时间语言空间语言属于什么语言

第四节　时间和空间

时间和空间是语言人类学的重要课题。不同文化的时空观会有不同表达，有时会截然对立，例如沃尔夫提到的霍皮的时空合一的观念。^[25]当然，随着全球化和信息数字化的发展，各个语言之间的交流已经变成“常规”，语词、概念乃至语法借入也不例外。

一、时间

来自西方的“现代化”首先是“时间现代化”，工资要计时，计划生育要计时，人寿保险要计时，就是坐牢也要计时。然而，这种计时并非唯一，世界上还有大量其他方式的计时，中国的农历就是一种广为人知的非西方历。不同的时间观是否代表了不同的思维？如果让沃尔夫说，时间观离不开语言观（离开语言的思维是不可思议的），时间观不同就是语言观不同，语言观不同就是世界观不同。不过这类大而化之的说法不容易求证，比较稳妥的观点应当是：人类语言、思维方式、世界观在一定层面上有共性，人类的认知潜能也有共性；在中级层面上各个人类群体（不一定是民族或族群）的语言观、思维方式和世界观肯定有不同，但这种不同不纯粹是语言决定思维还是思维决定语言的问题，而是语言、思维方式、世界观和客观外界及历史记忆互动的结果，并且处在不断的调整、变化之中。只有这样理解，我们才能解释跨语言、跨文化的翻译和理解可能性。不同民族、不同族群、不同群体的人，只要有机会互动交流，应能克服原有的“障碍”，彼此理解，新建一个交流的平台，这是由人类认知和生理潜能的一致性决定的。当学者们讨论“原始思维”、“前逻辑思维”的时候，必然要先按照“现代思维”的逻辑对解释对象进行“同构”，即进入对方的思维模式中，然后才能加以解释和讨论。既然按照“现代思维”的逻辑能够完成这样的“同构”，既然这样做的结果是比较成功地理解了“原始思维”和“前逻辑思维”，那么，所谓“前逻辑思维”也就不成立了，至多为临时的说法，因为人类的思维都有共同的逻辑，有了共同逻辑才能互相理解，只是表达风格或象征方式不同而已。

但是，人类学最关心的是“时间如何被社会文化所建构的问题”（黄应贵，1999：1）。时间不仅建立在自然韵律上，也建立在现象学经验上，前者在自然生态和生产劳动中产生，后者是对过去、现在、未来时间的体验（黄应贵，1999：2）。如台湾布农人以实践时间维系自然时间和时间经验，由实践达到对主体的肯定、升入不灭之境的个案，以及景颇、载瓦、侗人由做活、做人、社会繁衍连接自然时间和现象时间的个案，终于超越盖尔（Alfred Gell）之现象学时间—自然时间的二分法，从而直接讨论现象学时间的本质（黄应贵，1999：2-3）。这种现象学时间—社会实践—自然时间的三分法，有利于把历史（记忆）、权力、嬗变、认同（身份）等具有能动作用（agency）的内容纳入进来，为时间研究注入活力。

中国古代的计时方法不仅反映当时的人们对自然尤其是天象的观察，不仅反映直观的“体查”，更反映了内容丰富的社会实践、历史记忆、日常信仰、人生价值和道德规范，因而是上述现象学时间—社会实践—自然时间的“三分归一”。中国农历以干支生肖为基础，记录岁月，辅助农时，记忆历史。“戊戌变法”、“辛亥革命”等著名历史事件，迄今以农历的称法传承于世。

中国古人用十位天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）与十二位地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）相配，形成“六十甲子”，记录年月日。由三个六十甲子可推得一百八十年，称为“三元”。在这三个六十甲子年中，第一个是“上元”，第二个是“中元”，第三个是“下元”，“风水学”由此推出“三元运气说”（亢亮、亢羽，1999：40）。

古人用天干记日，用地支记月、时，用天干与地支配合记年。

地支与月份、钟点对照表

（参见亢亮、亢羽，1999：39）

六十甲子干支纪年表

古代中国的理想能人，上观天象，下通地理，如《三国演义》中的诸葛亮是“时间专家”，通晓战争的节律和进攻的良机。有趣的是，诸葛亮字孔明，表日月之光，与汉字“朝”、“暮”、“昏”、“晨”等“计时字”同构一个语义场。在《三国演义》第五十回《诸葛亮智算华容　关云长义释曹操》中有诗曰：“曹瞒兵败走华容，正与关公狭路逢。只为当初恩义重，放开金锁走蛟龙。”关羽这种义气之举早为孔明算定：“亮夜观乾象，操贼未合身亡。留这人情，教云长做了，亦是美事。”（第四十九回《七星坛诸葛祭风　三江口周瑜纵火》）这样，天象与为人、事件、命运、时机连成一体，成为中国传统人观和世界观的一个组成部分。诸葛亮去世时也有天象表现：“即说司马懿夜观天文，见一大星，赤色，光芒有角，自东北方流于西南方，坠于蜀营内，三投再起，隐隐有声。懿惊喜曰：‘孔明死矣？’”（第一百零四回《陨大星汉丞相归天　见木像魏都督丧胆》）从生辰八字到自然风水，都表现了以实践和操演来赋予意义的中国古代“时间系统”。

