说话民族志

第二节　说话民族志

1962年，语言人类学家海姆斯发表了《说话民族志》（Ethnography of Speaking，Gladwin and Sturtevant，1962：13-53）一文，成为语言学、人类学、社会学和哲学之间新综合的序曲，说话民族志或交流民族志产生了。这个综合学科的理论基础包括社会学的互动分析和角色人为认同—区分、民俗学（人类学）的表演研究、哲学日常语言学派的理论、（Saville-Troike，1982：1-2）语言学的基本理论。但是，从后来的发展看，说话民族志成为人类学的一个分支。

说话民族志关心的是：我们要具备什么样的知识才能在某个言语社群（speech community）中进行适切的语言交流？我们如何学习这样的知识？这是培养交流能力的过程。这里所说的交流能力不仅是语言交流，还包括有关的文史知识、身体—社会记忆（康纳顿）、礼仪知识和特定的直觉与悟性。其实，在我们的日常生活中，所谓的语言交流距离词典规范较远，周围的环境和当时的人际互动，已经提供了词典不能提供的“暗示”和临场知识，看眼色可以行事，靠暗号可以行事，靠四周情况也可以行事。

语言的社会功能之一是“划界”，团结内部，排除外人。此外，语言还可以用来表达感情，发布指令，提出命题，抒情解意，分析抽象（如元语言）。

说话民族志的研究对象是言语社群。语言学家、社会语言学家和人类学家都对言语社群作过定义，内容有：使用共同的语言；频繁互动；共同的说话规范和习惯意义；共同的语言态度。不过，使用同样一种语言并不一定属于同一个言语社群；使用不同的方言也不一定就不属于同一个言语社群。例如，说西班牙语的美国西班牙后裔和同样说西班牙语的阿根廷人分别属于不同的两个言语社群；说不同方言的中国人认同一个言语社群（Saville-Troike，1982：17-18）。关于言语社群的定义，这里还要补充一条，那就是“共同的社会记忆”（Coser、A．Lewis，1992）。同一个言语社群的成员有共同的社会记忆，他们厚今薄古，推陈出新，创造性地、不断地发展社会记忆，使之适应当代社会潮流。同样是祭孔，现在的祭孔不同于古代的祭孔，甚至不同于辛亥革命前后的祭孔；同样是“炎黄子孙”，现在的“炎黄子孙”不同于抗日战争时期的“炎黄子孙”，因为祭孔和“炎黄子孙”要团结、要打击的对象已经不同。当然，一个社会内部的政治和历史的变迁，也会造成言语社群的相对变化。古代中国不存在西方式的“主权”观，它的边界不是按照严格的地理边界来划定的，而是采用“华夷之辨”的标准，入华夏者同之，出华夏者异之。后来，在19世纪，尤其是鸦片战争以来，西方的国民、国家观念和实践成为普世规则，中国也不例外地实践现代主权观念，在引进西方—苏联民族定义的同时，从“五族共和”发展出五十六个民族。民族边界的变化当然要导致言语社群边界的变化，国家的主流话语会让人们逐渐接受新的政治—社会定义，然后习以为常，传诸后代。如果我们再把香港、澳门和台湾的族群分类考虑进来，那么言语社群的定义就更加复杂。仅以台湾为例，那里有十个族群得到官方承认，这些族群和内地五十六个民族是什么关系？仍然视为“高山族”的分支？还是模糊地称之为台湾“原住民”？其政治寓意如何？这些都不单纯是语言文化问题，而是政治和法律问题。所以说，言语社群的定义必然涉及政治、经济等非语言因素，而语言人类学就是要在研究语言的同时，研究这些非语言因素如何与语言因素互动乃至“互渗”。也就是说，语言人类学不限于研究语言本体，它还研究语言的使用过程，研究为什么要使用，如何使用。

一、面子与“人观”

中国人好面子，日本人好面子，但凡人类都好面子，只是“好面子”“好”的方式不同。婴儿呱呱坠地，开始了终身学习做人的过程，其中“面子”至关重要，如何“有面子”，如何“长面子”，如何“不丢面子”，如何“看别人的面子”等，都是必不可少的生活技艺和社会知识。无论哪个社会，学习做人以学习说话开始，说话得体叫作“会说话”，否则是“不会说话”。在社会礼仪中，说话要“得体”，暗示人的身体也重要，即说话要配合“举止”，所以有“言谈举止”一说。这样一来，“人观”（即做人的文化）除了包含语言记忆，也包含身体记忆。戈夫曼（Goffman）把“面子”定义为社会成员的自尊和公众形象；“面子”通过言语来表现（Foley，1997：270）。按照戈夫曼的分析，“面子”主要表现为礼貌用语，是一套社会技艺，目的在于让每个在场交流的人感到自信（Foley，1997：270）。布朗（Brown）和莱文森把戈夫曼的“面子”分解为两个部分：“积极的面子”（positive face）和“消极的面子”（negative face）（Foley，1997：271）。戈夫曼把“积极的面子”解释为自尊和积极的自我形象，希望对方欣赏自己的人格；“消极的面子”是给对方留有余地，让人有不受胁迫的自由（Brown，1987：61；Foley，1997：271）。人们为了讲面子而借助礼貌用语的时候，会叙旧、讲交情、说恭维话（积极的面子，套近乎）：

