第六章 对比译学
翻译以语言的产生和发展为基础。有不同的语言就需要两种语言间的信息转换，而有关翻译的理论也随之发展起来，特别是近40余年来，翻译理论有了突飞猛进的发展。国别译学之间的对比，即对比译学，也渐渐成为翻译研究的一个重点课题。就这个问题还有许多争论，主要是围绕翻译理论的“特殊性”和“普遍性”展开的。
回顾中国译学近二十年穿越的历程，我们不无遗憾地看到，随着大规模西方译论的介入，随着翻译学科意识的觉醒，我国译学界逐渐产生了显著的中西译论相互排斥现象：“有的研究者一味推崇西方译论，而否定我国传统译论的价值，认为我国传统译论没有科学的定义和统一的术语，更没有系统性，总之，是不科学的；而另有一些研究者则一味排斥西方译论，认为西方译论只能指导西方翻译实践，对我国的翻译实践没有指导价值。目前，这种中西译论相互排斥的倾向仍然存在，甚至有越来越明显的趋势”。这一趋势在升级转化后的表现形态就是全球化背景下，关于“普遍性”与“特殊性”关系的论争，反映到翻译学在我国的发展定位上，就是近些年来出现的以建立中国特色译学为主轴还是建立以西方中心主义为主导的普遍译学之间的激战。这种论站仍在持续，似有水火不容之势，重在强调求异弃同，从而成为学界须正视的理论问题之一。[1]
在这场争论中，有中国学者提出：
近年来，我国的翻译刊物介绍进来不少国外翻译理论和翻译学派，真可谓“新理踵出，名目纷繁”；相形之下，我们的翻译理论遗产和翻译理论研究，是否就那么贫乏，那么落后？编者于浏览历代翻译文论之余，深感我国的翻译理论自有特色，在世界译坛独树一帜，似可不必妄自菲薄！
…………
识见超卓的前辈翻译家，已为我们建立我国的翻译理论体系奠定最初的基石。我们应当开创新局面，在虚心学习国外先进译论，善于总结自身经验的基础上，不断实践，不断探索，发展我国独具特色的翻译理论，建立卓然独立于世界译坛的翻译理论体系！[2]
该文作者深感我国的翻译理论自有特色，并提出了我国翻译理论界奋斗的目标，“发展我国独具特色的翻译理论，建立卓然独立于世界译坛的翻译理论体系”。有的学者认为，国别译学由母语决定其特色，这为有特色的中国翻译理论体系找到了客观存在的
原因：
任何翻译理论体系必须（也必然）以某种特定的源语和目的语作为自己的研究对象、研究依据和依归。翻译理论的这种对象性常常被人们忽视，其结果是将一种以某特定源语及目的语作为自己的研究对象、研究依据和依归而推导、概括出来的基本理论模式看成“放之四海而皆准”的通用模式。实际上，这种通用于任何双语转换的理论模式是并不存在的。[3]
根据上述观点，一国语言是决定其翻译学与众不同的关键原因。换言之，国别译学不是普适的理论，它只适用于产生这种理论的语言。针对建立有中国特色的自成体系的翻译学的呼声，也有反对的声音。谭载喜认为：“科学是不分国界，不分民族的。正如我们不宜提要建立具有中国特色的数学和化学，或具有美国特色的社会学和语言学之类的口号一样，我们也不宜提要建立具有中国特色的翻译学等口号。否则，我们的译学研究有可能陷入狭隘民族主义的泥坑，而不能产生科学的、具有广泛应用价值的现代译学理论。”[4]
引发这些争论的原因很值得研究。究竟国别译学是什么概念？如何对比国别译学？对比译学存在的意义是什么？有特色的自成体系的翻译学产生的根源在哪里？本章将在时空观的观照下回答上述问题。
第一节 国别译学
顾名思义，国别译学（National Translation Studies）就是以国家为界的翻译研究。湖北教育出版社出版的“外国翻译理论”研究丛书（《当代美国翻译理论》《苏联翻译理论》《当代法国翻译理论》《当代英国翻译理论》等）就属于国别译学的范畴。国别译学是比较复杂的学科。显而易见，国别译学的研究对象与其语言有着必然的联系，但绝不止母语一种语言，而且母语在国别译学中所占的位置也远非想象中的那么重要。
一、界定中国译学
为了明确何谓国别译学，可以从中国译学入手。那么中国译学是什么呢？首先要明确“中国”在此是什么意思，接下去再研究“译学”是什么概念。
