，在精神上合为一体。贝蒂在谈到解释过程中的四种理论要素和四条释义学原则时，他所说的“心理学的要素”和“理解的现实性原则”，都是从不同角度对这种移情作用的说明。

与古典释义学家和释义学理论家不同，哲学释义学家大多不重视这种移情作用，甚至在不同程度上持否定态度。例如，伽达默尔认为，理解不是“进入”另一个人的内心世界，也不是依赖于一个人与另一个人在内心中直接融合。与移情作用的理论相对峙，他提出“视界融合”理论。

与古典释义学家不同，伽达默尔从哲学释义学的立场提出他的视界融合理论。“视界”这个概念最初是由尼采和胡塞尔引入哲学的，表示思维受其有限的规定性所束缚的方式。伽达默尔则把它与释义学境遇这个概念联系起来。在他看来，历史的意识首先是释义学境遇的意识，境遇体现了一种对视界进行限制的可能性，因此，境遇概念的一个本质的部分就是视界这个概念。与境遇一样，视界也不是固定不变的;随着境遇的变迁，人的视界也不断变化。任何一个人的视界都不是一成不变或自我封闭的，而是处于不断的变化和交错之中。他说:“人类生活的历史运动就在于:它绝不会完全地固着于任何一个立足点上，因而也就绝不会有一种真正封闭的视界。毋宁说，视界就是我们运动于其中而且随着我们运动的东西。对一个正在运动着的人来说，视界总是变化着。”^[22]这就是说，一切人类生活由之发生而且以传统的方式存在着的过去的视界，总是处于运动之中。最早建立起这种运动中的视界的并不是历史意识，但正是在历史意识中，这种运动意识到了自己。当我们的历史意识把自身置于各种历史视界时，这并不是进入一些与我们自己的世界毫无关系的异己世界，而是与它们共同构成一个大世界。

由此出发，伽达默尔进一步提出“视界融合”这个概念，它指的是解释者的视界与文本所包含的视界的相互重叠、相互融合。理解就是视界融合的过程，视界融合构成解释者和文本之间的中介，使这两者沟通起来。他认为任何一个解释者必然具有一定的视界，它是在历史传统或成见的影响下形成的。但是，一个人的视界不是固定不变的，而是在理解过程中不断与其他视界相融合，即扩大自己的视界并形成新的视界。当一个人解释某个历史文本时，解释者和他所感兴趣的那部分传统各有自己的视界，解释者的任务并不是把自己置于那部分传统之内，而是努力扩大自己的视界，使之兼并那部分传统的视界。可以说，视界融合就是解释者自己的特殊视界和解释对象的特殊视界合并为一个更高层次的、更普遍的视界，它是一个不断形成新视界的过程。在新形成的视界中，既包括解释者的视界，也包括解释对象的视界，这两者已融为一体，无法区分了。因此，新的视界超出了它所融合的那些视界的原初的问题或成见，给我们提供了新的经验和新的可能性。

这就是说，在伽达默尔看来，对历史的理解无疑需要一种历史视界，但这并不是我们通过把自己置身于一个历史境遇之中而获得这种视界。相反，我们一定总是已经有了一个视界，才能够把我们自己置身于一种境遇之中。所谓“把我们自己置身于一种境遇之中”，就意味着我们不要漠视自己。他说:“这种自我置入，并不是一个个体对另一个个体的移情共感，也不是把我们自己的标准应用于另一个人，而总是包含着一种更高的普遍性的获得，这种普遍性不仅克服了我们自己的特殊性，而且也克服了那个他人的特殊性。‘视界’这个概念本身就暗示了这一点，因为它表达了试图有所理解的人必须具有的宽广的、优越的视域。”^[23]

古典释义学家和释义学理论家普遍强调移情作用在理解过程中的地位，把它看做达到理解的主要途径。笔者承认，在理解历史人物的活动时需要理解者重新体验历史人物的心理过程，或者像施莱尔马赫所说的那样，需要理解者走出自我，进入他人内心世界，在心理上重视他人心境。但是，如果要做到他们所要求的那样，即理解者必须首先放弃自己的先入之见，放弃精神上原来属于他自己的东西，而让文本作者的精神完全占领他自己，则是不可能的。每个理解者不可避免地都有自己的立场和观点，总是不知不觉地从自己的立场和观点去从事理解和解释活动。这是因为每个理解者都生活在一定的社会环境中，都不能不受这种社会环境中种种传统、成见的影响。因此，不可能要求理解者完全忘记自我，放弃一切先入之见，只能要求理解者在一定程度上走出自我，力求重新体验他人的心境。

至于视界融合理论，笔者赞同伽达默尔关于人的视界不断变化的看法。的确，任何一个人的视界都不是一成不变或自我封闭的，而是随着环境的变化、知识的增长、地位的改变等因素的变化而变化的。在理解和解释过程中，往往出现解释者的视界和解释对象，即被解释的文本的视界相互重叠、相互融合的情况，从而扩大了解释者的视界，形成新的视界。在新形成的视界中，既包含解释者的视界，也包含解释对象的视界，于是主体的视界和客体的视界合为一体。但是，需要指出，通过视界融合形成的新的视界，是解释者以解释对象的视界为依据，从其中把自己感兴趣的那一部分汲取过来，加入自己原有的视界之中，必要时也同时对自己原有的视界作些修正或调整。因此，应当说，这种通过视界融合形成的新视界，是解释者对自己原有视界的补充、扩大和修正，而不是解释对象原有的视界。换句话说，新形成的视界是解释者对解释对象的解释或发挥，而不是对解释对象的原意的忠实理解。解释对象原有的视界和解释者通过视界融合而形成的新视界并不是等同的，不应混为一谈，也不应只强调后者而忽视前者。伽达默尔的错误恰恰在于片面强调视界融合，而闭口不谈对理解对象的原有视界的理解，即不谈对作者原意的忠实理解，甚至以传统、成见等存在为理由，断言这种忠实理解是绝对做不到的。