文化的翻译活动

第四节　文化的翻译活动

一、“西学东渐”和“跨语言实践”

西方的霸权扩张是世界近现代史的主线。在东方，这种以政治、经济、军事、文化等为内容的全面扩张，始于强迫门户开放的西方炮艇政策。1839—1842年发生了中英鸦片战争，中国大败，屈从强暴，五口通商；1853年佩里准将率美国海军舰队强行驶入江户湾的浦贺，日本被迫开国，德川幕府于1854年3月31日与美国政府签订神奈川条约；1858年，日本分别与美国、荷兰、俄国、英国、法国签订安政条约，日本终于成为资本主义世界市场的一部分。日本和中国的精英们悲愤有余，痛感向西方学习的重要，于是，学习外语，出国考察，仿造洋炮，引进西学，形成风气。

然而，这种“西学东渐”并非简单的学习和模仿，并不止于翻译出版大量的外文典籍。这是一场曲折多变的“跨语言实践”，是古今中外各种思想和实践的大较量、大对话、大协商。“西学东渐”中的翻译活动，首先是政治活动，翻译家们往往也是政治家和外交家，他们的翻译思想体现在他们的社会行动中，他们的翻译是当时社会实践的一部分。西来的思想观念不切合东方的历史和现实；东方的历史和现实有着深远的文化和知识根基。在日本，“翻译西方”既是语言问题，也是实践问题（Howland，2002：2）。中国也不例外。问题的核心有五：

