从理论到分析:对文化符号学的深思
〔意〕马西莫·莱昂 著
钱亚旭 译
摘 要:本文旨在阐明当今欧洲大陆文化符号学流派的社会文化背景，提出一些有关“结构主义危机”的假说，为未来“符号学科”的演进勾勒出四种图景:第一、选择排他性地只借助生物学，尤其是神经心理学（neurophysiology）的办法；第二、选择“多元文化符号学”（semiotics of cultures）转向；三、选择“单一文化符号学”（semiotics of culture）转向；第四、选择“文化符号学”（cultural semiotics）转向。在概述了前三种情况的优势和劣势后，本文提出最切实可行的办法就是第四种“文化符号学”（cultural semiotics），它通过倒金字塔式的拓扑学方法得到发展，也就是说，它结合了格雷马斯的生成说路径（generative path）和洛特曼的文化拓扑学（cultural typology）。最后，本文还分析了一个具体的案例:在多种信仰的城市语境下对宗教多样性的治理。
关键词:文化的符号学 解构主义 多元文化主义 宗教少数派 城市规划
本论文的目的不在于通过深层分析为“文化的符号学”（the semiotics of culture）提供一个特定的观点（exemplify a certain view），而旨在从一个更宏观的视角出发，为符号学流派这种相对比较新颖的研究路径重建它的社会文化谱系（the sociocultural genealogy），指出它成功的原因，并为其目前的方法提供一种拓扑学视角，从而为它的进一步发展，找到一条更切实可行的研究路径。毋庸置疑，在追寻这些研究目的的过程中，笔者对符号学及其相关理论、分析和作者的论述，不免带有由于个人喜好而产生的偏见。而且，在论及每个符号学路径的适用性时，出于辩证法和简洁性的需求，本文也不可避免地批判了它们的原则，甚至多少有些讽刺。但笔者不但意识到这种由偏见造成的曲解，也意识到这样一个事实:这些不同的研究路径的存在，正显示了所研究问题的内在复杂性和多样性，因此，一篇文章不足以对此给出公允的评价。然而，通过廓清作者、理论及分析，本文会尽可能清晰地梳理上述各研究路径做出梳理。
一、一个文化流派
几年前，当我开始在大学授课时，他们要我给我的课选个名字。我毫不犹豫地回答道:“文化符号学（Semiotics of Culture）。”当时认为这是原创，但是很快我就发现，自己只是无意识地暗合了当时知识界和学术领域中新兴的一股潮流:在大多数意大利大学中，都开设了冠以同样名称的课程(1)，各种相关会议也开始召开(2)，书籍、甚至指南手册都开始出版(3)等等。洛特曼和莫斯科－塔尔图学派开始无法抗拒地“变得很酷”:重新编辑旧的书籍和文章，翻译被遗忘的文本，举办座谈会等等(4)。事实上，在意大利似乎没有哪位符号学家比洛特曼更配做新兴符号学的守护天使了。
如果说在意大利学界正在流传的文化符号学仅为一种潮流［或是一种符号学家们视其为的“蔓延”现象（contagion phenomenon）］，这种说法显然过于简单了。意大利文化符号学的诞生和流传以及在其他国家中存在着的强烈的符号学传统，在以前和现在，都有着一个深层逻辑。明晰这个深层逻辑十分重要，我们可以更好地理解一般符号学（general semiotics）和文化符号学（cultural semiotics）之间的区别和这个新兴流派的界定问题，以及如何更可行地廓清它未来的发展图景。
二、语境依据和理论依据
在意大利，对文化符号学的学术需求来自普通符号学具体的社会文化语境和它的历史特点和结构特点间的辩证关系。关于社会、文化语境，作为一个历史的分水岭，2001年9月11日之后，我们再难以忽视文化符号学的广泛流传。不可否认，9·11之后产生了一种利于文化符号学兴起并繁盛的“社会－文化氛围”。抽象地讲，“氛围”这个词不禁会让人想到“人性的同质化（the homogeneity of humanity）中不断增强的不信任感”。9·11事件标志着冷战后全球化的危机，以及由此产生的一种新的文化边界，分隔了“我们”和“他们”的边界。
