符号域中文化文本的对话机制

第四节　符号域中文化文本的对话机制

符号域对文化文本意义所起的决定性作用，除了上文论及的翻译、创新机制之外，有必要专门讨论一下对话机制。

对话机制的基础同样是传递或称翻译机制。因为翻译是意识的基本机制，我们的视觉器官所看到的并非是实在的外部世界，“所有的知觉都同时是从被感官截取和编码的刺激或信号出发由大脑作出的翻译和重构。……认识是在词语、观念和理论的形式下借助语言和思想进行的翻译/重构的结果”，(埃德加·莫兰，2004:12)而“翻译最基本的机制就是对话。对话意味着不对称，不对称首先是指对话参与者符号结构(语言)的不同，第二是指信息流转的方向性”。(Лотман，1999:193)因此在观察文化史的时候，在每一个历史时间的断面上，我们都可以看出对话的存在。在每一个文化文本中，即在每一个文化事实中，都可以观察到接受他者文化的痕迹，可以分析出和其他文本的对话过程。洛特曼把通常认为的所谓“文化的衰退期”看做是对话中的停顿时间。

洛特曼的“对话机制”之说，缘起巴赫金。巴赫金认为，我们对某个文本的理解是建立在与其他文本的相互比照的基础上的，理解的这种动态的对话运动分为几个阶段，其出发点是该文本，向后运动是过去的语境，向前运动是对未来语境的预感:“文本的每一个词语(每一个符号)都引导人走出文本的范围。任何的理解都要把该文本与其他文本联系起来。”(巴赫金，1998 a:379)“文本只是在与其他文本(语境)的相互关联中才有生命。只有在诸文本间的这一接触点上，才能迸发出火花，它会烛照过去和未来，使该文本进入对话之中。”(巴赫金，1998a:380)因此，在一种文化的符号域内，不同的文本互为语境，形成对话关系。这种对话的背后，实际上是人与人的接触。在这种多维的话语空间中，每一个对话者都是一个主体，同时每一个他者都是一个我，对话的双方都是参照彼此来定位自身。同时，这种对话的语境一直绵延到无限的过去和无限的未来:“即使是过去的涵义，即以往世纪的对话中所产生的涵义，也从来不是固定的(一劳永逸完成了的、终结了的)，它们总是在随着对话进一步发展的过程中不断变化着(得到更新)。在对话发展的任何时刻，都存在着无穷数量的被遗忘的涵义，但在对话进一步发展的特定时刻里，它们随着对话的发展会重新被人忆起，并以更新了的面貌(在新语境中)获得新生。”(巴赫金，1998a:391～392)

洛特曼发展了巴赫金的对话思想，认为任何思维的机制都不是单语的，这样在一个符号个体身上同样体现着对话精神的精髓:“没有一种‘单语机制’可以产生新信息(新思想)，即它是不能思考的。思维机制应当最少是双语结构(对话的结构)。这一结论给巴赫金关于对话文本的结构的思想赋予了新的涵义。”(Лотман，2000:566)也就是说，在一个个体的人身上，同样存在两种语言的转换机制，这两种语言不同，两相接触就得通过翻译，于是便可能在对话中形成新的信息。

比如在文学文本中，一个体裁的文本闯入另一体裁的空间。这就是创新，一个体裁的原则按另一体裁的规则进行改造，同时这个“另一个”体裁有机地融入新的结构，同时保留着另一编码系统的记忆。当普希金把18世纪法院关于诽谤的真实文件作为内容的一部分放入《杜布罗夫斯基》时，陀斯妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中认真组织、模仿检察官和律师的真实语言，那这些子文本同时作为长篇小说叙述的有机结构，作为异己的文本和整个文本形成对话。在这种层错交杂的对话中，文化文本的意义便会发生变化。

的确，对话意味着对自我的理解和对他者的理解，只有在对话中各方的存在特性才能被揭示并处于开放态势之中。所以正如巴赫金所说，对话在人类生活中无处不在。文化文本要实现自身传递和创新信息的功能，只能是通过对话。文化文本在符号域中要形成一个完整的整体，也是依靠对话互动来完成。有学者认为:“文学文本具有类似对话的思辨结构，它召唤着读者与之对话，它自身也是作者与文本对话的产物。从实践上说，作者、文本和读者共处于一个理解和交往的共同体中，具有对话的普遍需要，文学的意义于是在对话中不断地生成。”(汪正龙，2002:27)文化的内在发展需要不断进行内部对话，还要与外部进来的文本对话。对于个人来说，他者文本对于“自己”的创作发展是必需的，和别人接触对“我”而言，是“我”的意识创造性发展的必要条件。

文化文本的对话有着两方面的过程:一方面，文化总是需要伙伴的，文化不断地用自己的努力来建立这个“他者”。这个他人，用另一种方式编码文本和描写世界。这个在文化内部建立起的形象，基本是按照该文化自身占优势的代码完成的，而后投影在外部的文化世界。典型的例子是欧洲人把其他民族的文化文本解读为“异国风情”(其中包括某些时期对俄罗斯文化的解读)，或视为一种世外桃源和“理想国”，或妖魔化。翁贝尔托·埃科在《他们寻找独角兽》(乐黛云、勒·比雄主编，1995:1～12)一文中，提到欧洲17世纪最为渊博的学者之一，耶稣会会员阿塔纳斯·基歇尔(Athanasius Kircher)被华夏文明所吸引。1667年基歇尔编辑出版了《中国图志》，书中有很多关于中国的奇观和秘闻。而他对这些奇观的解释却充斥着巴洛克式的鉴赏品味。他深信中国人很早就受到基督教义的浸淫，所以就竭力把中国的众神塑造成像基督教神话的三位一体，反映着基督教的秘密。基歇尔深信埃及是所有文明的源泉，就极力证明中国文化是由诺亚的三子，后来成为埃及法老的切姆带入中国的。基歇尔把孔子解释成了中国化的赫尔墨斯(切姆的导师)。

在当代世界，依然存在着大量的对异文化浪漫的“误读”⁽⁴⁾，中国的“文革”及其“理想”，当年就对许多法国和日本的青年有深深的影响:“‘文革’后很多年，我在北京大学认识的一位学习考古的法国留学生，曾和我谈起过她们当年是如何地为‘文革’所激动，而现在又是如何地失望。”(乐黛云、勒·比雄主编，1995:114)另一方面，是把外部他人文化引入自己的内部世界，这意味着和它构建一种共同的语言，为此首先要求把他人文化实行内化。“当欧洲的某些传教士以耶释儒，终于使基督教和儒学有可能哪怕是部分地相互接受时，传教士们和经过偏见式的‘误读’一起带回欧洲的部分中国思想，再经过改造却成就了一种儒学‘神话’。有趣的是，欧洲的不少启蒙思想家，如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰等等，都不同程度地从这个儒学‘神话’里‘误读’到令他们兴奋的新思想，或从其中找到了与他们思想的契合点。”(乐黛云、勒·比雄主编，1995:115～116)这种儒学“神话”已经是内化的文化文本，和初始信息相比，意义上发生了很大改变。

“他者”的存在是认清自我的镜子:“中国在很长的时间里，由于缺乏一个作为对等的“他者”(the other)，仿佛缺少一面镜子，无法真正认清自身，在19世纪，中国是在确立了‘世界’与‘亚洲’等‘他者’的时候，才真正认清了自己，”(葛兆光，2000［第二卷］:588)这种他者的理解不仅是可能的，而且在本质上与自我理解是相一致的，是对自我理解的积极补充。