中国究竟属于物理空间的范畴还是审美空间的范畴？还是兼而有之？如果中国属于物理空间的范畴，那么来中国访问的外国学者或者在中国工作的外国学者的翻译研究能不能包括在中国译学中？如果中国在此属于审美空间的范畴，那么中国译学指的是中国人进行的翻译研究，无论他们是在中国进行的，还是在国外进行的。随着国际交流的日益频繁，中国学者外出访学、中国留学生在国外学成回国进行学术研究，他们在学术上与他国学者的互动既是事实也是应该大力倡导的。因此，从研究成果来看，中外学者们的学术成果是相互学习、借鉴、融合和发展的结果。如果中国译学意味着对中国翻译研究的研究，它可能与对中国人的翻译研究进行研究的外国人有关。如安德烈·勒菲弗尔就对比分析了中西翻译理论。对比译学是国别译学的重要组成部分[5]，中国也有许多中西译论对比的论著，如张南峰的《中西译学批评》，刘密庆的《中西翻译思想比较研究》等。外国学者对比中国翻译学和他国翻译学的研究既可以在中国进行，也可以在自己的国家进行。中国是否还意味着中国翻译理论中与他国译学不同的部分？这个问题将在界定译学部分回答。
外国人研究中国翻译理论不是常态，即使进行对比研究也是以研究本国翻译理论为主要目的。毋庸置疑，中国译学离不开汉语，当然这并不意味着中国翻译理论不适用于其他语言间的翻译。简而言之，中国译学就是中国人，无论在生活的哪个阶段，身居何国（许多学者在生活的一些阶段移居他国，其翻译理论则出现在其生活过的两个国家的国别翻译理论中，如赵元任有关翻译的研究既是郭建中《当代美国翻译理论》中的一节，也是陈福康《中国译学理论史稿》的一部分），以汉语与其他语言间的信息转换的实践行为或与此相关的理论为主要研究对象的译学。
那么中国译学是不是指与其他国别译学完全不同的翻译理论？中国译学中真的有相当大的部分是与众不同的吗？如果说国别译学之间共性少、差异大，这也未必应该提倡，这可能说明它们之间交流少，而任何科学的进步和任何国家（包括任何个人）的进步都是相互学习的结果。如果国别译学之间频繁交流，相互学习，那么它们之间的共性也会越来越多，并且在此基础上有新的发现。相互交流是共同进步的起点和终点。中国译学是否包括那些向他国翻译理论学习之后的新发现吗？现在很有必要界定一下“译学”这个概念。
译学是有关翻译的科学。它是一个由多重审美时空组成的复杂的知识系统。
翻译学作为一门科学，其基本任务是对翻译过程和这个过程中出现的一切问题进行客观的描写，以期揭示翻译中具有共性的、带规律性的东西，然后加以整理使之系统化，上升为能客观反映翻译本来面目的理论。同时，它又把通过描写、归纳而上升为理论的东西作为某种准则，以指导具体的翻译工作。这就是译学理论的两个功能，即它的描写功能和规范功能。[6]
1972年，詹姆斯·霍姆斯（James Holmes）在哥本哈根召开的第三届国际应用语言学会议上发表了《翻译研究名与实》（The Name and Nature of Translation Studies）一文。他在文中勾画了翻译学的整体框架。翻译学由纯理论翻译学和应用翻译学组成，纯理论翻译学又细分为翻译理论（规范翻译学）和描述性翻译学。翻译理论又分为普通翻译学和部分翻译学。普通翻译学是部分翻译学的总和，部分翻译学又分为媒介限定的翻译学、区域限定的翻译学、级别限定的翻译学、文本类型限定的翻译学、时间限定的翻译学和问题限定的翻译学。描述翻译学有三个中心：以译文为中心、以功能为中心和以过程为中心。应用翻译学包括翻译人员培训、翻译支持工具、翻译政策、翻译批评等。[7]
根据对译学的界定可以看出，译学是一个集体名词，是所有翻译理论的总和，中国译学就是中国有史以来所有翻译理论的总和，不仅包括国别译学之间早期相互隔绝时的中国译学，也包括现在已经融合了他国翻译理论的中国译学。
鉴于中外翻译理论相互学习、借鉴、影响、融合、发展的密切关系，特别是最近30多年来，“我国的翻译刊物介绍进来不少国外翻译理论和翻译学派，真可谓‘新理踵出，名目纷繁’”[8]，中国翻译学者通过参加国际学术会议，以及在国外发表专著、论文，也让世界同行听到了中国学者的声音，生态翻译学就是一个例证。通过交流，中西译学之间的共性越来越多，用时空观对比中西译学会发现它们的共性远远超过人们的想象，而建设有特色的自成体系的中国翻译理论体系成为一个愈加难以实现的梦想。中西译学之间的共性意味着它们发现了研究问题的共同规律，即使是它们之间有差异，也未必意味着它们不适用于他国的翻译实践。理论是抽象的，是概念，而表征是无限的，可以千变万化。原则上讲，从不同的语言文化中抽象出相同的理论是合乎情理的。如果发现特定的翻译理论不适用于本国的翻译实践，也不能排除是因为理论本身有严重问题或还不够完善。这种情况在翻译理论研究中都时有发生。翻译理论也是成长的，如中西译学中的“信”和“忠实”由起初的绝对对等到以翻译目的为取向的合理对等，使得翻译理论与翻译实践“两层皮”的现象大有改观。
