语言理论的社会应用

第四节　语言理论的社会应用

最后，我们探讨西方哲学家如何把语言理论应用于社会研究。这是一个相当广泛的话题，我们在这一节里只限于简略地考察一下列维-斯特劳斯、拉康和福科等法国结构主义者如何把结构语言学的理论，应用于人类学、社会学、心理学以及文化史、科学史等方面的研究。

列维-斯特劳斯是头一个把结构语言学，特别是布拉格学派的结构音位学的观点应用于社会学、人类学研究的结构主义者。他的结构人类学是一种形式主义的社会人类学研究，其特点是以结构语言学的基本理论作为人类学研究的模式，着重研究社会现象中记号的表达层次，而不考察研究对象的社会内容。他强调语言学方法对社会学研究的重要意义，认为语言学与人文科学的关系，类似于数学与物理学的关系。在他看来，谁要谈论人，谁就要谈到语言，而谈到语言，就要谈到社会。因为，既然语言是人的独一无二的特征，那么语言“就同时构成文化现象(使人和动物区别开来的)的原型，以及全部社会生活形式借以确立和固定的现象的原型。”^[31]

对于结构语言学的基本观点，他在《结构人类学》中作过这样的概括:“首先，结构语言学从研究有意识的语言现象转向研究它的无意识的深层结构;其次，它不把项看做独立的实体，而把项与项之间的关系当做分析的基础;再次，它引入体系这一概念。‘现代音位学不仅明确指出音素总是某一体系的要素，而且还阐明具体的音素体系及其结构’;最后，结构语言学以发现普遍规律为目的，这些规律有时用归纳法去发现，但有时人们却从逻辑上加以演绎，从而赋予它们以绝对性。”^[32]他接受上述基本观点，并把它们应用于人类学和社会学的研究，认为语言学和人类学尽管涉及不同层次的实在，但在结构上属于同一类型。

列维-斯特劳斯把结构理论应用于研究人类社会，提出“社会结构”这个主要概念。所谓社会结构，他指的是由社会习惯所形成的系统，也指那种构成社会习俗的基础的“无意识的结构”。社会结构本身与实际经验无关，而是一种建立在实际经验之上的模型，它不同于人们可以感知和体验的社会关系。社会结构的基本特征在于它的整体性，即社会结构的整体相对于它的各个组成部分而言处于优先地位，各组成部分的意义是由它们在整体中的相互关系决定的。在这点上，社会结构相同于语言结构，一切社会结构都可以最终还原为语言结构，语言结构就是社会结构的基本模式。因为，正是语言把人类联结成一个相互关系网，组成一个完整的社会结构体系。

列维-斯特劳斯特别把结构语言学的“双项对立原则”用于社会结构的研究，认为一切关系最终都可以还原为双项对立关系。与语言学中每个词获得其意义的方式相同，人类学中的每个记号也是通过“否定的方式”获得其意义的，即通过与其他记号的区别，在整体的关系中来确定其意义。他说:“上层结构的辩证法正像语言的辩证法一样，正在于建立起组成单元，为此必须毫无歧义地规定这些单元，也就是使它们在成双成对的组列中相互对比，以便人们能利用这些单元来拟制一个系统。这个系统扮演着观念与事实之间的综合者的角色，从而把事实变成记号。”^[33]

他特别强调自然与文化的对立，认为人作为意指性生物，既是自然的，又是社会的。人既处于自然中，又处于社会中。在人的心灵中先天地具有一种把自然和文化对立起来，然后又联结起来的能力，而且人类的一切语言都可以简化为自然与文化的对立。人类语言中有一整套对立组合的概念，如“男人-女人”、“丈夫-妻子”、“父亲-儿子”、“母亲-女儿”、“兄弟-姐妹”以及“生的-熟的”、“烧烤的-滚煮的”、“冷的-热的”、“干的-湿的”，等等。语言中的这些对立范畴早已在人类社会中世代相传，演变为一套又一套的社会习俗。原始社会中的婚姻关系、亲属关系、图腾关系等就是语言的基本对立结构在原始社会的文化习俗中的具体表现。他正是从这种双项对立关系着眼，去考察原始社会的社会结构、语言和习俗等。

