“指号三性”（皮尔斯）

第三节　“指号三性”（皮尔斯）

如果说维特根斯坦的“游戏说”从哲学入手提出互动之见，巴赫金的“对话说”和维高茨基的“社会行动说”分别从文学、心理学着眼达到通变之界，那么，皮尔斯的“指号三性”（Thirdness）说则把这些跃动和开放的话语体系勾连起来，赋予它们更为高远的意境（当然，皮尔斯并没有和他们有过什么直接对话）。从赫拉克利特到柏拉图、从迪卡儿到康德、从穆勒到索绪尔，他们一直陷于身心二元论的泥潭中不能自拔，不是“唯心”，就是“唯物”，或二者兼有，总难免隔靴搔痒。一生并不顺利的美国思想家、现代指号学的奠基人之一查尔斯·皮尔斯，则以指号三分论为整个西方哲学思想带来深远影响，也为中西哲学思想的融会贯通，提供了不可多得的契机。

从皮尔斯观点出发，指号并非如索绪尔所说的由能指和所指两个部分组成，而是由三个部分组成：第一是征象（sign/representamen），第二是对象（object），第三是释义（interpretant）。征象是我们的第一感觉；对象是所感所知；释义是升华，是头脑里的“真正指号”。按照皮尔斯的定义，征象是第一，它和第二——对象——有真实的三维关系，并由此决定了第三即释义的存在，使释义也与这个对象保持同样的三维关系。西尔弗斯坦对皮氏的“三分”有明确的解释：“第一”基于指号载体的性质；“第二”基于所指实体的性质；“第三”基于信号受指体（entity signaled）和信号发出体（sigaling entity）之间关系的性质，即被交流之意义的性质（Silverstein，1976）。丹尼尔为了阐明皮尔斯的指号观，从征象、对象、释义各析出三个分支，并设计了一个表格。这是一个3×3的表格（Daniel 1984：30）：

第一列排出三种征象，第二列排出三种对象，第三列排出三种释义。征象一叫作Qualisign，它表示质感，如“红色”。如果把这种红色赋予国旗，它就变成了Sinsign，即征象二。与此同时，征象一和征象二会涉及更加广泛的意义场，如涉及社会习惯，即征象三。同样，对于对象来说，也有类似相对独立的三分：对象一，即“拟象”，与其所指有一致性或类似性，如拟声词、地图、设计图等。对象二，即标指，与其所指不存在一致关系，但有连续关系或逻辑关系，如烟与火的关系。对象三，即符号，与其所指不存在连续关系，也不存在一致性或类似性，而存在语言学上所说的约定俗成的关系。至于释义的三分：释义一表示可能性，释义二表示事实，释义三表示理性。释义一，即rheme，包括词语的前缀、后缀、中缀之类，也包括图表中的线或格。单独来看，释义一只蕴含可能性，只有在具体场景和具体使用中才有具体意义。释义二，即dicentsign/dicesign，包括语句、命题、判断等，但是，释义二的真伪要借助释义三——论据或推理——来裁定。这里有三点需要强调。首先，如皮尔斯本人所说，以上三分只是为了方便，在临场中必然是三分归一，互不可分；其次，对于语言人类学来说，拟象、标指和符号具有特殊的、革命性的意义，尤其是标指，它既在皮氏三分表中处于中间位置，纵向和横向都属于第二，在语言人类学的意义研究中，也处于拟象和符号之间；最后，皮氏的指号理论仍有广阔的发展前景，为后人留下足够的思辨空间，它是超越二元对立，实现三一辩证的起点。

施奈德和格尔茨都关注本土人的观点，都注重本土人如何分类。但是，施奈德要寻找本土人头脑里的文化意义，并由此探索人类的思维通则，这也是列维—斯特劳斯的结构主义通则；格尔茨反其道而行之，他认为不应该到人脑里去寻找文化意义，而应该到社会里去寻找。对于人类学者来说，文化可能是一个符号体系或者意义体系，但是，对于本土人来说，文化不仅仅是符号体系，它还是标指体系和拟象体系（Daniel，1984：32）。施奈德并不让步，他说：研究文化符号和文化体系是两回事（Schneider，1976：206）。施氏和格氏之争，仍然是二元对立的表现，就像人们只关注生死两极，而忘记了生死之间的存在一样。这个世界是由“三”，而非由“二”决定的。