照顾对方的兴趣和需要：“你看上去心情不好。我能帮你什么？”

用圈内的说法套近乎：“喂，哥们儿，借一块钱好吗？”

乐观情调：“你要不嫌乎，我可就来了。”

把双方都包括进来：“如果我们互相帮忙，我想我们会同舟共济。”

提议或保证：“你洗碗，我吸尘。”

夸张地关注对方，投其所好：“你的头剃得真棒！哪儿剃的？”

避免不同意见：“是，这相当长；肯定不短。”

开玩笑：“嘿，倍儿棒。”

（Brown and Levinson，1987：101-129）

消极的面子表现在说话人表示尽量减少麻烦或少强加于对方：

间接说话：“你能告诉我牛津大街怎么走吗？”

含蓄或请求：“东西好像是他拿的，没准儿。”

消极失望：“你肯定拿不出一千块借我，是吧。”

减少强加：“不远，过两条街就到。”

间接泛指：“希望我没冒犯什么人。”

“在客账上签字。”

“不准吐痰。”

抱歉：“对不起；这数儿太大——能借我一千吗？”

用复数：“我们遗憾地通知您……”

（Brown and Levinson，1987：129-211）

面子问题归根结底是做人问题，如何做人就是如何掌握社会技艺，其中大有文章。“人观”（即如何做人）反映文化，也构成文化的核心部分。文化不同，人观也不同。西方世界的“人观”把人看作是一个封闭的、独特的、整合的、有动机的认知世界，是一个充满意识、情感、判断、活动的能动中心，组成一个特点鲜明的整体，并与其他类似整体、与其社会和自然的背景区别开来，形成对照（Geertz，1983：59）。^[3]西方只是大千世界的一部分，还有许多文化占有非西方以外的天地，有自己相应的“人观”体系。以台湾兰屿为例，岛民的“人观”建立在一系列农耕、渔猎、梦境、空间的象征符号上，一个人不是封闭、自足的整体，而是和各种社会—自然要素或现象镶嵌在一起，形成共生关系。女性耕作，男性渔猎；产婆梦见槟榔要生女，梦见荖藤要生男，槟榔和荖藤“要一齐吃，味道才对”（陈玉美，1999）。从岛民的日常词汇可以看出人与工作的密切关系，看出个人如何在工作中得到定义。女人亦称为ipakatalili（制衣人），ipaka-意为“制作、生产”；男人亦称为ipakatatala（制舟人）。男人找对象，田再多女方也不痛快，“田多有什么用，他不会抓鱼，又懒惰，会没有菜吃”（陈玉美，1999）。按照岛上雅美人的说法，“勤劳的女人，每天去山上”，“没有船的人，不是一个真正的雅美男人”，“工作与人的成长、社会身份、社会地位密不可分，彼此相界定”（陈玉美，1999）。

二、称谓与社会

人的称谓（包括姓名）有深刻的文化蕴含，一方面体现社会记忆（或社会失忆^[4]），另一方面体现社会权力。在巴厘岛，社会成员要用六种“标签”立身：个人名、排行名、亲属称谓、从子名、地位称号、公号，可称为“人的定位符号系统”（symbolic orders of person-definition）（克利福德·格尔兹，1999：422-442）。巴厘人几乎不用个人名，因为个人名是一些无意义的音节，用来区别重名，“它在本质上基本是多余的”。个人名无文化意义，一个人生前只有他自己或几个同龄朋友知道它。排行名根据出生顺序获得，也用来区分同名，父母称呼子女、无子女的兄弟姐妹之间用这样的名字。巴厘人的亲属称谓属于人类学分类上的世辈类型，依照辈分划分亲属。亲属称谓把巴厘人置于观念结构中，不把父亲叫父亲，不把子女叫子女，而是按照辈分统称之，这对巴厘文化中的“人观”相当重要。这样，长三辈和晚三辈的人会共享同样的称谓，如曾祖和曾孙同称为kumpi。在这样的象征体系中，一个人向上与最远的前辈认同，向下与最远的后辈认同，并像对待活着的人那样与他们互动。个人名是秘密，排行名也较少用，常用的是从子名，即“某某的爹”、“某某的娘”、“某某的爷爷”、“某某的奶奶”。如果当爷爷的有了重孙，也不例外。夫妻关系是用生育子女来“浇铸”的，只有当父亲才有社会地位，单身不能参加村理事会。这样，一个人即使只有一个儿子和一个孙子，他也比那些有十个儿子但没有孙子的人地位高。生殖链至关重要。巴厘人的地位称号把他们安排在特定的阶序上，形成等级制度。个人的地位称号规定着相对的行为举止，涉及饮食、服装、婚姻、丧葬等。公号建立在公共和私家的区分上；公共领域包括地方寺庙、灌溉组织、以贵族或大祭司为核心的区划和礼拜。公号有五十多个，其拥有者相当于“社会管理员”；公号有时和排行名、地位称号连用，或对首陀罗的从子名加以说明。来自首陀罗阶层的“村头”、“民间祭司”，来自Triwangsa阶层的“国王”、“王子”、“贵族”、“大祭司”，已经和他们的公名融为一体，“他们是真正的公家人”。公号和种姓制度相关，与个人努力无关。

