萨丕尔—沃尔夫假说

第一节　萨丕尔—沃尔夫假说

一、语言与思维

语言人类学长期讨论的课题之一是语言相对论，从广义上说，语言相对论是文化相对论的一个组成部分，或者说是文化相对论的极端化。圣·奥古斯丁（St．Augustine，354-430）认为语言不过是先有概念的名称；罗杰·培根（Roger Bacon，1220-1292）则坚持不同语言之间存在不同语义场，因此在不同语言之间不可能有准确翻译（Kelly，1979：9）。17世纪的波特·罗雅尔语法学家们“发现”了语言差异背后的普遍逻辑；19世纪的德国学者洪堡则强调每一种语言都有各自的“世界观”（world view）。^[1]但是，洪堡的“语言相对论”和我们通常的理解有一定距离；他强调语言和思维（或精神）的不可分割，即语言和智力活动是一个不可分割的整体，不能把语言看成智力的产物，因为每一种具体精神也属于在先的语言，语言对精神有制约作用（洪堡，2001a：268-271，1-2）。这样，语言和思维就不是谁决定谁的问题，而是互相作用、互相制约的关系。西方“国民国家”的兴起促成了“民族精神”和“语言”的浪漫主义结合；西方人开始大规模殖民，与美洲和其他大陆上的“土著”相遇。这样一个“结合”和这样一个“相遇”，让人类学对语言相对论发生了极大兴趣（Duranti，2001：11）。当时，虽然有大量研究和描述土著语言的著述，但都因依赖西方语言的语法范畴而陷入困境，因为单纯用西方语法范畴难以翻译和分析那些丰富多彩的土著语言。

语言相对论的产生和发展几乎与美国语言人类学的诞生同步。按照克罗伯的说法，鲍威尔（J．W．Powell，1834-1902）的《墨西哥以北美洲印第安诸语族》（Indian Linguistic Families of America North of Mexico）对于美国人类学的发展起了决定作用（Kroeber，1909：579）。建立于1846年的史密森协会（Smithsonian Institution）和建立于1879年的民族学局（Bureau of Ethnology，后改称美国民族学局Bureau of American Ethnology，或简称BAE），对墨西哥以北美洲印第安诸语言的描写和研究，给予有力资助。鲍威尔是BAE的创始人，是一位地质学家，对土地和文化传统之间的关系有兴趣，认为语言是用来对文化分类的最佳工具，因而发动语言学家和其他学者调查美洲印第安诸语言，构拟这些语言的亲属关系。BAE局在1879—1880首期年度报告中使用了“语言人类学”一词（Duranti，2001：8-9）。然而，当时学者们的主要兴趣是对美洲印第安诸语言进行分类。是弗兰茨·博厄斯（Franz Boas）把这样的单纯兴趣引向对这些语言语法结构的系统研究（Duranti，2001：9）。博厄斯自学语言分析技术，主编了《美洲印第安语言手册》（Handbook of American Indian Languages）。他为此书撰写前言，对非印欧语言发表了“反潮流”观点。他认为在语言、种族和文化之间不存在并行，而这个观点在萨丕尔的《语言论》（爱德华·萨丕尔，1985）中再次得到阐述。博厄斯重视对语法理论的研究，指出语言是人类精神生活的重要窗口，强调人类学者最好使用本地语言而不是借助翻译来做田野工作。他把语句而不是词汇作为分析单位，试图为世界上的各种语言找到共同的语法范畴。他反对把研究古代欧洲语言的分析范畴用到其他语言上来。他提醒研究者们不要轻易把缺乏某种语言形式的语言说成是缺乏抽象思维或缺乏概括力的语言。博厄斯研究美洲印第安诸语言的语法结构、词汇和诗歌，指出语言之间不存在发达与不发达、先进与落后的区别。同时，他以自己的研究证明全人类的心智是同一的。博厄斯的学生萨丕尔在1933年为《社会科学百科全书》撰写的“语言”词条中支持了自己的老师（Duranti，2001：10）。