在结构人类学方面，他的研究大体上可分为亲族关系研究和图腾分类研究两大部分，以原始部落生活中的制度、婚姻、习俗、信仰等为其研究对象。在他看来，人类社会是一个语言系统，人类社会中的各种行为形式可以看做一些具有语言特性的信码，婚姻制度、亲族关系以及图腾、神话、宗教、艺术、科学等，都可以看做形式语言。他把文化现象、典仪、血缘关系、婚姻法规、图腾制度、烹饪法，等等的各个组成部分，不是看做一些互无联系的实体，而是认为它们之间保持某种对比关系，这些关系使它们的结构类似于语言的音位结构。他说:“在研究亲族问题时，人类学家发现自己的处境与结构语言学家很相似。亲族名称也和音素一样是意义的成分;它们像音素一样也只有在组成一个系统时才有意义。”^[34]亲族系统和音素系统一样，也是由心灵在无意识的思想层次上建立的。这就是说，婚姻、亲族、图腾、神话、宗教、习俗，等等关系的结构，类似于语言的结构。正如音素的意义只有在彼此对比中才能被理解一样，亲族名称的意义也只有在亲族系统的整体中才能得到理解。他把亲族关系看做一个由符号组成、具有一定结构的系统，它的模式是符号性的、自足的和自我调节的。他说:“因为亲族关系的系统是符号的系统，所以它为人类学提供了内容丰富的研究领域，它的研究成果几乎(我们强调‘几乎’)可以和那些极为发达的社会科学如语言学的研究成果汇合在一起。”^[35]

列维-斯特劳斯认为，图腾制也是一种“原始语言”，是社会系统转换的信码。他采用结构音位学的分析方法来研究图腾制，认为图腾制中显现出来的各个图腾部落的名称、习俗、婚姻、交往、饮食，等等并不是杂乱无章的，毋宁说，各个图腾部族之间以及其个人和随之伴有的各种习俗，均在整个逻辑等级系统中占着应有的位置，正如音位的意义在它们的整体联系中所显现的那样。图腾制这种人类文化的特殊变体，是使社会由一个系统转到另一个系统的信码。这种转换的信码蕴含在图腾文化所包含的各个具体的规定之中。图腾作为原始人的一种特殊形式的理性语言，也是受结构语言学的法则制约的。

在神话学方面，他力图把神话全体作为一个逻辑系统来考察，而不考察神话故事所表现的社会生活和人类愿望等内容。在他看来，尽管神话从表面上是随心所欲的，人们所能想象的一切关系都有可能在神话中得到成立，但也应当看到，在世界上的各个不同地区，神话具有许多相同的特征，甚至在细节上也有所雷同。这表明在神话的表面随意性背后存在着恒定的结构。他说:“语言有许多种，但对任何语言都有效的结构规律却寥寥无几。如果把大家熟悉的童话和神话汇编起来，那将卷帙浩瀚。但是，如果我们从众多的人物性格中抽象出一些基本的功能，那么我们就可以把这些神话故事缩减为一小部分简单的类型。”^[36]为了探索神话的结构，他把神话故事所包含的各个部分分解开来，分成许多片断，然后把它们与其他神话中相类似的片断对照比较，以求找出神话全体的逻辑层次。他试图通过对双项对立关系的分析，从各种杂乱无章的神话故事中清理出某种内在的连贯性。他的神话学研究正在于探索神话之间的相互关系，发现它们之间的发生和演变的逻辑性，这种逻辑性就是人类心灵中的先天结构模式产生和决定的。他认为神话的意义不可能存在于神话由以构成的那些独立的要素之中，而必然是存在于这些要素的组合方式之中，这种组合方式具有巨大的转换潜力。他力图通过分析神话要素的组合方式，来发现神话结构构成的规律，最终把神话学变成一门严密的科学。