在中国古代，人的自称有讲究，小时有小名，长大有字，读书有别号、室名；古人讲礼，尊称别人，谦谓自己；古代等级森严，统治者有多种身份称呼，被统治者也有自己相对于统治者的称呼（袁庭栋，1994：4）。既是文学家又做过官的宋朝人苏轼有如下称呼：苏轼、苏子瞻、苏子平、苏和仲、苏同父、大苏、苏二、大苏公、苏长公、眉山公、苏眉州、峨眉先生、苏贤良、苏太史、苏使君、东坡居士、苏东坡、雪堂、苏副使、狂副使、老农夫、雪浪翁、长浪翁、苏尚书、苏礼部、苏学士、苏翰林、苏内翰、苏端明、苏徐州、苏惠州、大坡、老坡、谪仙人、东坡翁、坡翁、东坡道人、坡仙、坡公、东坡老人、东坡病叟、坡老、苏公、苏仙、苏子、西湖长、秃鬓翁、白发兄、香案吏、玉堂仙、老泉山人、铁冠道人、思无邪斋、笠履翁、苏玉局、玉局翁、德有邻室、毗陵先生、髯苏、髯公、髯翁、文星、奎宿、妙喜老人、苏文忠公、苏文忠等（袁庭栋，1994：3-4）。秦始皇将“朕”定为帝王专称，一直用到清代；秦始皇以后，割据一方的帝王诸侯称“孤”道“寡”；先秦诸侯自称“不榖”（袁庭栋，1994：170-172）。在当时，古人为表谦虚或低下，以“鄙”、“贱”自称。“鄙”原意为“郊野之人”，到周代表示卑贱与低下，与之相应的称谓有：“鄙夫”、“鄙臣”、“鄙老”、“鄙人”等。“卑”始终表示低下之义，古以“卑者”表示身份低下之人。类似的还有“卑人”、“卑末”、“卑职”、“卑吏”、“卑官”等。“贱”与“卑”同义，由“贱”生成“贱人”、“贱子”、“贱躯”、“贱臣”、“贱妾”、“贱内”、“贱荆”等。

19世纪英国实证主义哲学家穆勒（John S．Mill）认为，专名只标记事物，本身无意义（Mill，1843：29）。英国语义学家莱昂斯（John Lyons）也持类似观点（Lyons，1977：221）。德国哲学家和逻辑学家弗雷格（Gottlob Frege）则认为，专名有所指，也有意义。因此，所指对象相同的两个不同专名，其意义可能不同；而在两个专名的意义相同时，则其对象必相同（李幼蒸，1993：214-223）。弗雷格认为，虽然等式a＝b和a＝a具有相同的所指，但它们具有不同的认识价值，即不同的意义（sense）；也就是说，a与b所指的客体相同而意义不同。同样，人们把金星称为“晨星”（Morning Star）或“暮星”（Evening Star），二者虽然同指金星，但时间意义不同，“晨”不等于“暮”。它们之间的同一不属于逻辑上的自明之理（Barnes，1982）。毫无疑问，对于人类学、民族学及其相关学科来说，人类的姓名既有所指，也有意义。例如，根据贝特森描述，在美拉尼西亚，人名与图腾称谓密切联系，个人拥有许多氏族图腾祖先的名字，包括“鬼”、“鸟”、“星”、“锅”、“斧”等，个人名与图腾系统交织在一起（列维-斯特劳斯，1987：196）。这样的人名有所指，更有意义。

