符号域和传统的文化概念之区别

第一节　符号域和传统的文化概念之区别

从20世纪后半叶开始，现代化的交通和通讯技术飞速发展，世界正在步入一个全球化的新时代，或者说，人类生活在一个强劲的全球化趋势之中。传统的地理和空间界限、民族和国家间的距离正逐步淡化。全球化打破了地区和本土文化的封闭与局限，为人们的生活和文化方式提供了新的经验和新的前景。这种“时空的压缩”(约翰·汤姆林森，2002:4)给人们带来了亲近感，因此随处可见“地球村”的说法。有学者认为，经济的全球化必然拓展为文化的全球化，而这种文化景观还会使人们感到:文化的冲突也无处不在。

如何使这种文化冲突消弭于无形，实现各民族的平等对话，是人类面临的迫切问题。正因如此，联合国把2001年宣布为“文化对话年”。而文化对话的实现，便需要对话双方地位的平等和话语的沟通，理解的前提是要有共通性话语，或者说需要搭建一个共同的平台，需要一种工具语言(或称元语言)。

我们认为，洛特曼于上世纪80年代提出的符号域思想可以说是文化研究方面的一个理论突破，它作为文化研究一种新的范式、新的视角，提供给我们一个新的衡量和比较不同文化的尺度。正如李幼蒸在《文化理解中元理论方法的必要》一书中所指出的:“文化符号学在策略上超越了传统的经验因果性理解的水平，而转向表达面和内容面的意义结构的问题和文化信息交换过程的问题，从而对文化现象做出了更精细的描述。”(李幼蒸，1996:484)在这个意义上，可以称符号域是一种描述文化的工具语言，用它便于深入探索民族文化内部发展和变化的普遍的与特殊的规律。因此，我们尝试透过对符号域问题的探讨，揭示文化的动态变化过程，从新的视角探索文化动态变化的普适性规律。

文化研究当今有望成为一门显学，作为一门独立学科的文化已经有50余年的历史了。而对文化本身给出的定义更是达到400种之多，文化之博大、复杂、纷繁由此可见一斑。(参见吴克礼，2002:50)

粗看起来，符号域的实际所指，似乎就是人们脑海中的文化。问题的关键也恰恰在于这是对传统文化观念的一种更新，一种突破，所以，首先让我们把符号域和传统的文化概念略作区分。

迄今为止，文化仍是一个边缘模糊的领域。一走进文化定义的领域，我们就宛如走进了一个大迷宫。的确，文化成为人类历史上最复杂、堪称包罗万象的范畴之一。“17世纪，德国法学家S.普芬多夫首次提出‘文化’应该是一个独立的概念，即文化是社会人的活动所创造的东西和有赖于人和社会生活而存在的东西的总和。”(马克锋，2004:3)1871年，英国文化人类学的奠基人爱德华·泰勒(Taylor E.B.，1832～1917)在其扛鼎之作《原始文化》中提出比较系统的“文化”定义:“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的和习惯的复合体。”(爱德华·泰勒，1992:1)这既是他为“文化”所下的定义，也是他为“文化学”所确定的研究对象。这一定义强调了文化是一个整体，突出了文化是由社会成员共享、通过社会而习得的。

此后，围绕着文化的性质和形态所产生的关于文化的定义，形形色色，比较而言最受推崇的要算美国文化人类学家A.L.克罗伯和C.克鲁克洪在1952年发表的《文化:一个概念定义的考评》中所下的定义:“文化包括各种外显的或内隐的行为模式，它们借符号之使用而被学到或被传授，而且构成人类群体的出色成就，包括体现于人工制品中的成就;文化的基本核心包括传统观念，又是其价值观;文化体系虽可被认为是人类活动之产物，但也可被视为限制人类作进一步活动之因素。”(转引自刘敏中，2000:95)克鲁克洪同时认为，文化一词意味着一个民族的生活方式的总体和个人从其集团所得到的社会性遗产。这一定义把文化视为社会成员共有、代代相传的生活方式，肯定了文化是人的行为模式和人类群体活动的成果，同时文化又制约着这一集体中的人们，说明了符号系统传递的重要性。可以说，这是一个比较理性化的定义，把文化的整体性、历史性、结构性均囊括其中。