文化符号学作为符号学的一个分支，专门研究这种文化边界的出现、定义、演变、解决和最终消失等问题，也就是说，它研究文化边界的生命。本文不仅首次界定了文化符号学，还探讨了意大利和其他地区的符号学家们在9·11事件后切入公共领域的研究路径。
9·11事件粉碎了人们对“人性的同质化”的信念，这种信念不仅使“西方”的主流观点“世界的全球相似性”得以传播，而且也使“西方”的学术观点“意义的全球相似性”得以流传。在此，本文必须先来处理上文提到的辩证关系中的一方，即普通符号学的历史特点和结构特点。
三、结构符号学的危机
阅读格雷马斯建立其符号学理论的一系列书籍和文章，从《符号结构》（1966）到《论不完整性》（1987），就会发现他的认知方式有一方面非常突出，并和本文话题尤其相关，即他的研究缺乏历史和地理方面的协调。格雷马斯热切信奉普遍主义（universalism）的后果——作为一个全球化兴起的表象，至少在西欧，它是一种具有解释力的文化潮流，是他要确立一种建构意义的视野，但这种视野建立在这种不可动摇的假说上:关于意义，人性是同质化的。根据格雷马斯的观点，在人类不同地域的历史长河中，“意义”的产生和实践所表现出来的多样性不能被解释为人性的本质是异质化的，意义的多样性也不能被解释为人本性异质化的种种表现。相反，这些惊人的差异必须被看成链接人性每个角落的巨大海洋表面泛起的涟漪:虽然这些涟漪看起来可能千差万别，但是它们都由相同的因素产生（不仅是相同的海洋，还有相同的风），更重要的是，它们都由相同的力量所驱动（洋面上的风和洋流的影响）。
从这点看，符号学的产生可被解释为一个花招或诡计:格雷马斯援引乔姆斯基，为证明意义的同质性寻求一套具有说服力的修辞性论证——这无非是给“人性同质化”的假说贴上一张符号－语言学的标签，不被人类文化无穷尽的特点所危及罢了。通过这种生成途径——格雷马斯不停地在他的著作中强调，这些文化特性能被坚固的深层同质性内核所产生的异质化表面所重构。
所有了解格雷马斯认知建构的人都知道，他说的这个内核具有大多数结构主义的基本原则:意义通过差异生成。从本质上讲，意义的产生是一个二元的动态过程，它至少需要两个因素，意义就作为此二者间差异的一个副产品而产生。在表达相同原则的所有表述中，最抽象但也许是最优雅的方式就是:结构主义从根本上将是关乎对立面的学说，事实上，大多数意义的基本胚胎（elementary embryo）都来自一个元素和其对立面间简单的对立关系。
对格雷马斯和他的追随者来说，这个核心假说似乎是不言而喻、不证自明的。尤其在20世纪的最后15年，每当人们向格雷马斯派符号学家问起符号方阵的普适性（the universality of the semiotic square）——这个图式使“意义”是由对立面间的差异产生的这套原则更形象化，总是得到相同的答案:怎么可能去构想一种意义是由不同逻辑产生的人类文化？难道结构机械主义还不够抽象，不足以涵盖人类意义中惊人的多样性吗？(5)
然而，正如其他修辞学的立场，结构符号学的种种原则并不是从真空（具体的历史、地理语境）里发展而来的。所以，它不可能“天真无邪”。或者，它至少并不像它所宣称的那样天真。我们说的这个“语境”，在前文提到“普遍主义”这个概念时就有所涉及，但在此还需要进一步廓清这个概念。一方面，“普遍主义”存在着极度的乐观精神，甚至是崇高的看法:人类的种种特性能被那些相同的基本原则统统涵盖；人们能够建构一种元语言（metalanguage），包含一切人类语言；在人类明显毫无意义的混乱中能够建立规则。目前，这些雄心壮志体现为普世和平、国际条约和全球合作等。
另一方面，“普遍主义”虽然常常需要一些傲慢与略带愧疚的智慧，但否认人性本质中的异质性只会避免一种来自人类自身荒谬的隔离状态的暴力性歧视。可是，极端“普遍主义”也会产生一种与此对立的哲学立场，即坚持声称人类本质具有同质性则会产生另一种暴力性歧视，这种歧视来自人类自身荒谬的统一状态。