在许多社会中，姓名有两大功能：区分与整合。这两大功能分布在姓名使用的不同层面上，形成对立统一体。姓与名比较，姓有较多的整合功能，封建时代强调“同姓同德”；但对于姓本身来说，它同时有重要的区分功能：“异姓异德”。姓氏有高低贵贱之分，拥有贵姓者有机会飞黄腾达，拥有贱姓者难得提拔。唐代623年编修的《氏族志》对全国大姓分等排列，武则天皇后的家族当时地位低，未能列入。为此，高宗于659年下诏另编撰200卷的《姓氏录》，将武则天和其他皇妃的家族归入第一等级。其时，入谱者为士族，未入谱者为庶族；士族因其血统“高贵”得以世代做官，自恃清高。士庶之别即以族谱为据，“诈冒资荫”之事便时有发生，尤其是儒生在参加科举时，往往诈冒姓氏。唐太宗曾为此敕令诈冒者自首，违者处以极刑。在唐末战乱中衰落的缙绅家族，把朝廷颁发的证明其官爵、后世可据以自称士族的“告敕”，出卖给他族，使买者得以假冒望族姓氏，谋求利益。后唐庄宗（923—926）时，有一次对应考儒生的告敕进行调查，发现一千二百多人中，竟有十分之九涂改告敕；明宗长兴初（930），鸿胪卿柳膺将两件祖先文书卖给他人，大理寺（最高法院）判其死刑，幸得皇上干预，才幸免于死（纳日碧力戈，1997：43）。

同样，名字一方面区分个体，另一方面表示整合：个人名字最好不相重，但同族同宗的人最好取互有关联的名字。汉族和受汉族影响的其他一些民族或者族群，有典型的世代排名制。中国从北宋开始形成按字辈取名的“世代排名制”：凡同宗同辈者，以固定的字或偏旁取名；不同辈分使用不同的字或者偏旁，世代相传。例如，孔子家族使用50个字来排列世代：

希言公彦承　宏闻贞尚衍

兴毓传继广　昭宪庆繁祥

令德维垂佑　钦绍念显扬

建道敦安定　懋修肇彝常

裕文焕景瑞　永锡世绪昌

毛泽东的名字也是严格按照其族谱取的。据1941年编的《毛氏族谱》载：

震房竹溪客卿派下系表（第二十派）

毛贻昌（顺生）：子三。长：泽东。

闳中肆外，国尔忘家。

字咏芝，行三。清光绪十九年癸

巳十一月十九日辰生。

《毛氏族谱》始修于乾隆二年（1737），从第七代起有了固定谱系，再加上光绪七年（1881）二次修谱续订的谱系，合起来，成一首五言诗：

立显荣朝士，文方运际祥；

祖恩贻泽远，世代永承昌；

孝友传家本，忠良振国光；

起元敦圣学，风雅列明章。

毛泽东的辈分在诗的第三句“祖恩贻泽远”的“泽”字上，第十四辈。“毛泽东”的“东”字，也是有根据的。古俗以东南西北对春夏秋冬、伯仲叔季。毛泽东虽然排行老三，但在兄弟中居长，故取“东”字，以表“老大”之意（江建高，1991）。

在中国历史上，封建王朝以改姓、削名、追谥作为控制社会的一个重要手段，对下臣属民施加“符号暴力”。南朝齐武帝（483—493）时，巴东王萧子响叛乱，兵败身死，被削属籍（即登载皇族成员的玉牒），改氏为“蛸”。隋炀帝大业九年（613），贵族杨玄感乘农民起义率兵造反，兵败身亡，敕改其姓为“枭”。唐垂拱四年（688），太宗子越王与长子李冲起兵，事败，武则天诏令削其属籍，改其氏为“虺”。但是，到唐玄宗在位时，越王贞获正名，谥号“敬”。武则天为了在杀害她的几个异母弟兄以后，有人能继承她父亲的头衔，将自己姐姐的儿子贺兰敏之的姓改为“武”。