拉康则运用结构语言学的观点重新解释弗洛伊德早期的无意识理论。弗洛伊德在《释梦》一书中把人的心理结构分为意识和无意识两大系统，又把意识这个系统分为意识和前意识(或下意识)两个部分。意识是指由内部和外部感觉所引发的各种心理现象。前意识指意识与无意识的之间的中间地带，起选择和控制无意识进入意识的作用。无意识则指本能欲望的领域，包括延续种族的性冲动(里比多)和保全个人的“我”的冲动，它的显现是间接的、隐蔽的，但它是人的根本动力能源。无意识具有两种主要功能:压缩作用和移植作用。梦的操作是通过压缩作用使隐梦以显梦的形式表现出来，梦的解释则是通过移植作用，由对显梦的分析而进入隐梦。与弗洛伊德的这种观点相似，拉康把人的世界划了三条分界线:第一，无意识之前的东西;第二，无意识的语言与有意识的语言之间的划分;第三，在有意识的语言内能指与所指之间的划分。他认为这三个层次互不沟通，需要分别处理。

拉康着重研究无意识，把它看做一个类似于语言的结构，认为对于人类意识现象背后所潜藏的无意识，不能仅仅从生物学的角度加以考察，而需借助于语言间接地加以认识，因为语言结构的表达模式能为理解无意识的心理机制提供典型范例。在无意识和语言结构之间存在着内在联系，如果自我心理的东西不通过语言表达出来，也不被文字记录下来，那么人们凭什么来认识自我、认识心灵的东西呢?在他看来，无意识不是一个被压抑的本能的秘密世界，而是言语的源泉。如果把结构语言学的原理应用于研究无意识，就能阐明无意识的奥秘。

拉康还根据索绪尔关于能指与所指的区分、语言与言语的区分等观点，提出“无意识像语言一样被结构化”的论断。他从语言符号的任意性出发，用语言符号的代码把弗洛伊德的无意识理论中成对的概念，如意识与无意识、显梦与隐梦、症状与欲望等等排列起来，构成一个具有特殊意义的信息链条。弗洛伊德在解释梦时，必须按先后顺序记录当时各种各样的印象。拉康则通过把这些印象材料加以整理，并与能指链条相对应，便可由此看出弗洛伊德所分析的那些无意识材料是如何像语言一样被结构化的。

拉康还把雅各布逊提出的隐喻和换喻的象征表达模式，与弗洛伊德所描述的压缩作用和移植作用这两种无意识机制联系起来，加以研究。他说:“在症状、梦、动作倒错与笑话中有同态结构。在它们之间有同样的压缩与移植的结构法则在起作用。它们是无意识的法则，这些法则与语言中形成意义的法则是相同的。”^[37]雅各布逊把隐喻和换喻看做言语活动的两大支柱。隐喻是用一个能指取代另一个被压抑的能指，如用树象征庄严雄伟。换喻是用一个能指代表另一个不在场的能指，如用帆代表船。拉康则把无意识的压缩机制看做修辞学上的隐喻过程。在他看来，在精神分析中，可以用隐喻来说明“症状”概念，一个被压抑的能指(无意识性的创伤)被另一个有关的能指(身体内的神经症状)所取代。这就是说，隐喻过程是近似的或有关联的能指之间的替换。在梦的解释中，压缩作用的产生与言语活动中隐喻过程的形成是基本吻合的。拉康还把无意识的移植机制看做修辞学中的换喻过程。在精神分析中，可以用换喻来说明欲望的起源。由于无意识的欲望既不可摧毁，又无法满足，因而它的能量不断地从一个能指向另一个能指移植，产生一种无限地扩张感。换喻过程是—个能指表达另一个能指，两者处于一种连接关系之中。在梦的过程中，欲望能量的移植往往是不间断的，从而隐梦的主要内容易于进入显梦的水平。在这种情况下，梦的移植作用和言语活动中的换喻过程是基本一致的。