如何让西方语言表达的概念较贴切地翻译成为东方本土的概念，使之在千年文化框架中找到位置？

如何让西方语言表达的概念在东方本土的社会实践中找到位置，使之“物化”为新现实？

如何让西方语言表达的概念变形，使之适应“国情”？

如何让西方语言表达的概念悄然改造本土原有的概念，使之扩大意义，改换所指，变通用法？

如何造新词新义，使之与新政新风相适应？

但是，所有这些都不能够在书斋里实现，而要在社会中实践。较早借鉴西方的日本实行立宪政体，实行有保留的代议制，但是，在政治精英们的眼中，当时的民众尚不具备民主意识，需要先接受教育指导，培养和树立现代政治观、道德观，只有这样，他们才能真正代表自己，自觉自主（Howland，2002：2）。豪兰（Howland）认为，同样是“文明”（civilization）一词，它有前后不同的含义，即它的所指在日本“西化”之后发生了变化。明治维新以前的“文明”（日语作bunmei）指普天仰视的中国文明；明治维新以后的“文明”指西方模式。因此，“文明”的意义有古今嬗变，要对“西化”和“文明”有所区分，即古代的“文明”指“中化”，现代的“文明”指“西化”，不能笼统地把“文明”等同于“西化”（Howland，2002：2）。历史和实践把不同的意义赋予同样的语言指号，语言研究不能离开历史研究和社会研究。日本的近代史告诉我们，当今汉字圈内使用的政治法律术语，都见证过不平凡的“翻译斗争”，表现西方政体的西方语词，尤其是来自英法德荷诸语的名词，起初都各有多种日语译名，这些译名代表了对西方政治文化不同的理解和解释，也代表了西学本土化的不同取向，从而也导致了不同的社会行动。其实，“自由”、“民主”之类的观念在西方也存在争议，有不同的解释和用法以及由此引起的不同实践。鉴于此，日本在化解西学的过程中有不同话语，亦属难免。早期关注西化的日本学界大多认为西方代议制和工业资本主义蕴含着先进的伦理道德，而事实上，19世纪英国式的个人主义却受到日本精英们的批判。在西方政治、经济、军事强大和东方伦理、文化、礼仪积淀之间，始终存在紧张关系，理想上的扬长避短、批判地吸收，并不能避免全盘接受的可能。这样的紧张关系自然要反映到翻译中来。例如，“自由”一词在最初借入的时候，具有“自私自利”的意味，尤其暗指无政府主义，影响社会安定，精英们当然要对它的意义进行重新解释和界定。众所周知，19世纪60—80年代日本政治的焦点不是天皇特权的问题，而是自封的寡头政治集团手中所掌握权力的问题，具体表现为政府的行政权和人民建立政府的自主权之间的矛盾。天皇在此举足轻重：1889年他颁布了明治宪法，人民通过国民议会分享国家行政权，同时也因此把主权移交给天皇，把民权移交给政府。促成这个过渡的要素之一，是新译入的“社会”概念，社会进化模式取代了社会启蒙模式——这两种模式都突出对人民的政治指导并使之合法（Howland，2002：4-5）。明治改革者心目中的当务之急是扭转前德川幕府失败的对外政策，它软弱而无视皇权。面对欧美帝国主义和殖民主义的炮艇政策和军事扩张，当时的日本寡头政治集团拥戴皇权，团结国人，一致对外，这与明治维新的先驱者吉田松阴提出的“尊王攘夷”的口号一致。从明治宪法的颁布到“自由”、“民权”等外词的译入，都是东西合璧，都是皇权第一、民权第二的取向，和西方原来的民主自由思想差距较大。明治宪法的第一章是整部宪法的核心，强调皇权独揽，神圣不可侵犯。由西方翻译借入的政治观念在日本变形，与本土的历史文化融合，发展出了日本式的社会语义场。英国思想家穆勒的《论自由》的核心是公民自由或个人自由，而在日本，这种自由经过文化翻译，变成了在皇权至上前提下的政治改革口号，个人自由一定要服从国家利益和文化道义。自由观念要为推翻幕府统治，建立立宪政府服务。中村敬宇翻译的日文版《论自由》（Jiyūno ri）于1871年出版，英文的liberty（与freedom同义）正式被翻译成“自由”。但由于“自由”含“自私”之义，译者一再强调“自由”必须和合作、互敬、重才挂钩（Howland，2002：96）。其实，英文liberty一词在当时有四种汉字译法：自主、自由、自在、无羁。然而，在19世纪70年代日本的法律文献中，我们却找不到“无羁”和“自由”的表述，只能找到“自主”和“自在”的字眼，分别表达自治和自决的观念，不同于当时英美国家流行的“积极自由”（positive liberty）和“消极自由”（negative liberty），前者通过自治达到自我实现，后者排斥任何外来干涉（Howland，2002：99）。与此同时，英文的nation一词也有三种汉字译法：国家、国民、民族。“国家”强调“家”，“国民”突出“民”，“民族”偏重“族”。这些译法都把“社会”作为核心，对原文中“人民”的义素不予浓描，这也是由东西方传统和现实的差异所决定的（Howland，2002：185）。

社会语义制约译名，语言的物质性也制约语言使用者创造新概念或扩大旧词义的能力（Howland，2002：8）。每一种语言都有自己的历史文化积淀和自己的内部规律。日语早在中国唐代就直接借用汉字，同时利用汉字创制平假名和片假名，形成类似汉字原来读音的音读和按照日语原来读音的训读两套读音体系，其中音读又分为六朝时传入的中国南方吴音、隋唐时传入的中国北方汉音和中国宋代以后传入日本的唐音等三类。这样，一个日语汉字往往有多种发音。正是借助日语和汉语的这种不解之缘，在发音、字形等物质性特点的制约下，日本在学习西方、翻译西学的过程中，一方面利用汉语的构词法创造新词，另一方面为古代汉语词汇赋予新意，前者如“现实”、“意识”、“哲学”等，后者如“经济”、“文化”等（《中国大百科全书·语言文字卷》“日语”条（顾海根））。