三、互动与合作

中国传统智慧中有“以逸待劳”、“以静制动”的说法，这种辩证观同样也反映在说话民族志中：说话要让人听懂，就要注意抑扬顿挫，有“动”有“静”，有“虚”有“实”，这一方面是人体生理的限制所致（如呼吸、发音器官的配合等），另一方面也是为了让对方有“解码”的时间，当然也不排除审美需要。不过，这种动静虚实在不同文化中有不同的分配方式，表现为不同的交流风格和特点。按照某些美洲印第安部落的习惯，回答问题之前要先沉默几分钟，而说英语的美国白人对这种沉默感到尴尬，他们习惯于接着说话，尽量避免冷场。相反，对于非洲裔美国人来说，几个人同时说话是家常便饭（Saville-Troike，982：23）。沉默也是交流，日本著名导演黑泽明的电影出色地把沉默、喧嚣、动作和寂静结合起来，赋予剧本情节无限的张力，给观众的想象留下无限的空间。黑泽明和他的父亲都喜欢书法，他的剧作就像一幅幅书法作品，不仅要写字，还要有布白，更要有章法。居住在美国亚利桑纳州的阿帕切人有专门保持沉静的场合：男女求爱之初要沉默；见陌生人要沉默；见到久别归来的人要沉默；旁边有守丧的人要沉默；在治疗仪式期间要沉默；遇到辱骂要沉默。阿帕切人不习惯在两个陌生人之间作介绍，让他们相互认识，认为他们反正要说话的。阿帕切人在追求异性之初，以无言“谈情”，以沉默“说爱”，用他们的话说，这是因为互相不认识，有些紧张。五月底六月初是住校生放假回家的日子，家长们聚在一起等待满载孩子的大轿车。然而，等到父母和子女见了面，他们却会有十几分钟不说话，没有兴奋，没有欢娱。随后由孩子打破沉默，父母只是静静听着。两三天之后，他们才开始持续说话。这是因为父母怕长期受白人文化影响的孩子瞧不起他们，认为他们无知守旧。遇到有丧事的人，最好少说话，因为人在悲痛的时候说话要付出很大体力，再加上也没有什么好说的，大家心里都明白。此外，有丧事的人脾气不好，本来是好脾气也会变得暴躁。阿帕切人经常举行治疗仪式，从晚上一直持续到第二天清晨，在仪式期间，除了巫师，其他人都不得说话，因为在阿帕切人的世界观中，从动植物到矿物，从神灵到天体现象，都有无形的力量，利用好这些力量能使人受益，违背了会遭报应，会患疾病。同时，巫师行医时要全神贯注，别人不能说话，以免让他走神，这样，他的神力才能进入病体或者把病人包围起来。根据阿帕切人的观点，以上这些情况都有不可预测性，有潜在危险，以保持沉默为上策（Basso，1972）。17世纪的贵格会（公谊会）教徒作为基督教的黑马，反对正统教会的虚套子，反对说空话。他们尽量保持沉默，在沉默中聆听上帝之音，内视上帝之光。他们无视许多传统礼仪，见人不打招呼，上法庭拒绝发誓，因为这些都是虚伪之举。他们宣传用简朴的语言，说话要发自内心，心中的上帝会让你不由自主地说话，语言不过是上帝旨意的工具，本身并不重要。贵格会信徒拒绝使用“早安”、“晚安”、“再见”之类的客套话，认为那是说谎。他们为此付出沉重代价，有的死在狱中，有的遭到殴打，有的被没收财产。贵格会的沉默与说话相对，沉默并非绝对，心中的上帝让你说话，你会不由自主地说话，不能违抗；上帝没有让说话而说话也是不允许的。说与不说，行与不行，取决于内悟，即上帝的旨意，不取决于外界的压力、传统的习惯和利益驱动（Bauman，1983）。说话和沉默、布道与祈祷，都是仪式的一部分，属于社会行动或者社会实践，很难把它们人为地划分成口头语言、身体语言而单独寻找其各自的意义。意义分布在这些社会行动中，只有统一的意义，没有单独的意义；只有整体的意义，没有分开的意义；只有互动的意义，没有静止的意义；只有历史的意义，没有断裂的意义。

沉默对社会记忆有特殊作用。由于政府高压或者宗教专制等原因，人们不愿意或者不能谈论某些事情，但得到的却是欲盖弥彰的效果。越是想要忘记什么事情，它越是更多地出现在梦中，越是记忆深刻，挥之不去。这个时候，人们反而会表现出侵犯情绪，在亲朋好友中挑起冲突（Pennebaker and Banasik，1997：10-11）。1963年11月22日，美国总统肯尼迪在得克萨斯州的达拉斯市遇刺身亡，举国震惊。许多美国人把罪名加在达拉斯市民头上，他们受到歧视，成为媒体攻击的对象。作为回应，达拉斯市故意表现出什么也没有发生过的样子，要做一个没有历史的城市，在随后的三年里经济猛增，高楼林立。然而在表面繁荣的背后，这个城市承受了巨大压力，心脏病死亡率在随后四年内增长了四个百分点，而同期美国其他地方则降低了两个百分点。在随后的两年内该市的谋杀率和犯罪率也高于其他地区（Penne baker and Banasik，1997：10-11）。