拉康还提出“无意识是他者的话语”这个重要论点。他说:“无意识就是我在我分化的历史的连续瞬间中所是的东西。无意识是我自己的他者。”^[38]他所说的“他者”(autre)不是指某个与主体不同的具体的人，而是指某种真实存在的场所，或者指主体之外的某种社会状态。他提出“他者”这个概念是为了反对传统心理学中关于“独立主体”的概念。按照弗洛伊德的理论，主体本身受其背后的欲望冲动的支配。拉康强调主体总是与它之外的社会状态(他者)相互依存、相互渗透，从而逐渐形成主体的无意识，或者说，无意识就是主体与他者的交流。他用主体与他者之间的辩证依存关系来破坏主体的同一性，认为人总是要向他者屈服，人的每个行为归根到底都来自要求被他者承认和自我承认的愿望。相对于主体而言，无意识是他者的话语。无意识是某种超经验的、人们所共有的、并且共同受其规律支配的结构领域。语言是无意识的基础，与其说无意识产生语言，不如说语言产生无意识。但是，我们无法知道语言在无意识中是如何工作的，只有在它返回意识，亦即通过语言表达出来时，我们才能获得它的信息。因此，在拉康看来，当“自我”说话时，他的话语也就是“他者”的话语。这就是说，主体并不是独立的，而是在与“他者”的遭遇之中被造就和重新造就的。他者既创造了每个人的文化，又构成了主体的无意识。

福科把结构语言学的基本观点应用于文化史、科学史的研究，力求阐明他称之为“知识型”的结构。他认为语言是唯一客观的、被结构化了的现实，并把语言看做用以探索历史变迁的谱系的线索。他在描述和分析精神病、疾病、犯罪、性行为，等等时，总是把这些行为与人的语言联系起来，强调人的行为和语言是不可分的。例如，在解释疯狂时，他把语言看成疯狂的首要的和最终的结构，认为疯狂的结构和语言的结构是混杂在一起的。因此，语言疗法也就成为医生用以治疗精神病的主要方法。在考察疾病和医疗时，他认为疾病和医疗的最深层结构就存在于语言的最深处。一般说来，他认为任何事物都依赖于语言，作为内在结构的词与作为外在现象的物之间存在着不可分割的联系。他力图揭示隐藏在语言深处的秩序的型式或知识的信码，这些型式或信码把词与物结合到一起，构成文化或知识的潜在统一性。在事物本身固有的秩序和文化信码所引入的秩序之间，存在着一个无主体的知识领域，也就是一种知识空间。词与物的存在与否，取决于这种知识空间和它的构造，也就是取决于“知识型”(episteme)。

“知识型”是福科杜撰的一个术语，它指的是一种从人类的无意识本性中产生的无意识结构，它是每个时代中特定的知识形式和科学形式的存在条件的关系结构。这就是说，每个时代的知识总体都受一组特定的基本原则的支配，这组原则以及由它们产生的各种知识的配置构成了每个时代社会文化思想的“知识型”。或者说，“知识型”相当于知识的结构，即他自己所说的“推论构成”，它决定了一个既定的时代中人们体验世界的样式。不论人类社会的文化史如何错综复杂，它们都受知识型这种内在的深层结构的制约。他说:“我们的思想，我们的生活，我们的生存方式，直至我们的日常行为的细节，无一不是同一个组织结构的重要组成部分。它们像科学和技术一样，也都依赖于‘人心’的抽象范畴。”^[39]

福科认为，每一个知识空间中有一个知识型，它是静止的、同时性的、彼此孤立的，它深深地隐藏在各种文化现象的内部。知识型只在一个有限的历史时期内起作用，它不是必然的和永恒的。他还认为，与语言和言语的关系相类似，知识型本身是语言，而知识型所表现出来的文化类型则是言语。

在福科看来，欧洲近代文化经历了三种知识型，即三种类型的文化。第一，文艺复兴时期(14～16世纪)的知识型以“相似”为基本原则，相似关系在这个时期的西方文化知识中起一种构成的作用。这一原则通过“临近”、“模照”、“类比”和“感应”这四种方式来组织当时的知识秩序。这时，物和词纠缠到一起，物与词的相似可以用许多方法形成。这种相似方式与记号有关，词作为—种记号与物相似而与物联系起来。第二，古典时期(17～18世纪)的知识型以“代表”为基本原则，它是“人类中心论”的，把人置于创造的中心。它把注意力转到分析、分类以及认识的顺序上。这个时期的知识系列以秩序为基础，作为可计算的科学知识和作为经验秩序的生成是这种知识系列的两极，其间是广阔的记号领域。这个时期的代表学科是普遍语法、博物学和财富分析，这时物与词区分开了，词是能指，物是所指，能指是所指的记号。一个名词表示一类物，不同的物用不同的名词来表示，于是名词成为表示同一与差异的系统。第三，19世纪以后的知识型则以“寻根”为基本原则，因为这个时期的注意力又转向对历史根源的分析。例如，语言学不仅研究名词所代表的物，而且要说明语言的历史来源及其历史变化过程。生物学也不限于人为的分类，而是要从生命的深处对生物进行本质的分析，了解生物的有机结构。这个时期的代表学科是历史语言学、生物学和经济学，它们都追求深层根源和历史性知识。这三个时期各有自己特殊的事物存在方式和自己特殊的秩序，即各个时期的基本文化信码。为了发现这些信码，就需要进行“知识考古学”的研究，即对文化思想史的探索。