二、佛经的翻译

中国文化的形成，自古就是一部交流史，它的边缘不断变化和扩展，直到近代“国民国家”的再“分野”，又和政治疆界重合。综观历史，仅就汉语词汇来说，较大的外来文化影响有三次：第一次是汉武帝时期，张骞通西域，来自异域的借词和译词留在汉语中；第二次为汉代以降的佛学东渐，佛经的翻译和操演，给汉语留下梵语借词和译词；第三次为明清之际，西学东渐，以外国传教士和商人为先导，东西文化大交流，西方的借词和译词大量进入汉语（梁晓虹，2001：233）。自东汉至北宋，生活在中土的中外僧人付出毕生艰辛，把古代印度的佛典翻译成汉文功典籍，卷帙浩繁，多达1 690余部，6 420余卷，近传神州，远扬朝鲜、日本、越南诸国，形成与藏语系佛教相并立的汉语系佛教（梁晓虹，2001：10，12）。这项巨大的翻译工程，首先是语用活动，涉及身体的操演、记忆的再现、想象的创造、对话的实践、历史的重现；此外，它还涉及“本土化”的技艺、协商的谋略、实用的变通。例如，译经者在翻译时，要尽量利用汉语原有的字词，旧词新义，变革语境。即使如此，也不能全面翻译和表达异域的梵地文化，现有的汉文语料不足以表达大量的新概念，为满足构词需要，还要创造一些新汉字。新词缘翻译佛经而生，它们可分为三类：音译词、意译词、半音半意词（梵汉合璧词、混合词、半译词）。其中梵汉合璧词的构成包括“音译加类名词，创造新词”，如“佛”为梵语Buddha（佛陀）的音译，生成新词“佛土”、“佛门”、“佛法”、“佛道”等，“菩萨”为梵文Bodhisattva（菩提萨埵）的音译，生成新词“菩萨性”、“菩萨道”、“观音菩萨”、“地藏菩萨”等；“音兼意译加类词，创造新词”，利用汉字的意符，如“魔”为梵语M＊r2的对音字之“磨”的改造，新字有“鬼”；“梵汉同义合并、相补，创造新词”，如“尼姑”，“尼”与“姑”在梵汉中各表示女性，合起来表示女出家人，即“比丘尼”，等等（梁晓虹，2001：300-305）。这种梵汉合璧的译法是复杂的文化实践，并非简单的书面作业。译者要掌握梵汉双语，就要先在两地有切身的长期生活，与说这两种语言的当地人朝夕相处，共居一个社区，同悬于一张“意义之网”。同时，译者还要充分注意具体语言的文化特性，如汉字的意符就有明显的“标指”功能，也有“像似”的遗迹，可用来为汉字译经服务。

一千多年前，梵文《金光经》被译成维吾尔文和藏文，随后，在14世纪初，又被希日布僧格和宝尼亚希日一道根据维吾尔文和藏文译成蒙古文，一些梵文借词也出现在蒙古文中，如nom（经，书）、debter（本子，册）、toin（喇嘛）、huarag（僧侣）、erdeni（宝贝，宝物）、yirtinchu（世界）、shilug（诗）等（仁钦戈瓦，1987）。16世纪末，蒙古土默特部阿拉坦汗建呼和浩特（库库和屯），用金字、银字翻译了全套《甘珠尔》；清朝康熙帝令译师重订并刊印《甘珠尔》。译师们字斟句酌，有时为表达准确，译文做必要增减，注意蒙古文押头韵的特点，通观词句（仁钦戈瓦，1987）。

中国古代就有关于“通言语之官”的记载，如《周礼·秋官司寇》篇提到的“象胥”；唐代贾公彦撰《义疏》对翻译定义说：“译即易，谓换易言语使相解也”（罗新璋，1984）。鲁迅认为，中国译佛经，汉末质直，六朝达雅，唐朝尚信。质直的译风指“因循本旨，不加文饰”；达雅的译风以鸠摩罗什为代表，他认为“改梵为秦，失其大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”（罗新璋，1984）。玄奘是信译的代表，主张“五不翻”：为保密不翻，多义不翻，本地无实物不翻，尊古不翻，生善不翻；不翻即不用意译，只用音译（罗新璋，1984）。