在这一定义之后，学者们又把目光投向了文化概念的重要因素——作为文化媒介手段和表现方式的象征符号，如卡西尔、怀特等，他们把象征符号视为文化的核心与本质。1979年美国社会学家彼得森把文化概念总结为:

文化由四种象征符号构成:1)价值:将行为和目标分为各种等级的选择命题;2)规范:与行为交往相关的价值观的特定表现;3)信仰:关于世界如何运作的存在命题，常常起到为价值观和规范提供合法根据的作用(反过来，信仰又常常为日常意识、科学和宗教所合法化);4)最后是表意象征(expressive symbols):包括从石斧到碯字饰，从库拉贸易圈到宪法和斗鸡在内的物质文化的任何层面和所有方面(这些基本因素常常直接代表了信仰，并隐含着价值和规范)。(转引自傅铿，1990:13)

总之，由于文化的多元性和观察的多重视角，人们在使用这一概念时，对其内涵和外延的理解差异甚大是不足为怪的。

“文化”一词，在古汉语中已经存在。“文”的本义，指的是各色交错的纹理。“《易·系辞下》载:‘物相杂，故曰文’。《礼记·乐记》称:‘文，错画也，象交文。’均指此义。”(张岱年、方克立，2004:1)“化”本义是改易、生成、造化，如《庄子·逍遥游》:“化而为鸟，其名曰鹏。”因此，有学者归纳出古汉语中“化”的涵义为:“‘化’指事物形态或性质的改变，并由此引申为教化迁善之义。”“文”与“化”联在一起使用，最早似见于《周易·贲卦·彖传》:“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”⁽²⁾“文化”连缀成一个词，出现在西汉之后。刘向《说苑·指武》:“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”南齐王融之《曲水诗序》:“设神理以景俗，敷文化以柔远。”这样，文化就被看做是用诗书礼乐来教化人、优化人，使其从蒙昧达于文明的意向及其过程，它专注于精神和人文领域。而现代汉语中的“文化”却并不直接取自古汉语，而是译自西文，通过日本近代书报的媒介移植过来的。“正因为这是日本学者采用古汉语原有的词汇赋予新义而成的，因而其中保留古汉语词的某些涵义因素，也就不奇怪了。”(吴克礼，2002:5)五四前后，我国学者开始对文化问题发表自己的见解，我们仅仅列举其中几位著名学者的观点。梁启超说:“文化者，人类心能所开释出来之有价值的共业也。”业是一佛教名词，意为造作，泛指一切身心活动。胡适曰:“第一，文明(civilization)是一个民族应付他的环境的总成绩。第二，文化(culture)是一种文明所形成的生活的方式。”(参见马克锋，2004:6～7)梁漱溟认为:

据我们看，所谓一家文化，不过是一个民族生活的种种方面，总括起来，不外三个方面:

(一)精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。

(二)社会生活方面，我们对周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织伦理习惯政治制度及经济关系是。

(三)物质生活方面，如饮食，起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。(梁漱溟，1988:7)

从20世纪80年代起，我国又一次掀起了文化热，一直延续至今。

西方各民族语言系统中，“文化”一词多是由拉丁文“cultura”转化而来，如英语中的culture，德语中的kultur，俄语中的культура。在拉丁语中，其原意是指对土地的耕作、动植物培育等与物质生活相关的意义。后来，发生了转义，培育人参与公共生活所必需的品质和能力的语义逐渐步入文化的范畴，由此它便有了教育、培养、发展、尊重的意思。因此，西方语言系统中的“文化”从人类的物质生产活动领域方面逐步进入到精神活动的领域。

这样看来，西方语言中的culture和汉语中的“文化”也存在着根本的一致性，都强调文化的“人为”性质，是人所确立的不同于自然秩序和生存本能的社会行为规范。文化由人创造，同时文化也创造了人，因此，简言之，“自然的人化”就是文化。比如一堆土不是文化，而由土堆成的古墓，就是文化。所以，与自然世界相对应，还存在一个人类文化的世界:“这就把我们引导到最初由维科提出的，后来由狄尔泰和卡西尔这样的德国思想家，由克罗齐和科林伍德发展的另一种观点，那就是自然世界以外还有一个人类参与的第二维度，用人类学的笼统术语来说，叫人类文化世界，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史(包括科学史)的世界。这一维度的特点是人人可以用人文学为手段，从内部——进入内部——来掌握和了解它们，因为它们是人所创造的。”(阿伦·布洛克，1997:251)文化通过传统、习俗、伦理、纲常、价值等等鲜明地表现出来。面对这么庞杂的研究对象，解剖文化的结构就成为文化研究的首要任务。关于文化的结构，简言之，有两分说:物质文化与精神文化、实体文化与观念文化、外显文化与内隐文化;有三分说:物质文化、制度文化与精神文化;有四分说:物质、制度、风俗习惯与思想与价值层次，如此等等，不一而足。