读格雷马斯及其学派今天的著作——目睹了二战后种族全球化的普遍主义浪潮无情地退去，以及随之而来的普世和平、国际条约和多边合作之梦的急剧瓦解——我们不可能仅看到结构、生成学派符号学（the structural and generative semiotics）里关于普遍主义的乐观精神，相反，应该更多地看到硬币的另一面，即他们自大地剔除掉的人性的异质性和它无视其游走于文化殖民主义边界上的做法。
害怕和人类学和历史学对话以及对话不足的问题，虽然不会危及结构符号学的普遍主义原则，但也无益于扭转它的走向。一方面，总的来说，符号学家仔细地筛选愿意与之对话的人类学家，所选之人常常是（有意识地或无意识地）那些对他们奢侈的结构符号学理论建构产生麻烦最小的那些人类学家:解释性人类学家（interpretative anthropologists）、象征性人类学家（symbolical anthropologists）、民族人类学家（ethno－methodologists）等，也就是那些更多倚重于人类本质同质性而不是异质性进行研究的人类学家。出于辩证的自我意识的原因，更多地和传统的人种学者进行对话，能够为结构符号学普遍主义原则的建构提供充足的反例，为无法控制的文化帝国主义提供一种更有效的矫正手段。另一方面，结构符号学家和历史学家间的对话，实际上一直不存在，或者是，二者均采取了一种自大的对话方式:相互排除（mutual dismissal）。从20世纪最后15年伊始，每每涉及历史，符号学家们大都会谈谈编史的问题，甚至直接谈谈历史的问题(6)，仿佛非要把历史塞进符号－语言的藩篱，以驯化那些潜在的反例所具有的言说解释功能，不过，这样做也恰恰不断提醒人们:人性中蕴含无穷无尽且不可预测的异质性。
例如，文化历史学家可能会提醒符号学家:不仅意义的产生会随着人类历史的发展而变化（从阿尔达米拉到《阿凡达》），就连人们对意义的理解也会随之变化，更重要的是，人们和意义的关系也会随之变化。他们可能会指出:现代性和所有更后现代性的东西——符号学无法摆脱地根植于此——总的来说，都有这样的特点，即对意义的对立性认知，也就是说，意义产生于两个或多个元素的对立中，但前现代性的特点是它不可能从这种对立的意识出发去理解意义的产生。此外，他们可能还会指出:即使这种前现代性和后现代性之间存在的对立是现代性文化氛围的一种表象，但若把它移植到后现代的文化语境中也会变得毫无意义。只有现代性能意识到前现代性，但反之则不成立。
另一方面，没有同情心的人种学家可能会把这样的辩论拖得更久，因为他们会说万万不能用历时的眼光看待前现代性、现代性和后现代性，从人类学的维度看，这三者不能按规定的历时关系来排序。从这点讲，关于理解“意义”的前现代性观点，不仅存在于成为结构符号学研究来源的那些文化（从历史上看是同一时期，但地理上可能和它相隔很远）中，而且还存在于后现代研究自身具体的语境中，例如，在不是严格意义上的宗教仪式中对宗教性的坚持。因此，和这种顽强对抗的人种学间的对话可能会使符号学家去质疑自己这种研究方法的有效性，即采用一种认识“意义”的后现代视角提出认识论上的假说，不仅用它来分析现代性和后现代性意义的产生和实践，还用它去完成前现代性的意义建构；这样一来，就会在重新建构“意义”的过程中，忽视掉“客位”（etic）和“主位”（emic）意义间的基本区别。
在此需要再次说明:结构学研究尤指生成学派符号学（generative semiotics），是20世纪人文领域中最有成效的一个研究流派。即使它带有自大、文化殖民主义和学术帝国主义等色彩，但它致力发展一种包罗万象的人文学理论的目标，直至今日仍然有着令人感动的崇高性。然而，随着人们对能引发学界争论的符号学的关注的急剧减弱，世界呈现出一个越来越明显的发展态势:后二战，尤其是后冷战时代的全球化危机，不仅影响着诸如联合国这种全球性机构的建立（它们旨在代表和控制整个人类，虽然人类存在着不可调和的异质性），而且还影响着诸如符号学这种全球化理论的建构，它旨在分析和解读人类的“意义”，尽管“意义”看起来那么纷繁多样。从普遍主义原则建构下的全球化视角看，这种趋势尤其突出。