三、斯里兰卡个案

人类学者丹尼尔在斯里兰卡的一个村庄调查，他要弄清两个和“村庄”有关的空间单位的差别，就请本地人画地图。这两个有关“村庄”的通名，一个叫kir＊mam，一个叫ūr，具有不同的文化意义，但是，本土人在回答外人（包括人类学者）提出的问题时，都说这两个词是一回事。丹尼尔通过让他们画地图，终于弄清了其中的差别：kir＊mam是行政意义上的“村庄”，是官方的，是明显的，有确定的线性边界，有正式的地图，代表从边缘向中心的定位；ūr是宗教意义上的“村庄”，是民间的，是隐含的，没有确定线性边界，也没有正式的地图，只有神灵的位置和神灵的功能，代表由中央向边缘的延伸。本土人都不愿意画kir＊mam图，因为那太显而易见，不值得画；但他们都愿意画ūr图，因为那是他们的文化根基，表达着亲切的日常生活。ūr的路口有值夜神守护，其中最有名的是Karrupu，他值“夜班”会长一些，警惕陌生人的闯入，也袭击那些半夜违规出行的村民。可是，当丹尼尔请一些高中学生画ūr图的时候，他们大都感到困惑，这是因为他们在学校里接触的是现代地图，学校里的地理课让他们疏远了神灵，在他们那里只有一种现代地图，不存在其他地图。他们把丹尼尔用本地语言表达、表示不同文化意义的kir＊mam图和ūr图，都统称“地图”，画法也只有一种（Daniel，1984：61-79）。此个案给了我们什么样的启示？首先，人类学者要擅长“深度访谈”或者“浓描”，不为调查合作人的表面回答所迷惑，尤其要花时间与他们“同吃、同住、同劳动”，了解他们如何用身体“记忆”，如何用实践来表达，如何用脉络说话。其次，同样是本土人，上述高中生已经疏远神灵，画不出“神圣地理”；而那些老一些的村民不愿意画学校里那种地图，宁愿画自己熟悉的神灵位置图，以神灵位置图来确定ūr的边界，但这边界是流动的、非线性的。在本地的文化图景中，“边界”（boundary）是陌生的外来词，对村民们来说，“边地”（frontier）可能更贴切（Subbarayalu，1973；D．Sopher，1977；A．Embree，1977）。

【注释】

[1]Maturana等使用的“结构（耦合）”（structrual coupling）与人类学、语言学所说的“结构”不同，他在区分“机体组成”（organization）和“结构”（structure）的时候说，“机体组成”指必须在一个系统的各“组分”之间存在的关系，只有这样，这个系统才能进入分类体系；“结构”指构成某个具体单位并使上述“机体组成”得以实现的“组分”和关系。例如以马桶水箱来说，组成水位调节系统的是水位监测装置和水流节制装置之间的关系。马桶装置代表一种塑料和金属混合系统，其中包括浮球和节门。这里所说的“结构”可得到修改，例如用木材代替塑料，但这并不会改变原有马桶的组成。由此看来，Maturana等使用的“结构”有接近索绪尔所提出的“言语”（speech/perole）的地方，而他们的“（机体）组成”反倒像索绪尔所说的“结构”。所以，笔者使用的“结构”和“结构耦合”在理论上与Maturana等人的用法相通，但在具体运用上可能存在较大差别。

[2]陈其光先生认为北京话的连读变调与结构关系无关（陈其光，1998：91）。

[3]王海龙、张家瑄汉译本翻译有误，未采用。
　　格尔兹（吉尔兹）原文：
　　The Western conception of the person as a bounded，unique，more or less integrated motivational cognitive universe，a dynamic center of awareness，emotion，judegment，and action organized into a distinctive whole and set contrastively both against other such wholes and against its social and natural background．．．
　　王海龙、张家瑄汉译文：
　　“西方人关于人的概念是一个规范性的、完整的，或多或少地渗入有目的性和认知的世界；是一个意识、情感的、判断的动力中心，一个有组织的鲜明有别的造异于既自外于其他的社会和自然状况的整体又有异于自身的一种行动的动力中心。”（克利福德·吉尔兹，2000：76）
　　译文晦涩，原文明了。

[4]西方姓名是所谓“姓名有所指而无意义”之说的根据，即姓名类似一二三四之类的数字符号，只用来指个体，没有实在的社会—文化意义。但是，许多民族志材料充分证明了姓名兼有所指与意义（纳日碧力戈，1997）。由于西方资本主义的发展，个人主义已成共识，姓名所包含的社会—文化意义逐渐淡化，呈现一种社会失忆。例如，Smith最初一定指铁匠，Gunpowder一定与火药有关等，但现在已成普通姓名，很难与铁匠、火药相联系。

[5]Seynour-Smith，Charlotte．1986．Macmillan Dictionary of Anthropology，p．20．London and Basingstoke：Macmillan Press．

[6]弗雷泽：《金枝》，第372—379页。