人类学者们在寻找适合非印欧语言的语法分析范畴的过程中，注意到各个语言用截然不同的办法来对客观世界以及对此客观世界的实践进行语言“编码”，并由此得出三项推论：第一，语言是约定俗成的体系，它如何对世界分类是难以捉摸的；第二，语言为了适应环境，能够发展自己独特的区分范畴；第三，各语言中独特的范畴体系会把人们的注意力引向不同方面，因而语言可以制约思维（Duranti，2001：11）。

语言相对论的核心是意义问题（Gumperz and Levinson，1996：7），它探讨意义的本质。具体说，它探讨哲学传统中讨论的词汇和语法的意义问题。原有的语言相对论认为，不同的语言通过各自的语法和词汇对相同的现实“编码”，提供不同的“解说”（construal），反映不同的文化，影响认知的范畴（Gumperz and Levinson，1996：7）。卢西（J．Lucy）指出，如何看待“无语言思维”（thought without language）及其本质，是如何评价语言相对论的关键所在。如果思维和认知独立于语言，且先于语言而存在，那么，语言相对论不攻自破。相反，如果我们认为语言是内在心理活动的转换表达，是人类特有的认知能力的前提条件，那么，语言相对论就能站得住脚（Gumperz and Levinson，1996：28）。过去的语言人类学者没有把语言差别和认知差别联系起来，心理学者不关心语言差别；最近的普遍主义观点则对这类问题持消极态度（Gumperz and Levinson，1996：29）。

一方面，学者们对萨丕尔—沃尔夫假说，尤其是沃尔夫的观点理解不一；另一方面，有不少学者试图修正他们的语言相对论，采取折中而不走极端的方式。贡佩茨和莱文森分析说（Gumperz and Levinson，1996：24-28），语言相对论可以提这样三个命题：

（1）语言不同，语言范畴也不同；

（2）语言范畴决定个人思维特征；

（3）不同语言共同体的个人思维特征不同。

由此可以推论：如果说，语义结构至少有某些方面不是普遍性的（即不是跨语言的），而且上述语义结构的这些方面有认知作用，那么，至少有某些认知差别和语言差别系统地互相对应。贡佩茨和莱文森指出，持现代立场的学者认为：

（1a）各语言的语义结构固然不同，但这种不同仅存在于“分子”层面，在“原子”（如“男性”、“成人”等）层面上没有什么不同。

（2a）语义范畴和观念范畴即便完全对应也没有多大意义，因为它们是一回事：词义由语言表达，这就是“思维语言”（language of thought）。不过，这里的中心点由强调认知的普遍性转移到语义的普遍性。

贡佩茨和莱文森进一步指出，上述观点（2a）虽然有相对论味道，但它实际上与（1a）相关，同样强调“思维语言”的普遍性。这样，观点（3）也就难以成立了。他们通过比较分析，认为沃尔夫的三段论与反沃尔夫的三段论并不矛盾——关键要分清“层面”（“分子”层面还是“原子”层面）。

沃尔夫的三段论

（1）不同的语言使用不同的语义表征系统，这些表征系统互不等同；

（2）语义表征决定概念表征的特点；

（3）使用不同语言的人使用不同的概念表征。

反沃尔夫的三段论

（1b）不同的语言使用相同的语义表征系统（如果不在“分子”层面，至少在“原子”层面）；

（2b）普遍的概念表征决定语义系统，而语义表征系统其实等于命题概念系统，所以：

（3b）使用不同语言的人使用相同的概念表征系统。

命题（1）显然为真，即语言当然要使用有特点的词汇意义。命题（1b）不能确定，但与（1）默契。在分清“层面”之后，命题（2）与命题（2b）也兼容：思维语言的概念库决定着词汇概念的可能范围，而这样的词汇概念一旦选定，就会反过来决定我们用来解决非语言问题的概念。命题（3）是命题（1）和命题（2）的结论（Gumperz and Levinson，1996：25-26）。