面对这种危机，如果衡量“人性”和人类“意义”时不存在一个统一标准的话，那么在重申人类文化异质性的这种新趋势下发展起来的符号学，将有着不同的选择。
四、选择一:硬碰硬的做法（going hard）
由于很难在关于“意义”的研究中提出一个包罗万象的文化理论，所以当代符号学家的策略是转而为它提出（更该说是发现）了一套自然科学理论。(7)如果有人质疑结构、生成学派的符号学，指出它所说的“文化内核”不能被认为是不可争辩的，指出它的假说忽略了人类本质的异质性以及“意义”生成的异质性，那么“自然”符号学则通过用生物学假说代替文化假说、用生物学普遍主义的原则代替文化普遍主义原则，找到了消除这种批评的方法。在这个领域中，有些研究不乏趣味和发展前景。不考虑人的认知框架而试图发展一套关于“意义”的理论，被认为是浅薄的，更不用说他们的神经生理学，但这却是很多符号学家一直沉迷的事。就这个观点而言，笔者认为，这种由神经形象（neuroimaging）和关于“意义”演进理论的新假说引发的具有启发意义的全新可能性，不应该因为人文学科对科学的盲目自大和多少由妒而生的势利而被摒弃掉。
但与此同时，如果把这种“硬符号学”（hard－semiotics）推得太远、太快的话，也会产生危险。第一、人们永远不应忘记，把文化异质性简化为生物学异质性所带来的意识形态上的危险:20世纪这种文化策略所产生的严重后果应该足以敲响我们的警钟。第二、我们应该承认这样一个事实:人类关于神经生理学的知识还很贫乏，还不足以解释为何同质化的“硬件”会产生如此千差万别的人类文化和意义。第三、人类关于神经生理学的知识无论发展到什么地步，都不应该排除这样一种可能，即从系统上讲，神经生理学都不足以解释诸如语言、意义和文化等社会现象，也就是说，在人类神经生理上产生的那些社会现象十分复杂，已不再是仅仅靠其生理基础就能解释清楚的。
从这点看，符号学家和科学家们最好的合作，不是用科学代替文化（多数情况是符号学家没有足够能力独立完成“硬符号学”的研究，而是委婉动人地给老观点披上伪科学术语的外衣），而是在生物学和社会机制间的文化边界上进行研究，增加互动，从而帮助我们提高对有相同生理基础的社会复杂性的理解和认识。
五、选择二:多元文化符号学（semiotics of cultures）的转向
基于到目前为止建构起来的仅有短暂学术历史的临时性框架，传统的普通符号学意味着什么，能意味什么？更确切地说，结构、生成学派的符号学是否应该转向为一种文化的符号学，以便拯救、弥补和增强其解释力？但这是否意味着符号学应该转向一个以“多元文化”为目标的学科？这种流派势必会带来一些问题:第一、从学科的发展史看，如果说20世纪的符号学家包括格雷马斯及其学派，没有道理不把文化纳入其考量范围。虽然多数结构、生成学派，尤其是格雷马斯派的符号学家，都缺乏文化层面的符号学分析，但他们的研究确有涉及语境。然而，在整个文化语境中，这样的分析多少显得过于随意。正如朗多沃斯基（Landowsky）所说:“格雷马斯派符号学实际上是一种文化符号学，但文化并不是其主要研究目标。”
我们也不能简单地说，如果符号学增加了对文化的分析，就实现了研究中整个文化对语境的代替，就实现了普通符号学向文化符号学的转向。这样做将会产生许多问题，因为它涉及许多“文化的具体化”（reification of cultures）问题。这样会使人们想当然地认为文化就在那里存在着，至少，它们可以被符号学抽出来作为专门的研究对象。但这样的“文化具体化”也会囚禁符号学，更确切地说，是让多元文化符号学陷入一个恶性循环:在这种情况下，文化被作为一种（认识论的？结构的？本体论的？）分析对象，在前后一致上会存在问题，因为它既是研究的实践目标又是研究的基础。多元文化符号学分析什么？文化。为什么要去分析文化？为了理解文化的本质。贸然把文化设置为分析对象，结果让它既成为研究的前提条件，又成为文化分析的结果。毋庸置疑，在这种情况下，如果在符号学研究中纳入越多的文化分析，“文化具体化”的问题就会越大:它将在认识论上和方法论上陷入一种循环论证，这种自相矛盾其实从符号学试图将元语言分析纳入文化研究时就开始了，因此，承认符号学的研究对象是语境（符号、文本和话语）而不是文化，反而会更好控制些。