四、社会性别

人的性别分两类，一是与生俱来的生物性别，一是后天得来的社会性别。社会文化人类学研究的是社会性别。按照中国传统上的孔孟之道，“男女授受不亲，礼也”，老百姓也常说“好男不和女斗”。1974年，克雷默（Kramer）对1973年2月17日至5月12日出版的《纽约人》（The New Yorker）上的卡通画进行了研究，发现男性在画中说话比女性多一倍；男性喜欢谈论生意、政治、体育等，女性喜欢谈论社交、吃喝、家事等；男性赌咒发誓多，女性说话软；男性主动挑起话题，较多打断别人说话，爱争论，不管对方说什么，还总想控制话题（徐大明、陶红印、谢天蔚，1997：87-88）。罗萨尔多（Rosaldo）认为，作为普遍现象，男性在社会地位和社会声誉上比女性占优势，这是因为女性要生育子女，困守家庭，而男性不受家累，闯荡世界（Rosaldo，1974，1980）。这样的性别歧视也反映在说话上面。男性说官场话，女性说家常话；男性不说废话，女性是“长舌妇”。此外，罗萨尔多认为，从最初的生产分工来说，女性通过采集提供主要食物，但是，男性靠狩猎得到的肉食却有更高价值，他们也相应享有较高的社会地位和社会声誉（Rosaldo，1974）。乔多罗（Chodorow）进一步补充说，女性自幼学习母亲的角色，根据生儿育女的期待培养自己，而男性则学习做真正的“男人”，出人头地，到外面闯天下。乔多罗的观点被发展成为“两种文化”理论，即男女自幼生活在两种不同的文化中，女子文化重沟通与合作，男子文化重竞争与雄心（Foley，1997：296-299）。不过，也有学者不同意罗萨尔多和乔多罗的观点，根据这些不同意见，在一些社会中，两性之间不是压迫或不平等关系，而是互补、互助的平等关系（Foley，1997：288-289）。

即便有不平等的社会性别关系，它们在各种文化的表现上有很多不同。福利列举三种文化的例子加以说明（Foley，1997：289-293）。在马尔加什（Malagasy）文化中，说话委婉是规矩，尤其男性要充分利用一种称为“卡巴里”的说话风格表现自己的辩才和人格。男人们用“卡巴里”风格互相批评，不过批评要非常委婉，要含沙射影，借助谚语，还要在开场的时候吹捧对方。

先生，太谢谢您了。您头里说得我心悦诚服。我完全同意您说的，先生。您有权说，您说的话给了我勇气和力量。您很会说话，但没虚的。您创新词儿，也不忘俗。不过，对我来说，我压根儿不会造词儿，不过是借别人的用用。我更习惯扛锹提篮。可您几句话就把责任全推了；您把事情给说圆乎了。您也尊老爱幼。这个就不多说了。可是……（开始批评）（Foley，1997：289）。

马尔加什妇女没有资格使用“卡巴里”风格，她们说话粗俗、直截了当，斗嘴骂大街，在市场上讨价还价。妇女这种直白对男人们有用，老公在场面上有了问题，财产受了损失，老婆会赤膊上阵。提着篮子上菜市也是女人们的事情。

在爪哇，阶层和种姓界限森严，当地语言有发达的言语风格，表示说话人和对方的社会地位。但是，社会性别之间的不平等却不像马尔加什那样严重。女人们可以下地、逛市场、做买卖。可是，男女语言却有极大差别。在家里，女性要比男性更多用礼貌语言，尤其是妻子对丈夫，妻子叫丈夫“大哥”，丈夫叫妻子名字。妇女的社会形象是喋喋不休，一根筋，说话不到位。

福利举的第三个例子是巴拿马的库纳（Kuna）印第安人。库纳社会讲究平等，社会性别也平等，理论上男女都可以当领导。当地人把男女看作互补角色，男耕女织，男主外，女主内。男女这种互补角色也反映到语言风格上来。男性语言风格用于政治演说、仪式咒语，女性语言风格表现在哄孩子、哭丧等活动上。总的来说，无论男女，只要能言善辩都会受抬举。

从以上三个例子可以看出，尽管表现程度不同，男性有总体优势，且这种优势通过语言得到建构和表达（Foley，1997：292-293）。

在许多语言中，男女发音和用语上是有标记的，例如汉语北京话，年轻女性发“啊”音靠前，发［a］音，男性发［A］音；女中学生有尖团音不分的情况，把、x［c］发成z［ts］、c［ts］、s［s］。在“文革”时期，呼和浩特青少年男性多称“爷”，说“爷上街买东西”、“爷吃了”之类的话；女性不能称“爷”，也不能称“奶”（偶有称“奶奶”的），只能称“俄”（当地方言“我”的拟音，实际发音为）。福利引霍瓦特（Horvath）对拉伯夫研究的补充调查表明，在美国纽约市，男女性说there（那里）这个词时，在首位辅音［σ］发音上有差别：100%的中产阶级女性发标准的［σ］音，69%的中产阶级男性发［σ］音，31%的中产阶级男性发不标准的［d］音；80%的工人阶级妇女和下层妇女发标准的［σ］音，20%发不标准的［d］音；47%的工人阶级男性发标准的［σ］音，53%发不标准的［d］音（Foley，1997：301）。在科阿萨提语（Koasati，一种印第安语，在美国东南部使用）中，女性发音有结尾鼻化元音，男性以s音代替其鼻化部分：