福科是一个反历史主义者，他不把历史看做一个连续发展的时间序列，而是看做彼此孤立的空间序列。他力求揭示文化史的结构关系。由于各个时期的文化都有自己特殊的存在方式和特殊的秩序，因此我们研究的不是连续不断的历史，而是各个历史时期的知识型。这就是说，研究者的任务不再是找出概念的连续性和根源性，而是描述使概念得以成为可能的知识型，而后者与话语秩序本身有着密切联系。因此，研究者的任务也就是描述话语成为可能的条件以及话语的全部层次。他认为可以把人文科学看做独立自主的话语体系，把人文科学中所讨论的问题看做“话语-对象”。他所倡导的知识考古学就是研究人文科学的理论和方法，这种知识考古学排斥人类中心论，把语言作为研究文化史的线索，它也是一种关于话语的理论。

笔者认为，西方某些学者把语言理论应用于社会研究，这是一种大胆的、有益的尝试。在这种尝试中，法国结构主义者把结构语言学的基本原理和方法，应用于考察人类学、社会学、心理学等领域，提出社会结构、亲族结构、神话结构、无意识结构以及知识型等，其研究成果颇为突出。尽管他们在这种研究中所依据的某些原则含有缺陷，所采用的方法不够完善，所得出的某些结论不能成立，但这种尝试毕竟是有意义的。

在这种尝试中，列维-斯特劳斯等人依据结构语言学的基本原理，主张用系统或结构的观点去考察各种社会现象。列维-斯特劳斯认为社会结构的基本特征在于它的整体性，各个组成部分的意义是由它们在整体中的相互关系决定的。原始社会中的婚姻关系、亲属关系、图腾关系等，就是语言的基本对立结构在原始社会的文化习俗中的具体表现。拉康把无意识看成一个类似于语言的结构，把无意识看做“他者”的话语，并把“他者”理解为主体之外的某种状态。他还把雅各布逊提出的隐喻和换喻的象征表达模式，与弗洛伊德描述的压缩作用和移植作用这两种无意识机制联系起来考察。福科把语言看做用以探索历史变迁谱系的线索，力图揭示隐藏在语言深处的知识信码，并把知识型本身看做语言，把知识型所表现出来的文化类型看做言语。不论他们的这些论点能否成立，但他们强调社会现象的整体性及其各个组成部分之间的内在联系，力图从社会现象的表层结构着手进一步研究它们的深层结构的做法，基本上是可以肯定的。