中国侗族社会生活有多重时间组成的节律，各有分工：有根据糯稻、鲤鱼的成长计算的生产循环时间，有通过婴儿命名再现的人生时间（生物时间），有在各种仪式中用物物交换表现的交换时间；生产时间把社会文化融于生产实践中，生物时间追求家庭和社会的繁衍，交换时间则力图超越死亡、摆脱生物时间的限制，让个人、家、社会绵延不朽（黄应贵，1999：4-5；林淑蓉，1999）。居住在中缅边境中国一侧的景颇人和载瓦人，分别以象征不朽时间的“竹”（景颇）和象征自足家屋、实现不朽时间的“榕”（载瓦），来促进社会繁衍，克服人总有一死的宿命（黄应贵，1999：5；何翠萍，1999）。景颇人和载瓦人按照气候变化分干季（10月—第二年4月，景颇语称ginhtawng（ta），载瓦语称cung/cung nam）和雨季（5月—9月，景颇语称lǎnam（ta）/yinam ta，载瓦语称zan/zan nam/mau wo yam），干季“做人”，雨季“做活”。人们在雨天犁田、播种、除草；他们在非雨天结婚、盖房、送葬。干季“做人”贯穿于物品交换、仪式、庆祝活动，为展演重要的生命仪礼服务。“通过这些生命仪礼的形塑，景颇与载瓦期待完成其‘人’的理想。这个做人的完成，在景颇与载瓦共有的最重要的一环是能够通过婚姻将从外而来的‘女性的事（生产力）’——以种子及裙子为表征——包藏入‘男性的事（生产力）’——以男性所编的篮子与所盖的家屋为表征——之内，并把女性的‘做活的事（生产力）’转移为男家所支配”（何翠萍，1999）。命名制与时间观的结合，表现了一个族群特有的社会记忆。例如藏族实行生辰命名，以纪念婴儿的出生日期：“次松”（藏历初三出生）、“次杰”（藏历初八出生）、“觉阿”（藏历十五出生）、“巴桑”（周五出生）、“拉巴”（周三出生）、“南冈”（藏历月末出生）（王贵，1991：43-44）。贵州巫脚交苗族，实行季节命名制：春夏两季出生的男性取名田、塘、桥、菌、金、银、铜等，女性取名花、田、开、果、菌、菜、谷子等；秋冬两季出生的男性取名橙子、岩石、房子、宝物、鼓、冷等，女性取名为水、竹、贵重、宝物、泉水、年、滑等（徐一青、张鹤仙，1987：80）。

随着人类接触范围和频率的空前扩大和提高，许多非西方地方群体使用一种以上的历法纪年。中国的汉族和其他“汉字文化圈”族群在使用“公历”的同时，也使用“农历（阴历）”，伊斯兰族群也同时使用“公历（阳历）”和“伊斯兰历”。此外，在广大农村，以直观的生产活动、日常生活计时，也很常见。单就汉语来说，就有“抽一袋烟的工夫”、“烧一炷香的工夫”、“鸡叫的时候”、“一顿饭的工夫”、“太阳升起三竿高”、“（月）盈”、“香客”、“打更”之类的与计时或计时工具有关的说法。多重历的使用有其重要的社会意义，表现了历史记忆和权力阶序。国家大典要用公历，农家耕种用农历或地方“说法”，少数民族还有“民族说法”。