如果女性“形式”以降调结尾且为短元音＋l，那么，男性“形式”用高调代替降调，以s代替l：

如果女性“形式”以降调结尾且为短元音＋n，那么，男性“形式”保持降调，但要用s代替n：

（Foley，1997：300）

中国湖南省江永县东北角有一个上江圩乡，那里是江永女书的“保留地”之一，当地妇女内部流行自创文字，与“男字”相区别。重要的是，那里的妇女不仅用女书，还行“女事”，说“女话”，唱“女歌”。她们像“桃园结义”那样结拜姐妹，互相倾诉，用女书写了唱出来，也可出口成歌；她们参加农历二月初一的“诛鸟节”、农历二月初九的观音娘娘生日、元宵节“斗牛”、嫁女“坐歌堂”、唱山歌。新娘出嫁要唱“哭嫁歌”，吟唱带哭声：

尖尾剪刀银线缠，门楼坪上拖时间。

延得一时得一时，延得一天得一天。

若是有人留得我，手上银子两半分。

吟唱是要在歌词前、中、尾部加语气词，称为“歌头”、“歌间子”、“歌尾”：

啊依奶哦啊娘啦尖尾剪刀哦银线哦缠啦，哦娘啦……（唐功伟，1995）

五、社会地位

人们说话方式和特点反映社会阶层的归属。拉伯夫对纽约市居民的发音所进行的调查研究表明，从元音后卷舌音［r］的变异，证明该变异与社会阶层及说话风格的相关性，成为社会语言学的经典之一。纽约人说话时有的发［r］音，有的不发［r］音；有时发［r］音，有时不发［r］音。发还是不发与阶层和场合都有关。对于纽约人来说，在发音中实际出现［r］卷舌音的次数与可能出现的总次数的比率，可以用来表示说话人的阶层。拉伯夫把说话人分成不同社会经济等级，有计划地采集说话人在不同条件下的发音样本，包括朋友间无拘束谈话和与陌生人的拘谨谈话，包括读文章段落、读单词表和读“辨音词对”（minimal pair），把几种条件下的发音样本排成“说话语体连续体”（style continuum），以“无拘束谈话”为一端，以“读音词对”为另一端。他由此得到下表所示的“三个不同阶层的［r］变异指标”。

三个不同阶段［r］变异指标

转引自（徐大明、陶红印、谢天蔚，1997：71）

一个低层纽约人平常说话时可能［r］音不多，但随着语体变得正规起来，他对发音也开始注意起来，［r］音也跟着多起来。中层阶级在平常说话就带些［r］音，在使用正式语体的时候能达到70%。

在特定的语言交流和语言形式之间存在社会标指（social indexes），即说话人在语言交流中通过语言标指表达自己或各自的社会地位（Foley，1997：313）。布朗（Brown）和基尔曼（Gilman）研究了拉丁语第二人称单数tu（T）、复数vos（V）的使用与权力（power）、团结（solidarity）之间的关系（Brown，1972）。T在欧洲诸语中用于非正式场合，表示轻松；V形式用于正式场合，表示客气。权力关系指在经济或政治方面的不平等关系，从而表示社会地位上的不平等关系，最终与阶级或种姓发生联系。这种不平等关系相应用不对等的V/T称谓关系表示：有权势者对无权势者用T（你），无权势者用V（您）称有权势者。在18世纪的法国，贵族用T称呼农民，农民用V称呼贵族；主人对奴仆说T，奴仆对主人说V。表示团结的称呼T用于党团成员关系、家庭成员、教友关系、同龄关系等。布朗和基尔曼根据“V、T、权力、团结”四项参数画出如下的图：

（Brown，1972：259）

四项参数图

18世纪法国大革命以后，资产阶级个人平等的思想深入人心，社会上不论尊卑贵贱，平等成为时尚，人们开始用T相称。

（Brown，1972：259）

人们用T相称图示

尽管当代社会的理念是平等、自由，但事实上，不平等和不自由是普遍现象。不仅个人与个人之间存在不平等、不自由的关系，群体与群体之间同样存在不平等、不自由的关系。语言作为“文化资源”，说话作为“文化实践”，当然要反映这样的不平等和不自由。

在封建社会，讳名制是政治控制的手段，具有鲜明的政治内容。古代中国的皇家讳名制度，也反映了王朝控制社会的权威：姓名符号成为等级标志，其中一些是皇家的专用符号，苍头黎民不可僭越使用。秦代籍氏改姓席氏，以避西楚霸王项羽字讳籍；汉代渝氏改姓喻氏，以避汉景帝皇后字讳阿渝；三国东吴皇帝孙权父名坚，吴人为避讳同音，读“甄”为“真”（“甄”原读“坚”）。唐人修史时，以三种方式避讳唐高祖李渊及其父李虎的名字：第一，同名者称字，如《晋书》公孙渊称公孙文懿、刘渊称刘元海、褚渊称褚彦回、石虎称石季龙；第二，删去所犯之字，如《梁书》萧渊明改称萧明、萧渊藻改称萧藻、《陈书》韩擒虎称韩擒；第三，以文义改易其字，以其他猛兽代称虎或依此类推，如李叔虎称李叔彪、殷渊源称殷深源、陶渊明称陶泉明、魏广阳王渊称广阳王深。在封建社会，讳名制是政治控制的手段，具有鲜明的政治内容（纳日碧力戈1997：118）。此外，在中国封建时代，还存在一种讳名制的曲折形式，它超越了皇家专用姓名符号的垄断和禁忌，扩大到了寻常百姓的姓名：当朝皇帝对于属民名字的字数作出限制，以体现其绝对权威。例如汉代王莽在辅政之时，便笃信周礼，实行二名之禁。王莽的长孙王宗，自作身披天子衣冠的肖像，刻了三枚铜印，并与其舅合谋，企图继承祖父的大统。事情败露后，王宗自杀，并恢复他原来已经改成单名的双名，以示罪谴（萧遥天，1987：53-54）。作为这种单名之俗的体现，在《后汉书》、《三国志》的人名中，单名占90%以上。