把后全球化的符号学构想为多元文化符号学的另一个缺点是:这样一个关于多元文化的学科，不仅其研究目标是具体化的，而且其分析结论也将会变得分离和割裂。一方面，这些作为个体存在的多元文化满足了普通符号学考量人类的文化特质的需求（如之前所述，这一点常被忽略掉）。若跟随着这种研究路径，我们将看到很多诸如《十八世纪南意大利文化的符号学》这样的专著出现。甚至从有些书名看，如《中世纪的锡耶纳当铺老板的符号学》等，这种对特殊性的追求到了几乎或者根本没有限制的地步。这种研究看起来很有意思，也许还能阐明一系列被研究假设、研究方法和研究结论均不同的各学科研究过或没研究过的地理、历史等相关问题。(8)
另一方面，如果无条件地满足符号学目前这种对文化特性及其隔离状态的研究饥渴，将产生一种风险:丧失符号学的基本原则，尤其是结构、生成学派符号学的原则，即人类意义间的共通性。虽然符号学在理论上缺乏协调意义和元语言的时空坐标，但如果走向另一个极端，符号学研究中的“可比性”（comparability）问题也同样会面临缺乏理论支撑的局面，至少是丧失了人类文化习俗及其产生的共通性。若按这个路径发展下去，多元文化符号学就会加入过度强调差异的文化人类学之列——这个领域的学者常高度赞扬独一无二的文化特色，在任何情况下都会强调“纯理论比较”，更糟糕的是，强调空洞、肤浅的“简化主义”。
这种“极端文化相对主义”所产生的意识形态风险，同它的对立面“极端文化普遍主义”所产生的同样明显。比如，起先还是捍卫伊斯兰祷文特色不受任何殖民主义和帝国主义简化行径影响的符号学研究，最后却变成了拥护伊斯兰世界中同性恋不受任何殖民主义和帝国主义的压抑、通过全球的人权立法来废除反同性恋行为的研究。
六、选择三:单一文化符号学（semiotics of culture）的转向
希望本文的第一部分没有给大家留下这样的印象:21世纪的符号学家重新发现洛特曼及其著作是一种学术时髦。也许在某些情况下是这样，但是在绝大多数情况下，越来越多的人选择洛特曼作为后全球化时代符号学的先驱，有着深刻的理论原因。一方面，从洛特曼的许多著作看，他是一位提倡多元文化的符号学家，他分析说:“很少看见在隔绝了时空的真空里发展而来‘意义’。”他还常常参考一个准确的文化语境，更是频繁地参考俄罗斯的历史。这并不是说格雷马斯的研究缺少这种文化语境，相反，他所有关于立陶宛神话和民间故事的著作都和洛特曼的有关。也就是说，洛特曼会和历史对话，格雷马斯同样也会。二者的不同，更多表现为他们各自的学术风格（包括写作风格）:格雷马斯给人的印象往往是，他从外部和历史进行对话，其学术立场是理论占统治地位；而洛特曼会给人相反的印象，他从内部和历史进行对话，通过探讨俄罗斯的历史，发现各种像迷宫一样的可能性，以扩大符号学的理论体系。
然而，洛特曼不仅是提倡多元文化的符号学家，他也是一位提倡单一文化的符号学家，因为他并不满足于用符号学手段去分析俄罗斯的文化语境，他还醉心于建立一个符号学模型，这个模型不仅有能解释俄罗斯具体文化的功能，还有能对整个文化都作出说明的功能。也许这就是为何洛特曼的著作目前会引起多数符号学家的研究兴趣的原因所在:他能使他们不用完全摈弃二战后的研究路径，即详细阐释有关“意义”的所有理论，就可以扩大文化异质性的研究空间。这对文化符号学的研究来说是一个激动人心的时刻，因其既可以重新建立文化共通性的研究事业——激起人们对动态意义中存在的基本同质性的信任，又可以开辟一个片新天地:不再有由于忽视了可能存在的地理、历史等具体语境而产生的压力，从而拨正格雷马斯学派所勾勒的符号学研究图景。