由于生活环境和社会体验的不同，人们在表现和解释时间的时候，有不同的侧重点。台湾阿美人以仪式再现时间，日本人则借助阳历上标出的日常活动予以再现，汉族人依靠阴历来择日，欧美人通过教会做礼拜（黄应贵，1999：3-4）。台湾阿美人原来的社会生活最大单位是村落，有年龄组织，有村落首长制度；村落是集体防卫、集体农耕渔猎、集体举行仪式、共担罪责等功能的单位。但是，“随着国家行政、资本主义经济等外在力量的侵入，村落原来的自主性逐步衰退，并渐渐纳入而成为大社会的一环”（黄宣卫，1999）。现在的阿美人已经接受外来的时间观，有月历、日历和时钟，上学、去卫生所、举行祭祀等，都要考虑“标准时间”。“事实上，在当前的村落生活中，掺杂了不同的时间观，而这样的时间观与阿美人的文化认同以及异族观皆有密切的联系”（黄宣卫，1999）。阿美人的传统时间靠观察日月、潮汐、鸡鸣、农事、祭奠等来计算。在日本人占领时期，冬季村落年中行事也增加了日本人提倡的阳历元旦活动。日本人重视对阿美人进行“时间”教育，让他们认识钟点，告诉他们一年有12个月，一个月有30天，一个星期有7天，一天分24个小时，1小时有60分钟，1分钟有60秒，阿美老人称此为toki no dipog（日本时间）。Toki是日本语“时间”的意思，在阿美语中这个词分别表示钟表和时间。日本时间只用于学校。日常生活中用阿美人自己的时间：小学生放学时正好是主妇们做晚饭时间，她们就把这个时间叫作pinokayan no mitiliday（学生放学回来的时刻），星期天学生不上课，阿美人称为paaliwasan no mitiliday（学生休息日）。抗战期间，日本人强化时间教育，在会所安置大钟，强行给各家推销挂钟，这种强权推行的“日本人的时间”在意义上与“汉人的时间”、“欧美人的时间”不同。台湾光复后，“民国时间”（汉人的时间）在各种会议上成为标准，欧美基督教、天主教代表的“欧美人的时间”也在教堂礼拜中成为标准。同时，传统时间在日常生活中仍然有用。这样的多重时间制“事实上隐含着村民对不同时期与不同优势民族接触的历史经验”（黄宣卫，1999）。

在许多社会中，时间的流动与循环可以共存，是同一个时间观的两个方面。在亚马逊河流域西北部的巴拉萨纳（Barasana）社会，男性按父系认同，世代相传，祖先的过去和后世的现在组成连续体，沿着这条父系纽带，生者越来越远离祖源的创造力；女性是父系外婚群之间的交换对象，她们有经血周期，是象征了循环与交替的时间（Hugh-Jones，1979；Barnard and Spencer，1996：548）。在巴布亚新几内亚的乌梅达（Umeda）社会，每年都举行ida再生仪式，标志九个月周期的结束。仪式上的角色要事先由村民们安排，长幼有序，个人在其中体验到的是线性经历，不可逆转。因此，尽管ida仪式是年度循环的一个环节，但对于个人来说，它也标志了不可重复的自我成熟阶段（Gell，1992；Barnard and Spencer，1996：549）。

二、空间

关于空间，学者有不同的看法，有的认为“空间”是非独立的，是“行动的媒介与结果”，是社会活动和思维的工具，也是思维的模式；有的认为“空间”是独立的，因为“人类的空间组织有其普遍的结构存在”，有其确定的内存逻辑，是可知的；也有的试图综合以上两种观点，一方面同意“空间”是独立的和有自身逻辑的，另一方面也强调它要“与其他社会文化现象或要素必须共同一起运作而不可分，尤其是与人的活动不可分”（黄应贵，1995a：2-3）。

结构主义主要考虑空间，不大关注时间。但是，正如布尔迪厄（Bourdieu）所批评的，结构主义在分析礼物交换的时候，认为送礼和还礼的背后是抽象、共时的“交互律”（law of reciprocity）在起作用，这是错误的；相反，起作用的应当是当事人的政治判断和操作，什么时候送，什么时候还，是有讲究的。当事人只有作好判断，才能掌握时机（Barnard and Spencer，1996：549）。

不过，沃尔夫已经指出，霍皮人的时间观和空间观融合在一起，在他们看来，距离观察者越远的事件，它发生的时间也越远；距离越远就越“过去”。在霍皮语中事物是过程，远处经过一段空间距离才能被“这里”感知，距离越远，感知就越靠后。因此，两个村庄发生事件先后间隔，取决于它们之间的距离。某事发生在“此地”本身已经蕴含发生在“此时”；同样，如果它发生于“彼地”，那也就蕴含了“彼时”（沃尔夫，2001：31-32）。同时，他又指出，霍皮语和西方主要语言在“空间”概念上没有很大区别，因为人类对空间体验的形式基本相同，与语言无关，“格式塔心理学家的视觉实验好像证明了这一事实”（沃尔夫，2001：147）。^[26]也就是说，人类对空间的认知有生理和心理共同的物质基础。许多学者都认为，人体的生理结构（解剖）对空间认知有非常重要的作用。人类以自己的身体为中心，以三维认知空间；这三维中有两维是横向的，一维是纵向的。我们以自己受地球引力作用而直立的姿态认识了上下关系，根据我们自己身体解剖的前后两半和左右两半，认识了不对称的前后关系和对称的左右关系（Foley，1997：215）。