不可否认，众多学者对文化进行的深刻、自觉的反思，已经相当充分地展示和认识了文化的普遍性质与一般规律，因为通过衣食住行等日常生活到形形色色的社会活动和历史活动，清晰勾勒出了文化所具有的内涵。一部人类历史就是各种文化形态交织、渗透的动态变化史。现代的文化学更进一步，试图系统全面地把握对象。“文化学探讨文化的生成、起源、定义和本质、结构和功能等;发现全人类和各个民族文化过程的客观规律;研究人类物质和精神文化的各种文献、现象和事件;介绍文化历史和当代文化学各派的观点;划分世界文化的历史类型;分析当代社会文化的进程并展望其趋势和前景;论证文化学在人文科学体系中的地位和它与其他诸学科的关系。”(吴克礼，2000:4)

由于审视文化的视角不同，20世纪以来世界范围的文化学流派纷呈，让人眼花缭乱。有学者认为:“西方的文化研究中形成了两种风格各异，而又相互辉映和互相渗透的传统。”(傅铿，1989:1)这就是人文传统和实证传统。以文明民族的宗教、神话、文学、艺术等人文领域为研究对象，偏重价值和思想观念在人类创造历史过程中的作用，偏重于人创造文化和历史的过程，其研究范式可成为文化研究中的人文传统，因为他们在人文学者、文学家、诗人和哲学家的著作中受到启发，这一传统的代表人物是斯宾格勒、汤因比等，他们进行的是文化形态史观研究，比如斯宾格勒划分出八种文化历史类型，其中把古希腊文化和现代西方文化分别称为阿波罗型文化和浮士德型文化(受到歌德和尼采著作的启发)，而汤因比在《历史研究》(1834～1961)中根据自己的标准区分出21个文明单位(即文化类型)、5个停滞的文明、3个流产的文明⁽³⁾;和人文传统并行的另一种传统是由爱德华·泰勒所开创的，秉承这一传统的学者以人类所创造的一切有意义的象征符号作为自己的研究材料，他们注重以象征符号表现出来的行为模式，注重研究现存的文化，因而实地考察或田野工作成为他们的研究手段，这种研究范式可称为文化研究中的实证传统，如马林诺夫斯基、本尼迪克特等。傅铿认为:

人文传统与实证传统的研究范式最明显地表现在它们各自的方法论上:人文传统的学者以历史主义或李凯尔特所称的“表意化”方法作为研究指南，描述那些个别的、独特的、惟一的文化现象，注重文化人的价值、观念、目的和情感等人文因素的作用，反对将自然科学的方法运用到人文研究中来;而实证传统的学者则力图使文化研究成为一门像自然科学那样的学科，他们往往采用李凯尔特所称的“规范化”的方法，大胆地借鉴和搬用自然科学的概念和方法，力图发现文化现象中的一般法则和规律。(傅铿，1990:4)

秉承这两种不同的传统，在西方形成了诸多的文化人类学和文化哲学流派，如古典进化论学派、文化传播论学派、历史特殊论学派、新进化论学派、功能主义学派、文化模式论、结构主义学派、狄尔泰的文化释义学、卡西尔的文化哲学、兰德曼的文化哲学人类学、新康德主义的马堡学派和西南学派等等，不一而足。(详见刘进田，1999:83～99;许苏民，1990:5～12)文化人类学和文化哲学有颇多交叉之处，文化人类学着重研究符号和文化的关系，而文化哲学重在研究民族世界观、宇宙观等等。

和以上种种观察文化的视角所不同的是，符号域理论是从符号学的视角审视文化的，是在更高的意义、更深的层面上对文化做出宏观的、整体的概括和描述，它更加拓宽了我们的思维空间。