可是，这也是个危险的时刻。恰逢这样一个热切地呼唤新学派诞生的历史时刻，很容易产生盲目的偶像崇拜。正如20世纪后15年的一些符号学家曾经质疑“符号学路径”抽象层面的东西（显然是最坚固的）和其最表面化的东西，21世纪的符号学家目前正在对洛特曼符号学方法的可行性提出质疑。(9)例如，给符号学提供一套生物学的暗喻，其结果是把文化想象成一种有核心、有边界的系统，这真的可能吗？真的不可能把某些文化当成一种去中心、去边界的存在吗？我们确定印欧“权利中心”在这种讨论文化机制的理论建构中没扮演主要角色吗？
七、选择四:文化符号学（cultural semiotics）的转向
普通文化符号学，尤其是那些试图建构文化意义理论的分支，即结构、生成学派符号学，正如大多数当代人文学科一样，都被笼罩在一种后全球化的文化氛围中，在对人类意义的产生和实践的同质性假说中蔓延着与日俱增的不信任。对这种怀疑主义态度的回答，不存在于排斥符号学研究掉而做的纯文化的分析，其目的是推动符号学向简化主义者的伪科学语境转向（举步维艰）；也不存在于放弃将符号学作为一门人文学科，而完全转为自我审查的微观人类学的语境分析（多元文化符号学）；更不存在对于洛特曼学派的学者们的拙劣的模仿，虽然他们重新提出来对地理和历史语境的敏感性，但同时却贬低了格雷马斯派的符号学研究。相反，我们要尽量避免极端的做法，接受文化准则的复杂性。符号学应该向文化符号学转向，也就是说，符号学不必宣称自己有能力揭示所有文化的生理基础，也不用放弃它对人类意义同质性（虽然其表现纷繁复杂）的人文主义假说；与此同时，它要关注其自身不会再次忽略的20世纪后15年见证的全球化狂热——人类意义异质化的假说。由此可见，“文化符号学”听起来应该和“文化人类学”相似，有点符号学应该意识到文化界限的意味。
但是如何才能让文化符号学按这样的情况发展:既能在两极间不失偏颇地保持其辩证的维度，同时又能适时地运用其元语言的分析工具？我们不能只做换个名称这样的表面功夫。我前几年给我的课程选名称时就不只是停留在表面，而是设想到文化符号学的未来能够通过结合格雷马斯的单一文化符号学和洛特曼的多元文化符号学而由此繁荣。意义的动态发展（the dynamics of meaning）的相关理念和用于详尽描述和分析的元语言工具，一方面，文化符号学应该从格雷马斯和作为整体的结构、生成符号学派那里借鉴其根据抽象性和普遍性的程度进行排序的做法，也就是说它能根据其研究呈现出来的人类意义的同质性程度而排序，包括从极度宏观的特点（如认为意义是由基本结构生成的）到极度微观的特点（如采用某种特定的形象）。对重建文化符号学而言，格雷马斯学派符号学研究路径的遗产是:他们意识到，人类分享着由深层意义产生的整体性和同一性，但同时也分享着这种深层意义的表面所表现出来的个性和自由。另一方面，文化符号学还应该从洛特曼及作为整体的莫斯科－塔尔图学派那里借鉴拓扑学的研究方法，即按相同元素矩阵的不同节点（articulations of the same matrix of elements）进行分类，也就是说他们基本上是可以被相同单位衡量的:凡是涉及人道之事，皆与我相关（Homo sum，humani nibil a me alienum puto）。对重构文化符号学基础来说，洛特曼符号拓扑学的遗产在于他意识到人类能够珍视其自身所属文化的特性，而既不会自大地认为他们就是这种文化中的典范，也不会傲慢地以其文化的独一无二而自居。
在本文有限的篇幅内，笔者对文化符号学未来的发展作出的可行性构想是一个金字塔模型，在这个模型中，格雷马斯的符号学路径和洛特曼的文化拓扑学相结合，以进一步探讨人类意义的同质性、异质性和可共量性（commensurability）。本文现试从演绎法的（首先确定文化符号学的性质，然后再展开分析）立场出发，就文化符号学的理论建构寻求与学术理论需求相顺应的例子或个案。但受篇幅所限，笔者在本文中显然只能简要勾勒出研究文化符号学的不同研究路径和方法，所以出于整合内容的目的和行文的需求，难免会有过于简化的概括。而且，笔者对上述种种研究路径并不完全陌生，因此，在阐释过程中，也参考了之前所学；事实上，笔者也把自己对上述学派的批判看成一种“符号学的诱惑”，一种一直以来让笔者沉迷其中、难于自拔的诱惑（以后也会这样）。