二、霍皮人的宇宙观

原本学化学工程、后从事火灾保险工作的沃尔夫，有机会与著名语言人类学家萨丕尔接触，开始研究美洲印第安霍皮语，为他的语言相对论奠定了理论基础。在《论语言、思维和现实》收录的18篇论文中，绝大多数都涉及或者主要论述霍皮语以及霍皮语反映的霍皮思维方式和霍皮宇宙观（世界观）。可以说，萨丕尔—沃尔夫理论的重要基础研究之一是关于霍皮语的研究。

沃尔夫在《美洲印第安人的宇宙模式》一文中指出，美洲霍皮印第安人的时空观不同于西方，霍皮语没有相应的词汇、语法形式、结构或话语表达西方语言中的“时间”；霍皮语不表达西方语言中的“过去”、“现在”、“未来”，不表达“持久”、“永久”或时空意义上的“运动”。然而，霍皮语不是没有时空观，而是把时间观念和空间观念合一，就像列维—布留尔描述的“互渗”^[2]（Ley-Bruhl，1985）。不过，有些族群（不一定是“原始的”）的确以“集体表象”解释世界，把感情、运动、理性、主观、客观融合在一起，形成“互渗”（列维—布留尔，1985：72-73）。另一个有趣的例子是中国气功和天人合一的思想，意念极其重要——心想事成。东方宗教有一个信条：信则灵，不信则不灵。

霍皮人这种与英欧人不同的分类和认知方式并不影响他们成功地“解释和描述宇宙中所有可观察到的现象”（沃尔夫，2001：26）；他们的世界观同样抽象，但不同于古典牛顿力学的“形而上学”。根据西方的时间和空间观念，空间是静止的、三维的、无限的；时间是运动的、一维的、流动的；时间和空间是互相独立和客观实在的两个方面；流动的时间可三分为过去、现在、未来（沃尔夫，2001：26）。与此对照，霍皮人的世界观有两大形式，一个可称为“已呈现的”（manifested），另一个可称为“呈现中的”（manifesting）或“未呈现的”（unmanifest），前者相当于“主观的”，后者相当于“客观的”。用西方的时间观分析，霍皮人的客观即已呈现的宇宙形式，它不分过去和现在而包括所有能感觉的东西，但不包括将来。将来属于呈现中的主观宇宙形式，包括内心（人类之心、动植物之心、自然状态背后和内部之心）事物（沃尔夫，2001：27）。霍皮人的“呈现中”是充满精神、思维、感情的“未来”，它注定要实现，它从霍皮人之心涌现，“已经以活生生的、心理的形式与我们同在”，“由主观变为某种程度上的客观结果”；“这些原因过程中的实体‘将要到来’，或者他们（霍皮人）‘将要来到’它们”（沃尔夫，2001：28）。霍皮语tun︶tya表示宏观意义，可译为“希望”［“它正在希望的行动中”，“它希望”，“它被希望”，“它（被）满怀希望地憧憬”］，反映了霍皮人的主客观二元思想，是他们宇宙哲学的结晶（沃尔夫，2001：29-30）。也许tun︶tya一词相当于我们熟知的“意念”，以心理的形式“逼迫或进入”已呈现领域，从植物生长、云集雨聚到农事庆典、建筑设计，这种意念由主观进入客观。

微观的霍皮世界由事件或“在事件中”构成，而事件又分为主观事件和客观事件两种，客观事件可以感知，表现为轮廓、颜色、运动等，主观事件表达的是无形的强度因素的变化：“渐渐远去”、“渐渐成长”、“渐渐扩散”……每一个呈现物都有它的本性，有内存的持续力量，“即它成长、衰落、稳定、循环或创造的力量”（沃尔夫，2001：134）。现在呈现的事件都有它们的先前准备，事件的发展取决于已有的准备和“正在进行的准备”。“霍皮人强调的是世界的这个准备中或正在被准备的方面，它构成了霍皮人眼中‘现实的性质’，正如在我们眼中，现实的性质是‘物质’或‘东西’”（沃尔夫，2001：135-136）。