二、国别译学的研究主体和研究客体
无论中西译学有何异同，都离不开它们存在的时空，并与它们的研究主体和研究客体有着密切的关系。
（一）翻译研究主体和国别译学研究客体
科学方法论认为，科学认识主体一般指研究人员。科学认识主体在进入科学认识系统时，必须具有一定的知识储备和经验积累。以知识为基础的科学认识能力，对于个体而言，是通过后天的系统教育培养起来的；就一个时代来说，是人类长期积累起来的认识成果的总和——科学共同体的认识成果的总和。[9]科学认识主体有动态性、成长性、开放性、有限性和互动性的特点，每个人都戴着有色眼镜看这个世界。每个人看世界的视角和对世界的看法都与他的知识、人生经历和生存环境密切相关。同时，他戴的眼镜也不是一成不变的。随着时间的流逝，人的主体性也发生着相应的变化，他对世界的认识和看法也随之改变。这些特点本身也意味着主体本身的局限性。因此，科学认识系统是不断变化和发展的，也是不完美的。
翻译研究主体在进入翻译学的认识系统时，必须具有一定的专业及跨学科知识储备和经验积累。以翻译理论知识和翻译实践经验为基础的翻译认识能力，对于个人而言，也是后天培养起来的；就一个时代来说，是人类长期积累起来的翻译认识成果的总和——翻译科学共同体的认识成果的总和。不可否认，文化的差异对国别译学的影响也是显而易见的。综观翻译研究史，在彼此独立、中西传统译论体系受制于各自翻译实践的情况下，由于翻译研究主体面对的是相同的翻译研究客体，中西译学有着不少相似之点。它们的焦点都集中在语言的层面，如它们关心的主要问题都是传统的译学研究范畴，诸如翻译的方法（如直译、意译等）、翻译的标准（如严复的“信”“达”“雅”，泰特勒的翻译三原则等）、翻译的可能性（可译性与不可译性）等问题。我国译论中的“形”与“神”的关系、翻译与绘画的比较、翻译竞赛的超越论等，在西方也有过类似的讨论和思考。[10]但中西译学之间的差别还是显而易见的。其重要原因是，中西方语言文化各自鲜明的语言特点和哲学传统对中西译学有着巨大的影响。
科学方法论告诉我们，科学认识主体的科学认识能力是通过后天的系统教育培养起来的。著名科学哲学家波普尔提出了“观察渗透理论”：“观察不仅是一个简单地接受外部世界刺激的过程，而且也是一个对感觉图像和信息进行选择、加工和翻译的过程。不同的知识背景、不同的理论指导以及不同的生活经历，会对同一事物的观察得出不同的观察陈述。”[11]中国传统文化深受儒家学说、禅宗的影响，“由于重直觉、重实用，中国思想家长期认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真知的证明，因而不注意文字上细微的推敲，不注重逻辑上的论证，不注意建立形式上的条理系统”[12]。表现在语言上就是汉语重“意合”，具有“隐性”的特点。如汉语一般不借助语言形式手段，而主要借助词语或句子所含意义的逻辑关系和语序，来实现它们之间的连接，其语义的表达和理解通过意义的内在衔接来实现，即以意会为主，讲求“神似”，由此形成了一种注重内在关系、隐含关系和模糊关系的语言结构特点。[13]汉语的这些特点对翻译理论的影响是，关于思想和观点的表述多三言两语，高度浓缩含蓄，使得传统的中国译学在语言上缺乏描述理论的精确性。
中国传统译论中占统治地位的严复的“信”“达”“雅”、傅雷的“神似”、钱锺书的“化境”等翻译理论就是很好的例证。同时，由于我国的传统哲学重实践，轻理论，轻系统，所以国人缺乏系统思维能力的训练，其结果是大多译论局限于对翻译实践的技术分析，大多谈翻译困难、翻译方法、翻译经验。虽然传统译论涉及的面比较广，不乏新鲜的点子，“我国译论从一开始，就对翻译的内部研究和外部研究同样给予重视”[14]，但多是零星、片断的议论。它们没有系统地阐释问题，故中国传统译学属于微观层次的译论体系。如在道安涉及译论的佛经序文中提出的“五失本”中的“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也”②就涉及原作、读者和译者的关系，但没有展开对原作、读者和译者三者关系的系统阐述，没能形成有深度和广度的理论体系。