八、案例分析:建立一个新的信仰之地
文化符号学如果想在人文领域长久立足，那它必须显示出应对大部分社会问题并为它们提供新答案的能力。因此，本文将探讨一个在当今社会上越来越棘手的问题，一个关于宗教上的少数群体想在城市里建一个新的信仰之地的问题，具体而言，是关于伊斯兰社团想在澳大利亚这样一个“西方”城市里，建一座新清真寺的问题。对此，根据上述四种符号学的理论图景，符号学家们将会如何解读？
根据第一种选择，即“硬碰硬的做法”，符号学家将从整体性和特殊性两个层面上对宗教作出解释。人们需要为了某种信仰在一个特定的空间聚集起来进行祈祷，这就像顺应人类发展的一种副产品，但归根结底，人们的这种需求还是来自其共同的神经生理特点。对宗教及其需求，人们既会将其作为迷信的一种复杂形式摈弃它，说它不值得科学考量和社会支持，又会从这种认知的、神经生理学理论角度去解读它，说它和普遍存在的镜像神经元（mirror neurons）有关。(10)但是这种研究路径不会关注不同宗教的社会文化层面的独特性，包括这个例子里说的为信仰“创造空间”的独特方式，因为这些独特性会被他们认为是产生于人类共同本质的让人眼花缭乱的表象。像这样从自然理论出发解读宗教，将会产生麻烦的后果:其理论建构不能对宗教多样性作出任何解释，在现实中，也不能促进不同宗教团体间的理解以及协调他们各自的不同需求。
按照第二种选择，即“多元文化的符号学”，符号学家不会从共同的生理、认知机制的角度去解读宗教、宗教团体和宗教诉求，而会从宗教文化及其传统特殊性的角度去分析。就上述那个在城里建宗教少数群体的信仰之地的例子而言，他们会从这样的假说出发:每个宗教，甚至同一宗教里的不同教派，在“创建空间”方面，都有不同的方法。这些符号学家先会向管理者、上层决策者、城市设计者以及建筑师咨询，然后会提出这样的建议:在澳大利亚的城市里，像建一座新基督教堂那样去筹建新的清真寺将是错误的选择，因为伊斯兰教祈祷的地点和时间都和基督教的不同。为了给大家一个更具体的例子，他们还会建议也不要在有购物中心的地方筹建新的清真寺:虽然在这样的地方建教堂，比如五旬节教堂，常常是利大于弊——它可以和购物中心分享停车场，但这却不适用于建清真寺，尤其是在那些大部分人都不把星期五作为祈祷日而作为购物日的城市里（否则伊斯教徒和购物者们就会因分享停车场或其他公共设施的问题而产生冲突）。这仅是一种情况，多元文化符号学家们可能还会指出另一种更具体的情况:即使在同一宗教内，不同教派也会有不同的习俗和仪式，因而也会提出分歧很大的空间诉求。他们会建议如果在城里某地建了一座苏丹清真寺，在同一区域就不能再建一座土耳其清真寺，因为伊斯兰团体不仅因同一宗教而聚集，而且会按种族的不同而对同一问题有不同的解读。如，土耳其穆斯林喜欢去伊斯坦布尔风格的清真寺做礼拜，以及仪式后喜欢清真寺提供土耳其风格的食物（而不是苏丹风味的）。总之，多元文化符号学家将会系统地指出无穷无尽的宗教多样性，在多元宗教的城市里处理空间治理的问题时，会成就一种很极端的多元主义的文化态度。(11)
第三种选择，即“单一文化的符号学”。像这样一种系统地关注文化和宗教特性的研究路径，也会过犹不及，所以，它在分析宗教、意义和空间的关系时会错过重要的一点:单一文化符号学家会去纠正多元文化符号学家的观点，强调如果宗教文化和传统要处理无穷无尽的特殊性，城市规划将无法实施，因为不同宗教团体间有太多细微差别，要想协调好他们的所有需求，将会产生爆炸式的观点碎片，关于城市空间的治理问题也不例外。在这个例子中，单一文化符号学家会建议，虽然信仰者和非信仰者间存在着明显差异，但他们同样都有一种共同的“审美现状”（aesthetic status quo）:在澳大利亚的伊斯兰移民，无论是土耳其人，还是苏丹人、摩洛哥人或其他任何伊斯兰教国家的人，都想去寻求建立一块能够时刻提醒他们“宗教家园”的信仰之地；与此同时，他们新清真寺附近的“老”盎格鲁－澳大利亚邻居们则想去保留被这些新建的宗教建筑“入侵”的城市原有的美学特征。只有单一文化符号学通过它系统的解读，抓住了不同人类群体在建构空间意义中的共性，因此，它能为上述例子提供一个有效的观点，为差异显著的不同人类诉求间存在的潜在对话奠定一定基础。