不过，一些在荷兰做研究的学者还是坚持语言决定空间认知。他们的语言材料来自澳大利亚、南亚、大洋洲和中美洲。这些语言，尤其是澳大利亚东北部的Guugu-Yimidhirr语，不用相对空间位置如“前后”、“左右”表示方位，而是用绝对方位词“东（naga）”、“南（dyibaarr）”、“西（guwa）”、“北（gunggaarr）”。Guugu-Yimidhirr的使用者事无巨细，全都用“东南西北”表示他们的位置，并不注意相对于自己或他们前后左右的相对位置（Haviland，1993：3-45；Foley，1997：216-217）。或者说，以Guugu-Yimidhirr语为代表的认知文化使用“大参照系”，其他文化用“小参照系”。假如我们带Guugu-Yimidhirr朋友上中央电视塔的旋转餐厅吃饭，先找到一张餐桌面朝南坐下，筷子放在我们右侧，按照Guugu-Yimidhirr朋友的说法是放在了“西面”，不是“右侧”；然后餐厅旋转了一百八十度，我们和Guugu-Yimidhirr朋友都已经面向北，对我们来说筷子还在我们的右侧，但对Guugu-Yimidhirr朋友来说，筷子已经转到了“东面”。如果有位实验心理学家走上来让我们“复原”筷子的位置时，我们会感到莫明其妙——它们不还在原来位置上（右侧）吗？于是我们最多摸摸各自的筷子，并不改动它们的位置；可是，我们的Guugu-Yimidhirr朋友二话不说，把筷子从他的右侧放到左侧，也就是它们原来的位置——“西面”。从语言—文化习惯上说，这两种做法没错，Guugu-Yimidhirr朋友用的是“大参照系”（方位“东南西北”），我们用的是“小参照系”（我们的身体、餐厅、桌子、筷子等）。哈维兰（J．Haviland）、莱文森（S．Levinson）、布朗（P．Brown）等学者都做过这类实验（Foley，1997：215-229）。

各种语言对空间“细部”的处理不同，表现各种语言所代表的文化对空间特点的不同侧重。汉语说“穿衣戴帽”，英语只用put on。汉语的“挪”、“拖”、“抻”、“拉”、“拽”、“拎”、“提”、“搬”、“抬”、“扛”、“背”等动词，生动地表达了身体部位和被移动物体之间的受力关系（接触面）的细微差别。这些词汇除了表示物体位移的主要意思以外，还传递关于“重量”、“速度”、“节奏”、“身体部位”等“弦外之音”（标指index）。例如，“挪”表示“有重量”、“非连续的移动”；“拖”表示“有重量”、“有摩擦的连续移动”；“拉”常表示“用手”；“背”表示“用背”；“扛”表示“用肩”等。

既然人类的身体对认识空间至关重要，表示“本我”、“他我”及其相对位置的代词概念与空间概念就有密切联系。“我”和“你”的关系对立，统一在一个抽象的空间领域。这里有两个例子可以说明：一是方位概念总是与三个代词同时出现，结果是方位概念可以代替代词概念，但二者在语法上仍然有明显的区别；二是方位概念变成了真正的代词，是方位概念和代词概念混合的结果（洪堡，2001：283）。洪堡列举汤加语、日语和亚美尼亚语的例子来说明代词概念和空间概念的密切关系（洪堡，2001：283-291）。在汤加语中有三个表示位置移动的副词，分别与第一、第二、第三人称对应：mei与第一人称相配，“表示朝说话者的运动”；atū与第二人称相配，“表示从说话者到听话者的运动”；angī与第三人称相配，“表示从说话者到某个第三者的运动”。即便没有代词，这些副词也明确地起到代词的作用，告诉听者是我（们），是你（们），还是他（们）。日语用ko，so，a三个词表示说话者、听话者和缺席第三者的方位关系，且以复合形式（后加词缀音节-no和-re）出现：

ko-no，so-no，a-no；

ko-re，so-re，a-re

日语的第二人称代词是sonata，由sono与ata-ri（接近）缩合而成，字面意思是“在场的那个人”，后面又加介词，即sonata atari（在你、你们这里）。“也就是说，在此我们看到的是一个真正的第二人称代词‘你’，其基础是一个方位概念”（洪堡，2001：287）。日语konata的意思是“在场的这个人”（第一人称代词），但它也作第二人称代词出现，指比说话者地位高的人。sonata和konata都表示“阁下”。“相比，它们显得是第三人称代词，但却被当作第二人称使用”（洪堡，2001：288）。亚美尼亚语也有三个人称指示代词：ssa表示“在我这里的人”；ta表示“在你那里的人，在听话者那里的人”；na表示“在他那里的人，在第三者那里的人”。在各个语言中，一些辅音既表达人称，也表达空间关系（洪堡，2001：289）。其实在蒙古语中也有类似的例证：辅音t同时表示第三人称（ter）和方位（ter）；第二人称单数是chi，尊称是ta，复数是ta（den）。蒙古语表示距离说话者较远时，把音节加长：ter—teer。