在封建时代的中国，封建帝王以讳名制突出自己的重要，把说话写字的规范纳入专制制度中，讳名成为国法和家法的组成部分。国和家、父和子之间的关系是封建制度的政治隐喻，也是用来规定尊卑齿序的根据。国君之名、祖上之名、长辈之名，皆在避讳之列。汉淮南王名“长”，其子在撰写《淮南子》时，为了避讳，遇“长”皆写作“修”；唐朝诗人李贺本来要参加进士科举考试，但因为他的父亲名叫晋肃，而“晋”与进士的“进”音同，有人指责他犯讳，迫使他放弃考试（徐一青、张鹤仙，1987：108）。

讳名制是重要的社会制度内容，也是回避习俗的一个类别。功能主义学派认为，回避关系表达了由社会和亲属结构产生的紧张状态，即它是一种表达和转移政治冲突的机制；结构主义学派则超越回避关系本身，把它置于更为广阔的背景下：回避关系和其他社会关系共同构成了亲属态度和亲属行为的结构，只有在这样的结构中去研究回避关系，才更加具有意义；回避关系的存在，与其说是由于社会关系本身所固有的紧张性，倒不如说是由于它和其他社会关系所形成的对立。^[5]其实，讳名制与其他回避制度一样，是对社会成员相互之间的行为进行调节、使之规范化的一种手段，是社会“复制”、社会教育和社会记忆的重要机制之一。在古代高加索地区、澳大利亚土著、加拿大东北的内陆海湾、南美洲的巴塔戈尼亚、美洲印第安人、北美沙漠地区的土阿瑞格人、哥伦比亚希拉人、西伯利亚的萨莫耶德人、印度南部的托达人、北亚蒙古人、日本的阿伊努人、东非的阿康巴人和南迪人、菲律宾的廷圭恩人、孟加拉湾东南部尼科巴群岛、婆罗洲、马达加斯加、澳大利亚塔斯马尼亚等地区和族群当中，都存在对死者姓名的禁忌风俗。^[6]在澳大利亚的土著族群中，无论是男人，还是女人，在他们死后，任何人都不能再提到他们的名字，这是最严格遵守的习俗之一：提他们的名字是对神圣观念的违犯，会触怒鬼魂。

“有一次，奥尔德菲尔德先生曾经大声说出一位死者的名字，吓得一位当地土著人慌忙逃走好几天都不敢露面。后来再遇见时，那位土著人狠狠地埋怨他的莽撞。奥尔［德］菲尔德先生补充说，‘我也无法诱使他说出一个死者的名字，因为如他说了就会把自己置于邪神恶魔的魔力之下’。维克多利亚土著人极少谈起死人，更从来不提死人的名字；当提到死者时总是用压抑的嗓音说‘逝去的人’或‘那不在人世的可怜人’。他们认为，如果谈起死者时说出名字来就会激起‘考依特—吉尔’（Couit-gil）（死者鬼魂）的愤恨。死者的鬼魂总是在地球上徘徊流连很长时间然后才永远离开，走向西下的夕阳里去。我们还听说在默里河下游的一些部落中，如果有人死亡了，人们总是‘小心避讳不说死者名字。万一不得不说时，也必须轻声悄语，轻微到他们认为鬼魂听不到他们的声音的程度’。在澳大利亚中部的一些部落中，在死者刚刚逝去、亲友哀悼期间，任何人不得说出死者的名字，如果一定不得不说时，也只能轻声悄语，生怕惊扰了死者在附近徘徊的幽灵而苦恼不安。假如幽灵听见有人说他的名字，便会认为亲人们对他的哀悼不够尽心，因为若真心悼念的话，就不应提到他的名字。这样的无情冷漠使逝去的鬼魂非常愤慨，于是就将在梦寐中困扰他们（弗雷泽1987：372-373）。”

除了强制实行的说话写字的规范，社会中更常见的是“社会习性”，即“内化的”言谈举止。