霍皮人没有客观意义上的空间，只有主观空间，它象征性地维系于天地之间，如同纵向的“主观轴”。客观世界由每个主观轴伸向各个物理维度。霍皮人用客观世界的距离表示西方人说的“时间”，表示事件之间的时序，他们通过操作意义（过程）把握客观领域中的时间和运动，把握事件之间的关联程度。一句话，时间和空间在事件中统一起来。这样，当西方人说某事与另一事相隔久远时，相当于霍皮人说这两件事之间“许多周期性的物理运动发生于两件事之间，以至跨越了相当大的距离，或者以其他方式在两事之间积累了大量的物质”（沃尔夫，2001：31）。遥远的甲村和眼前的乙村会不会“同时”发生某事件？霍皮人不会提这样的问题，因为提这种问题的前提是时间与空间分离，各自独立，而霍皮世界观的时间和空间是合一的。在霍皮人看来，距离观察者越远的事件，它发生的时间也越远（如果一定要使用西方的时空概念来描述的话）；距离越远就越“过去”（从主观角度需做更多努力才能达到它）。

“霍皮语偏爱动词”，喜欢把事物看成事件，是过程，远处甲村客观上发生的事只有经过一段空间距离才能被“这里”感知，距离越远，感知就越靠后，（西方意义上的）时间也就越久。因此，两个有距离的村庄不可能同时发生某事件，即“如果某个事件不是发生在‘此地’，就不可能发生在‘此时’；它只可能发生于‘彼’地‘彼’时”（沃尔夫，2001：31-32）。

三、特殊与普遍的相对性

世界统一于物质，这是普遍性的基础；人类的心理一致性也建立在世界的物质性上。但是这种最高抽象并不能解决人类如何认识世界和解释世界的问题，即不能解决“中层”以下的问题。更何况人类还没有认清世界物质性的一面，科学也大多借助假说、理论、实验、证明的手段，不同流派有不同的结论，世界的真正本质仍有待于进一步揭示。人类认识世界只能通过各种途径的互动来实现，语言是互动的成果，是互动的手段，也在互动中存在，即在使用中存在。意义也不例外，它是人们社会关系的产物，正是基于这一点，语言和意义才有一致性。如果有语言普遍性的话，那它只能建立在互动这样一个普遍性上，其余只能是相对的，因为每个群体、每个个人时刻都在经历不同的心态，有不同的记忆，他们周围的环境也在发生变化，他们对这些环境的认识和解释也不尽相同。所谓的文化模型只能是“家族类似”。

汉克斯（Hanks）、哈维兰（Haviland）、奥克斯（Ochs）、贡佩斯和莱文森等学者认为，世界观不是语言所固有的，语言不能脱离语用（Gumperz and Levinson，1996：230）。汉克斯指出，意义（包括字面意义）来自语言形式和环境的融合（Gumperz and Levinson，1996：232）。奥克斯指出，语言的习得和社会—文化能力的习得，不是各自独立的发展过程，也不以对方为发展的前提条件。这两个过程从我们呱呱坠地就交织在一起，互助互利（Gumperz and Levinson，1996：407）。