中国古代夏商时期的人多行“干支名”，用方位词取名，是一种“天人合一”思想的曲折表现：孔甲、武丁、盘庚、王亥、太丁、祖乙、外壬、小辛……汉代时的人名也多用元、长、次、幼、稚、少等次序字，象征社会空间的阶序化（纳日碧力戈，1997：62）。

其实，如我们一再强调的，许多语言—文化中的时间概念和空间概念不仅“互渗”，而且还融入哲学、伦理、审美、情感、阶序、规范等庞杂内容，在社会实践和历史记忆中不断复制、变化和发展。古代中国的干支五行观比较典型地表现了这样的互渗，具有深入研究的价值。按照杜正胜的观点，中国传统家屋塑造了中国人的伦理，而中国古代宇宙观培养了他们的行为规范和“吉凶休咎的信仰”；中国人的家屋和他们的行为规范及“吉凶休咎的信仰”“息息相关”；“内外”与“八方”是表现伦理观和宇宙观的传统居室空间的核心范畴（杜正胜，1995）。小到汉字书画，大到民居住宅，都体现“天圆地方”的观念（邱博舜，1995）。汉字书写讲章法，讲布白，讲险峻与平衡、阴与阳的对立统一；从字体上有平稳的颜体，有俊秀的刘体，有变化多端、法度无限的王（羲之）体，尤其是外圆内方的隶书和外方内圆的魏碑，是“方圆”思想的体现。方块汉字与方形城池绝非巧合，它们是同一种世界观的体现。

当然，文字书法毕竟属“纸上谈兵”，真正而全面体现“方圆”的，当然是中国建筑，它包容和概括了做人、做事、做文章诸要素。中国传统的院落布局或家屋方位体现儒家“内外”伦常规范，反映道家“八方”吉凶信仰（杜正胜，1995：214）。按照封建规范，男子居外，女子居内，（八岁）女子不出中门。根据风水“地理”之学，宅居地形有如下特点：

南北长，东西狭，富贵子孙。

左长右短，居之，少子孙。

东西长，南北狭，居之，初凶，后吉，不益子孙。

前阔后狭，居之贫乏。

右长左短，居之富贵。

前狭后阔，居之富贵。

（《重校正地理新书·卷二·宅居地形》，转引自杜正胜，1995：237）

中国自古传说共工与颛顼争帝，怒触不周山，使天柱折，地维绝。又有说法是天靠绳索维系，“二绳四维”使天悬而不坠。“绳”者，经纬各一，相交过中央之天极；“维”者，系四角之绳索。“绳”、“维”各缚于八柱上，称“八极之维”（杜正胜，1995：255）。这种古代“八方”观从未独立存在，而是结合干支分类，与计时法相通。这种“不会晚于春秋后期”的绳维观，把天体划为大圆弧，按“二绳四钩”把天体划成十二地支等分，其中子午、卯酉为二绳；丑寅、辰巳、未申、戌亥为四钩。“也就是北与南、东与西、东北、东南、西南、西北四个方位”（杜正胜，1995：255）。“八方”与二十八宿相配，二十八宿又分青龙、朱雀、白虎、玄武四象。天体的季节变化使之和季节沟通，由“八方”生“八风”，即“八节之气”应“八方之风”，古人“把想象的天体空间和实际的季节时间结合起来”：“八风”与星宿配合生成立冬、冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等节气，正应了“中国古代思维原有‘时间空间化’的传统”。不仅如此，由这种时空观还与道德观结合，生成“天道”、“天德”、“月德”，这些“时空之德”直接决定院落布局或家屋方位：按“德”方造房可获福，按“刑”方建屋则得灾。德阳而刑阴。每月的生气死气所在依二十四路之位对应循环，如下表：