列维-斯特劳斯等人在这种研究中的错误，首先在于他们没有认识到社会现象的结构的客观性，而把结构看做无意识的产物。例如，列维-斯特劳斯不把社会结构看做社会现象客观地固有的，而是看做那种构成社会习俗的基础的无意识的结构，语言结构、亲属结构、神话结构等都是无意识创造的。福科也把知识型看做一种从人类的无意识本性中产生的无意识结构，它决定了各个时代人们用以体验世界的样式。诚然，社会现象不同于自然现象，在社会现象中必然掺杂有人的因素，但不能由此否认社会现象的客观性，或否认社会现象的结构的客观性，其次在于他们片面强调社会现象的整体性，而忽视它的各个组成部分的作用，特别是人在社会中的能动作用。在他们看来，人不过是乐谱中的一个音符，离开乐谱这个整体，个人的作用是无足轻重的。这种看法具有很大的片面性，因为，个人诚然不能脱离社会和各种社会关系而独立存在，但人是具有能动性和创造性的主体，人作为社会的个体能够对社会整体以及各种社会关系发生或大或小的作用。再次在于他们单纯地以语言结构为模式去考察社会现象，而忽视社会发展中其他许多重要因素的作用，特别是生产方式的作用。例如，列维-斯特劳斯主要从语言和文化的角度研究图腾制，而没有考察社会生产方式的发展和演变对图腾制的巨大影响。最后在于他们片面强调共时性的研究方法，忽视社会现象的历史发展，在不同程度上表现出反历史主义的倾向。例如，列维-斯特劳斯在考察亲属关系时，仅限于对亲属结构的横断面分析，而没有认识到人类从乱伦婚姻发展到对偶婚姻，最后到一夫一妻制的婚姻，以及从母系氏族发展到父系氏族，都与生产力的发展和演变密切相关。福科在考察文化史时，把知识型看做静止的、同时性的、彼此孤立的。他把历史看做彼此孤立的空间序列，而不是看做连续发展的时间系列。

【注释】

[1]胡塞尔:《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，第2部分，载《胡塞尔全集》，德文版，第4卷，第193页。

[2]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第58页。

[3]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第60页。

[4]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第70页。

[5]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第60～61页。

[6]胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第124页。

[7]维特根斯坦:《论颜色》，1977年英文版，第9页。

[8]维特根斯坦:《论颜色》，1977年英文版，第46页。

[9]维特根斯坦:《哲学研究》，第540节。

[10]维特根斯坦:《逻辑哲学论》，5.621。

[11]维特根斯坦:《笔记》，英文版，第77页。

[12]维特根斯坦:《论确定性》，第94节。

[13]维特根斯坦:《关于心理学哲学的评论》，1980年英文版，第1卷，第630节。

[14]维特根斯坦:《哲学研究》，1956年德英文对照版，第226节。

[15]维特根斯坦:《哲学研究》，1956年德英文对照版，第174节。

[16]维特根斯坦:《哲学研究》，1956年德英文对照版，第19节。

[17]维特根斯坦:《哲学研究》，1956年德英文对照版，第23节。

[18]哈贝马斯:《释义学要求普遍适用》，引自J．布莱希尔:《当代释义学》，1980年英文版。

[19]洪保:《论语言》，1988年英文版，第49页。

[20]列维-斯特劳斯:《野性的思维》，商务印书馆，1987年，第4～5页。

[21]列维-斯特劳斯:《野性的思维》，商务印书馆，1987年，第5页。

[22]罗素:《人类的知识》，商务印书馆，1985年，第10页。

[23]杜威:《经验与自然》，商务印书馆，1960年，第150页。

[24]杜威:《经验与自然》，商务印书馆，1964年，第144页。

[25]杜威:《经验与自然》，商务印书馆，1964年，第150页。

[26]杜威:《经验与自然》，商务印书馆，1964年，第145页。

[27]杜威:《我们怎样思维》，1933年英文版，第179页。

[28]萨特:《存在与虚无》，三联书店，1987年，第484页。

[29]哈贝马斯和吕曼合著:《社会理论或社会工艺学》，1971年德文版，第146页。

[30]哈贝马斯和吕曼合著:《社会理论或社会工艺学》，1971年德文版，第137页。

[31]列维-斯特劳斯:《结构人类学》，1963年英文版，第358～359页。

[32]列维-斯特劳斯:《结构人类学》，1963年英文版，第33页。

[33]列维-斯特劳斯:《野性的思维》，商务印书馆，1987年，第149页。

[34]列维-斯特劳斯:《结构人类学》，1963年英文版，第34页。

[35]列维-斯特劳斯:《结构人类学》，1963年英文版，第51页。

[36]列维-斯特劳斯:《结构人类学》，1963年英文版，第203～204页。

[37]雷麦尔:《雅克·拉康》，1977年英文版，第91页。

[38]雷麦尔:《雅克·拉康》，1977年英文版，第91页。

[39]福科:《抉择》，1967年第54期，第94页。