其实，关于二元对立，中国古人早有“解药”：请稍稍留心传统上用来算命、看风水的八卦图，那一二三是如何辩证地统一在一起，互克互转，达致中和。上述皮氏的三分图与古人的八卦图何其相似！从古人的致中和到格氏的三归一，都表明在“二”之外还有“三”。印度传统瑜伽突出感觉（bhakti yoga）、行动（karma yoga）和知识或思想（jnana yoga）的“三元和谐”（Singer，1984：187）。这种“三”的思想在哲学、人类学和语言学中多有隐喻式的表达，例如维特根斯坦的“游戏说”（二人玩游戏要有一个规则，2＋1＝3）、“家族类似性”（两点之间是无数的过渡，非彼非此，或亦彼亦此，是第三种）；奥斯汀的“言行论”以及后来出现的语用学；瓦格纳的类比亲属制；哈布瓦赫—康纳顿的集体—身体记忆；布尔迪厄的“惯习”；语言学近年来关于“混沌”或“不规则”的理论。

身心本无严格对立，永远处于对转之中，即一二三数的相克相生。事物的存在只有时间和空间是不够的，还要有运动。这种“运动”对于人类学者来说，就是“田野工作”；对于意义的探寻者来说，就是对话和过程。一位哲学家提出这样一句口号并以此为著作的一章标题：“把身体还给指号”（Putting the body back in the sign，Merrel，1997：315-342）。中国的传统文化不能单靠学，还要练：练书法、用筷子、打招呼等；学习英美文化就要到那里待一段时间，观察那里的人如何在具体的场景中使用语言，如何组织“派对”，如何“吵架”等。这类似革命家所说的“吃梨子”、“弹钢琴”、“解剖麻雀”。泰米尔人的乡土观念和真实的泥土联系在一起，就像中国人说的“一方水土养一方人”，他们和家乡的土地和水井共享一种基本素质或要素（Daniel，1984）。不同的种姓有不同的水土“配方”，无论是居住还是迁移，都要注意水土的“配方”是否符合自己的种姓。饮食也是如此，不同的种姓有不同的饮食“配方”，要注意“冷”和“热”，有的种姓适合“冷”饮食，有的适合“热”饮食。泰米尔人“指号学”是三分论的最好说明，它强调身心与水土的和谐，强调像似、标指和符号的互生同济。在中国，无论是城市还是乡村，有不少人相信风水，个人和家族的成功与否和房屋、坟头的朝向、位置挂钩，就连个人的姓名也不例外，也要用“姓名五格”来选定（纳日碧力戈，1997）。日本稻作文化的核心是稻，它体现了日本人的审美、价值观、财富、运气、本我、权力、族性和民族主义（Ohnuki-Tierney，1993）。有趣的是，日语的“种族”和汉语的“种族”（当然还有朝鲜语）的“种”都来自粮食作物，足见农作物和人类如何紧密地互相融合。迄今为止，在西方学术界已经成为常识的种族属虚构的观点，并不能为中国、日本等东方国家的人们所普遍接受，大多数人宁可相信“天生”、“原生”的说法。他们还没有达到被“符号”异化的程度，友谊大于法律，亲情大于公平。从相对论的观点看，他们对像似、标指和符号的比例有不同的配置，运用的是不同的“游戏规则”。

皮氏的指号三分论对于我们认识族群文化和族群关系问题也有帮助。族群关系的紧张化，在不同程度上与误读族群指号有关：本来在本族属于标指的东西，外族看成是符号，或者把像似看成符号，或者把符号看成标指或拟象，就会出现“好心不得好报”的情况。我们经常遇到这样的情况：多数民族出于人道和爱护，为少数民族提供了大量人力、资金、物质等方面的帮助，过了若干年，少数民族中有许多人却发起了牢骚，颇有些“忘本”。例如，一些少数民族相信万物有灵，山水天地，上下左右，到处充满神鬼精灵。美国的Hmong人普遍认为人有好几个灵魂，它们都很脆弱，容易受到各种恶鬼的侵扰，从饮食到起居，稍有不慎就会给这些恶鬼创造机会，危害人类，结果是病痛和死亡。人生了病，头等大事不是去医院，而是先请法师驱鬼。有的家长看到自己的孩子在医院里插了管子接受治疗，觉得会伤了魂体，就把孩子“偷”回家自行治疗，让法院判了委托监管，强行让大人和孩子分开，因为大人延误了孩子的治疗，用土办法拔罐子，对孩子造成了伤害。圣迭哥的一位Hmong人的孩子是兔唇，美国医生要给他动手术矫治，这家人慌忙出逃。照他们的解释，这家的父亲有一次打鸟不够准确，让它在痛苦中死去，作为惩罚，那鸟的精灵就让这家的孩子长了兔唇，这样的惩罚是绝对不能逃避的。密西根的一个Hmong人，其孩子眼部长了个肿瘤，还没等医生动手术，全家就逃离了该州，怕孩子动了手术会永远转世成为身体不全的人（Fadiman，1997）。这样的文化冲突随处可见，从西医到巫医、从西方到东方，期间有许多沟通，也有许多误读。