（杜正胜，1995：261-262）

隋代式盘对此维系时空的“天人合一”作了上乘诠释：地盘有三圈，外圈有三十六兽，中圈有二十八宿，内圈有二十四位；天盘有三圈，外圈有二十八宿，中圈有二十四位，内圈有十二月将。“天盘配合时间而循环，地盘配合方位而固定，而整个式盘的运作，亦可意会出循环性与固定性互相为用的机制……循环性使这些项目在此框架中，周期性地轮流迁移”（邱博舜，1995：285-286）。

然而，文革代质，沧海桑田，但凡文化有继承，也有发展和变化，有时甚至是面目全非的断裂式发展和变化^[27]。

举例说，台湾玉山山脉北端的柬埔社布农人原来过着自给自足的生活，有自己的一套认知—生计空间，“没有固定的公共空间，也没有中心与边陲的区辨”。但是，从日本人占领期间的政权到国民政府，随着政治和经济体制的变迁，他们的这套认知—生计空间也发生变迁。据黄应贵调查研究（黄应贵，1995），传统的布农人过着自给自足的生活，“农耕、狩猎、居住，都可以发生在同一块的土地上”。他们的土地有三类：旱地（kaihoman）、猎场（hanubag）、宅地（建地，kat-asagan）。这三类地可以重叠，视需要调整，猎地上建房就成宅地，旱地有猎物也可以变成猎场。旱地属于首次举行“开垦播种祭”的那家人，即便他人无偿使用这块耕地，也须经这家人同意。猎场属父系氏族，外族人经允许可来打猎，但留下猎物的后腿。宅地“属”聚落，聚落成员有权在本聚落所属成员的旱地或猎场上建房，前提条件是“该地段以前没人盖房子并在屋内埋过人”。布农人建房有规定的程序，其中包括卜地的内容；家屋的结构富有象征意义，谷仓（patzilasan）是主要象征物，有它才算家。家屋的中柱（hau patzilasan）是主柱，内部空间分左（dannabili）右（dannasgau），象征个人：集体、失序：秩序、身体：精灵、女性：男性的二元对照。住房的屋顶（dadavin）和墓场（bazavugan）也有类似的象征意义，尤其屋顶，它象征人与天、与各种自然力和灾疫进行调解的中介。客厅、饭厅和坟场可以占有同一空间，但它们在象征体系中有明确区分。

1943年日本人占领期间的政府开始强迫柬埔社布农人种植水稻，开垦水田的过程中“自然没有经过任何梦占之类具有转换作用的‘仪式性’活动”；共同开发的水田“按人口分给各家固定使用”。为了开发水田，“不但沙里仙社的居民被迁至柬埔社而得另建家屋，原住柬埔社斜坡（即今教会上方的斜坡）上的居民也被迫移至靠近水田的平坦地区重建家屋”。这种开发和人口迁移造成当地象征—生计空间的变化：谷仓消失，增加了厕所、浴室，外人也可以随便进入厨房饭厅，固定的水田打破了原三类土地重叠的格局，象征体系内各对立因素之间的转换关系消失，出现中心与边缘象征关系。“土地、家与聚落三个层面之间的内存一致、连接性已被破坏”，原有的性别象征系统也不复存在。

20世纪50年代初期，柬埔社有了经济作物，由汉人移民种植传入；1966年，布农人开始种番茄；到1969年，“资本主义市场经济的机制已经在柬埔社有效地运作”。柬埔社还通过基督长老会解决劳力、资金和营销问题。土地成为可买卖的商品，完全打破原有土地价值观，布农人之间、布农人和汉人之间都发生了土地买卖关系，汉人工匠被请来盖钢筋水泥房：没有了谷仓，厨房、饭厅、浴室等又重新纳入原家屋主体内部，纵深加大，在格局上有了分家准备；家屋的社会性别意义有了变化（女性在家内活动，男性在聚落、教堂活动），“具有阶序性不平等关系的男/女象征符号则被发展延伸”；家已经附属聚落，不复独立。此外，1980年以后，汉人开始进来开店，观光旅游业出现；个人能力的意义超过家系繁衍的意义；教堂成为新的公共空间和象征，基督教成为支配性信仰，传统信仰被视为迷信；基督教的阶序观与布农人的平等观发生冲突。

1985年，“玉山国家公园”成立，柬埔社归其管辖，狩猎和砍伐受到限制。此间又有汉人引入茶叶种植，茶厂出现。布农人开始种茶，收入增加，新房增多。这里，“纯粹布农人社会开始消失”，家又开始自主独立。汉人的风水观也出现了。有布农人家全在平地工作，为了平衡精神需要，在柬埔社建房，节假日返回时居住，主要是情感象征和认同。1991年新中横公路通车，“使柬埔社与台湾大社会得以更加紧密衔接”。这个时期，二层楼是新建家屋的主要形式，原有“前后”的重要性正在让位于“上下”的重要性，原有“房顶”的象征意义得到加强，家屋男女共建的观念又得到强调，政府调控力增加，人口流动的范围增大，原有土地、家、聚落的互换衔接“几乎完全断裂”。总之，“外在大社会的制度”运用政治、经济手段，以及当地人象征空间的符号转换和他们对新物质空间及其知识的接受，“来逐步建立它的优越性与宰制”。