多数学者认为，萨丕尔—沃尔夫假说，尤其沃尔夫“语言习惯决定思维习惯”的观点，属于不可论证的命题。其实，沃尔夫本人也是在思维和语言互动的基点来讨论语言相对论的，而且他也强调语言的使用，认为说话本身意味着“使用一种复杂的文化结构”（沃尔夫，2001：36）。他说语言研究能够帮助我们理解神秘的思维，可以显示思维形式如何受到无意识的语言固定模式的制约，因为思维是用语言进行的（沃尔夫，2001：255-256）。严格地说，语言相对论本应当研究语言如何显示思维、语言与社会—文化如何互动，而非直截了当地研究谁决定谁。耐人寻味的是，学界迄今未能就语言和思维的关系达成共识。此外，语言和范畴的关系是什么？范畴和思维的关系又是什么？语言、思维、范畴三者加到一起之后的关系又是什么？它们之间发生什么关系？这些问题仍未得到解决。

最近学者对语言相对论的兴趣主要建立在重新解释和修正、补充的基点上。如果说萨丕尔尤其是沃尔夫把语言、范畴、思维、现实等看作是互相依存、互相渗透的对立统一体的话，现代研究者则多把它们看作是发展变化的过程，强调随机、变化和创造。同时，也有学者提出新的概念术语，从新的角度讨论相对论。

汉克斯认为问题的关键不在于语言形式和语言使用如何决定人们的思维和体验，而是它们在何种程度上影响这样的思维和体验（Gumperz and Levinson，1996：234）。说玛雅语的人用绳子在井里“钓”桶，当绳子一端的铁钩碰到金属并且有沉重感的时候，他就会说hé？eleti？b｀e？，意为“有了（感官的感觉）”。同样的短语也用来说视线以外的烟火和从视线外开过来的汽车的声音。也就是说，原本指听觉和间接的触觉与实际的指示用法并不一一对应（例如视线外的烟火）。这样，我们通过玛雅语的例子看到，原本相对独立的语言和社会—文化场景在具体的操演当中结合到一起（Gumperz and Levinson，1996：243）。菲尔莫尔（Fillmore）更提出了“框架”（frame）的概念：“框架”是词汇集合（set），它的成分可以标指（index）某类行动或概念的整体（Gumperz and Levinson，1996：243）。所以框架是一种图式（schemata），它不是语言内部的东西，而是语用环境中社会、文化和自然要素的一种（Gumperz and Levinson，1996：244）。由此推论，玛雅语的语法成分不取决于该语言的“内部规律”，而是取决于它的外部使用。

斯洛宾（Slobin）提出用“思维”（thinking）代替“思想”（thought），用“说话”代替“语言”，强调其中运动、变化、随机的因素（Gumperz and Levinson，1996：71）。哈维兰（Haviland）对Tzotzil语指示词的“移位”（transposition）现象进行分析，也充分证明了外在的社会知识、文化习惯乃至手势对使用和理解这类指示词的重要性（Gumperz and Levinson，1996：271-323）。

其实，从总体上说，语言并不像我们通常认为的那样稳定，因为它首先要服务于社会交流，而社会交流一定会反映社会发展和变化。其次，语言本身也会因个人、群体和社会的创造性、随机性而有所创新。最后，语言与社会一样，处在不断的历史过程中，历史是“河流”，不是“湖泊”。正如洪堡所说，思维的本质在于反思，是思维者对思维内容的反思；同时，语言与反思直接相关，与第一个反思同时发生。人之初，世道混沌，“客体为主体所吞噬”，但人终于觉醒，词与人的自我意识一道出现了——“词仿佛是人给予自身的第一个推动”（Humboldt，2001b：1-2）。语言要从属于人，人的能动性决定了语言的活跃；人的历史必然包括语言的历史。

语言研究要讲“学科相对论”，即不同学科有不同学科的规则，它们的普遍性只存在于哲学层面，在中层以下只能相对而言，有明确的学科界限。尽管学界都鼓励跨学科研究，但真正做到的并不多。跨学科研究只能立足于方法论上的交流，哲学观上的交流。结构主义、普遍规律是狭义语言学的中层基础；互动主义、特殊规律是社会文化人类学和社会学的中层理念（结构主义人类学除外）。当然，在哲学层面上，所有学科都在追求普遍规律，否则就失去了学科发展和交流的理论平台。