最后一种选择，即“文化符号学”，根植于关于“意义”建构的普遍性视角和特殊性视角间丰富的认识论、方法论和分析维度等，前者强调人类文化间的同质性和公度性，后者强调人类文化间的异质性和不可衡量性。因此，文化符号学家将会系统地同时考虑生成学派的逻辑和拓扑学的逻辑。根据生成学派的理论，文化符号学家会对上述例子提出建议:虽然宗教驱动力深深地根植于一切文化中，从生理基础的角度看，宗教意义通过同一途径生成，但由于历史的、社会文化语境的介入，共同的精神驱动力所产生的表象却越来越异彩纷呈。忽视这种多样性是不对的，正如否认在这些多样性下存在着相同的人类学来源也是错误的。为了从这些看起来十分混乱的宗教意义和宗教体验中找出规则，文化符号学家首先会结合生成派假说的成果（无论宗教形式多么不同，但都能追溯到相同的生成原则）和拓扑学假说的成果（无论生成原则如何一致，都不能否认宗教形式的多样性）。对于上述例子，面对给城市规划者和其他股票持有者提供建议的工作，文化符号学家将提出一个金字塔形的示意图，这个示意图包含着看似有些难以理清的态度和信仰，但它其实同时具备了生成派的共性说和拓扑派的差异说，这样做可以动态地提出建议，既兼顾宗教间对话的可能性，又兼顾宗教内表达的需求，它会建议何时何地不同宗教（以及非宗教）可以共享同一空间，而何时何地绝对不能。
作者简介:
马西莫·莱昂，都灵大学教授。
E－mail:massimo.leone@unito.it
译者简介:
钱亚旭，西南交通大学外国语学院讲师。
E－mail:53869547@qq.com
【注释】
(1)目前，以下大学开设了文化符号学课程:博洛尼亚大学（安娜·洛索），布雷西亚大学（“视听和多媒体语境下的文化符号学”，鲁格罗·尤金尼），帕勒莫大学（奇安弗兰科·马诺恩尼），锡耶纳大学（塔尔齐西奥·兰乔尼），都灵大学（马西莫·莱昂），等等。
(2)2008年5月6号至7号在新保加利亚大学和都灵大学、2010年11月9号至17号在马德里大学大学、2011年在罗马大学召开的一系列研讨会。
(3)迪西、马诺恩尼，2008；莱昂，2010；洛索，2010；麦格莱昂，2010。
(4)洛特曼，2004（在法国）；卡塞雷斯·桑切斯，2006；洛特曼，2006；洛特曼，2009；等。
(5)房廷（Jacques Fontanille）的所有著作以及“里摩学派”的大部分内容都可圈可点——如，它的系统性——似乎都来自他对文化普遍主义不可动摇的信念。转引自房廷，2008。
(6)豪尔赫·洛扎诺（Jorge Lozano）可被视为这个流派的代表。虽然他的历史研究法非常具有革新精神，但它却由于反对历史知识的普遍主义的中立原则而终结。转引自洛扎诺，1987。
(7)近来，这个学派的倡导者包括保尔·布依萨克（Paul Bouissac）和其他一些生物－符号学家。虽然勇气可嘉，但这种做法是把符号学研究植入科学，更确切地讲是神经生理学，不能不加倍小心；转引自布依萨克，2011。
(8)这种多元文化的符号学可从那些强调不同文明特殊性的学者著作中看出端倪，他们通过完美的符号学分析，彰显各自所属文化的独一无二，这种做法虽然具有一定启示意义，但是多少会因为忽视符号学关注普遍主义原则这个核心而走向终结。转引自贝尔努西，2010；阿尔梅勒奇，2011。
(9)比如目前的塔尔图学派，虽然他们的研究继续了洛特曼的努力，即试图为解释文化意义而发展一套包罗万象的理论，但该学派一些符号学家常常也会认为洛特曼的理论及其分析工具只是从“符号领域”这一观念出发，不受任何批评的影响。（多么武断的结论！）
(10)关于这方面的文化符号学研究，详见莱昂，2011。
(11)关于文化符号学的这种解释，笔者有相关研究，详见莱昂，2010b。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