在“数字化生存”的今天，发达国度的人们开始步入“虚拟空间和空间”，电脑购物、无纸交易、网络黑客等，都让人们放眼世界，面向未来，有的还在月球上购买土地。可以想象在月球上看风水、盖房子是什么光景、什么感觉！不过，人类的时空观一定要随着社会实践和社会事件而发展变化；同时，也不可低估时空观的反作用。

【注释】

[1]转引自Gumperz，John and Stephen G．Levinson 1996：1-2。

[2]我们并不同意把互渗作为“原始思维”的主要特征，因为没有任何语言或思维是“原始的”；同时，人类思维普遍有“互渗”特征。

[3]转喻指“部分代表整体”，转喻的代号是它所代表事物的一部分或者与之关系密切的东西，例如“烟指示火”中的“烟”既包含代号，也包含转喻关系。与此相对应，隐喻指分属于不同文化脉络的两个事物之间的类似（类比）关系，例如用王冠作为啤酒的商标。“转喻表示邻近，而隐喻则取决于类似”（《文化与交流》，第2-13页）。

[4]“组合”（syntagmatic relation）在索绪尔的《普通语言学教程》中，指以语言的线性特征为基础的词的排列关系，又译为“横组合关系”；它总是由两个或两个以上的连续单位组成。“聚合”（paradigmatic relation），又称“纵聚合关系”。聚合是一种联想关系（association），它指在话语之外，某些有共同点的词会在人的记忆里集合起来，形成有各种关系的词汇群。组合关系是现场的，以连续单位的构成长度为特征；而聚合关系是不在场的，它把非实际出现的单位组成记忆系列。若从严格的语言学定义出发，那么，在一个句子里，一个词与其他词有组合关系，与可在本句中替换它的词有聚合关系。例如：
　　
　　参见杰克·理查兹等编著：《朗曼语言学词典》，刘润清等译，山西教育出版社1992年版，第329页；索绪尔著，高名凯译：《普通语言学教程》，商务印书馆1982年版，第170-171页。

[5]参见爱德蒙·利奇：《文化与交流》，郭凡、邹和译，广州：中山大学出版社1990年版，第12-13页。

[6]《文化与交流》，第14页，有修改。

[7]以上语言学观点主要来自20世纪50年代的心理语言学（psycholinguistics），它与认知人类学有密切关系。自20世纪60年代以来，心理语言学形成了三个流派：联想派（associationist approach）、内容派（content approach）、程序派（process approach）。联想派的代表人物有奥斯古德（C．E．Osgood）、斯金纳（B．F．Skinner）、斯塔茨（A．W．Staats），他们认为，人的语言行为是后天习得的，并非天生；语言行为也不是人类独有；只有能观察到的材料才能成为语言；语言是通过联想学会的，学习语言是一个“刺激—反应—强化”的过程。内容派的代表人物有乔姆斯基、卡兹（J．J．Katz）、米勒（G．A．Miller），他们认为，人的生理结构规定着语言内容，他先天就具备“语言习得机制”；语言有特殊性，只属于人类；语言能力不同于语言运用，语言能力是有关语言原则的知识；人靠天生就存在于语言习得机制中的语言知识来掌握语言。程序派的代表人物有斯罗宾（D．Slobin）、福多（J．A．Fodor）、皮亚杰（J．Piaget），他们认为，人先天有可以输入语言材料的认知机制；语言行为有不同于其他行为的特殊性；语言能力和语言运用存在区别，但不应夸大语言能力的作用；儿童没有先天的语言知识，但可以通过启动加工语言材料的机制来获得。参见冯志伟编著：《现代语言学流派》，陕西人民出版社1987年版，第313-318页。

[8]族群科学一直是民族志的一个分支，它主要研究有关生物、动物、天文和其他相关方面的民间知识。

[9]语言学的布拉格学派把音位（区别意义的最小语音单位）进一步分析成“区别性特征”（distinctive feature），例如，［d］的区别性特征包括口腔（相对于鼻腔而言）、浊音（相对于清音而言）、齿音（相对于唇音、软腭音等而言）。此外，在语音学中，像男人/女人/儿童，公牛/母牛/牛犊所构成的对应关系，分别含有男的—雄性/女的—雌性；成年的/未成年的；人的/牛的特征。参见R．R．K．哈特曼、F．C．斯托克：《语言与语言学词典》，黄长著等译，上海辞书出版社1981年版，第68页。

[10]“聚合的”或者“纵聚合的”，指在一个结构中具有相同位置关系的形式之间的垂直关系。例如：
　　他喝葡萄酒。
　　他喝白酒。
　　他喝饮料。
　　其中的“葡萄酒”、“白酒”、“饮料”互相存在聚合关系。参见R．R．D．哈特曼、F．C．斯托克：《语言与语言学词典》，上海辞书出版社1981年版，第246页。

[11]罗姆尼从哈佛大学的社会关系研究系毕业后去斯坦福大学，然后又转到欧文大学。

[12]认知模型是肯尼斯·克雷克（Kenneth Craik）在20世纪40年代引进的概念，他在《解释的本质》一书中指出，生物具有关于外界现实和想象的行动的“小模型”。它能够试验各种选择，找出最佳者，利用过去的知识对现在和未来的境遇作出反应，在遇到紧急情况时尽量保证自身安全（Craik，1943：13）。

[13]有关文化模型的论述，参见Holland，D．and N．Quinn eds，1987。

[14]同前，Instroduction．pp．Ⅺ-ⅩⅤⅢ。

[15]柏林和凯提出区分基本颜色词的四条标准：（1）单词素，即不能从它的组成部分推衍词义；（2）词义不能被其他任何颜色词所包括；（3）其使用不限于狭窄的对象类别；（4）它对于操母语者有心理上的“突显性”（Berlin and Kay，1969：8）。

[16]该假说认为，语言结构决定人的实践结构，不同的语言具有不同的分类体系（包括颜色分类），同时也决定各个使用不同语言的文化有不同的世界观（本杰明·沃尔夫，2001）。

[17]“可编码性”为心理学术语，指表达的短时性与反应潜伏期的暂时性之间的一致性，以及操作中各个测试之间、各个受试之间的稳定性。

[18]原引基尼茨。

[19]括号中的符号和数字分别表示：F父亲；M母亲；B兄弟；Z姐妹；S儿子；D女儿；H丈夫；W妻子；P父母；C子女；G兄弟姐妹；E配偶；0平辈；＋1长一辈；＋2长两辈；-1晚一辈；-2晚两辈；y前置时表示“幼”，后置时表示比说话者自己年轻；o前置时表示“长”，后置时表示比说话者自己年长。

[20]恩格斯曾高度评价摩尔根，说他“重新发现了马克思在四十年以前所发现的唯物史观”，“发现和恢复了我们成文历史的这种史前的基础”（恩格斯，1972）。马克思很喜欢摩尔根的《古代社会》，研读并摘录了该书（马克思，1965汉文版出版者说明：3）。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，并加注说明“确切地说，这是指有文字记载的历史”（马克思、恩格斯，1972；Trautmann，1987：22）。人类学家卢伯克（Sir John Lubbock）高度评价摩尔根的《人类家族的血亲和姻亲制度》，认为该书属上乘，是多年来少见的关于人类进步的独创之作。参见Trautmann，1987。

[21]中国古代战国时期的公孙龙在《白马论》中提出“白马非马”的观点：“马者，所命名形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马”；即“马”表形，“白”表色，“白马”为二者结合，因而“白马非马”。他显然否定了通名与类名、一般和个别的关系，混淆了概念的不同层次。

[22]汉语里“高”和“上”等词有时用于讽刺：“高高在上”，“趾高气扬”。

[23]汉语里“低”和“俯”有时表示谦虚或类似心态：“低姿态”，“俯首甘为孺子牛”。

[24]可参考汉语中的“亲身”、“亲眼”、“亲自”之类的说法。

[25]不过也有人对沃尔夫的霍皮语例证表示怀疑，参见Setting the Record Straight About Native Languages：Language Complexity，http：//www．native-languages．org/iaq7．htm＃J12，accessed December 13，2009。

[26]请注意，此处沃尔夫持普遍主义观点，这一点对我们全面而真实地了解他的理路很重要，即他不是无条件的、彻头彻尾的相对论者。这里也表现了他的自我矛盾：既然空间概念与语言无关，那么，语言就不能决定“空间”。但“空间”是人类思维不可缺少的重要内容和形式，如果我们拿沃尔夫之“矛”攻他自己的“盾”，那就可以说“语言不能决定全部思维”，或者“语言至多决定‘空间’以外的思维”。

[27]这种断裂式发展和变化并不妨碍恢复、再生、再造和创造。