西方的语言文化传统和西方译学与中国语言文化传统和中国译学形成了鲜明的对比。西方的哲学背景是亚里士多德的形式逻辑及从16世纪到18世纪弥漫于欧洲的理性主义。西方人重逻辑推演的思维方式可以追溯到古希腊天文学。在古希腊，天文学、数学和逻辑学关系密切。天文学家利用数学建立宇宙模型，然后经过数学推导和逻辑演绎获取成果，最后用事实验证其真伪。这种思维方式对欧洲语言的影响是巨大而深远的。
柏拉图认为语言是人生来具有的。词与概念之间有着严格的推理关系，所以他强调语法规则是绝对的和一成不变的。公元前1世纪希腊人特拉克斯写的希腊语法书、公元4世纪多纳图斯和普里西安先后写的两部希腊语法书，均继承了柏拉图的观点，成为中世纪及其后欧洲各民族语言的语法楷模。12至13世纪逻辑被引入语法研究领域，进一步强化了语法是理性产物的观点，为语言是绝对的、不变的，语法是形式的、规定的、普遍的和唯理的观点打下了牢固的基础。16世纪初到17世纪末，英语几乎全盘照搬了拉丁语法。[15]理性主义注重形式论证，表现在语言上就是英语强调形态的外露和形式上的完整，即重“形合”。它通常需要借助语言形式手段（包括词汇手段和形态手段）实现词语或句子的连接，从构词到构句，都可以用一系列符号和公式来精确地描写，在描写中讲求“形似”，注重语言形式上的接应（cohesion）。[16]西方文化的理性传统和语言特点决定了西方译论更加重视理论的抽象性、条理性和系统性。早在文艺复兴时期，布鲁尼、维弗斯、杜贝利等人就对翻译性质、翻译定义等问题进行了具有一定理论深度的抽象解释。文艺复兴以来，德莱顿对逐字译、意译和拟译的区分，施莱尔马赫提出的翻译“二分法”，即翻译分笔译和口译、真正的解释（文学、科技等作品的翻译）与机械的翻译（实用性翻译，如口译、商业翻译等）、面向原作的翻译和面向读者的翻译等翻译理论，都体现了西方思想传统重逻辑、重分析、重理论、重抽象思维的特点。尤其是进入20世纪五六十年代后，西方的翻译研究把翻译放到一个宏大的跨学科的语境中去审视。它从对翻译文本本身的研究扩大到译作的发起者（组织或提议翻译某部作品的个人或群体）、翻译文本的操作者（译者）和接受者（译文的读者及整个译语文化的接受环境）等。当代西方翻译研究注意到了翻译研究这门学科的多学科性质，即翻译研究不仅与语言学有关，还与文艺学、比较文学、哲学、社会学、政治学、心理学等多种学科关系密切。[17]由此不难发现西方的翻译理论更好地体现了理论的典型特征——系统性。
鉴于翻译研究主体的动态性、成长性、开放性、有限性和互动性，翻译理论系统也是动态的、成长的、开放的、有限的和互动的。不仅受到各自语言文化的影响，通过翻译和其他文化沟通渠道，不同国别的翻译研究主体相互影响是必然的，是值得提倡的，也是现在和未来发展的主流。在互联网时代，地球一村，任何一个研究者都有可能与国外的同行有着这样或那样的千丝万缕的联系，相互影响，由此产生研究成果的融合趋势，如某些特定国籍的研究者到国外求学、访问或者参加国际会议和合作项目。由中国学者胡庚申创始的生态翻译学就是一个很好的例证。
胡庚申根据达尔文的生态学开创了生态翻译学。胡庚申在《生态翻译学的研究焦点与理论视角》中对他创立的生态翻译学进行了概括性陈述：
一是，生态翻译学在中国学者提出之前是“世界上原本没有的东西”，可谓之“无中生有”；同时，生态翻译学是从一个与以往研究有很大不同的新视角对翻译所做的系统综观和探讨，其中还有不少新的术语和概念，又可谓之“自说自话”。……
二是，近年来已有逾百篇有关生态翻译学理论研究和应用研究的文章在海内外发表，全国也有60余所高校师生（硕士／博士）运用生态翻译学的基础理论作为整体的理论框架完成学位论文和发表研究论文。……
三是，肇始于中国的生态翻译学即将走过十年的历程。十年，对于历史的长河而言，可谓短暂的一瞬；然而，对于一种研究途径或一个话语体系而言，却是一个关键的时段。那么，经过十年的洗礼和实践的检验，生态翻译学中的哪些基本理论命题或学术观点得到认可或逐步接受？又有哪些在逐步改进或自然淘汰？……
…………
生态翻译学多次对其译论“范式”作出定位。例如，在谈到生态翻译学的基础理论“翻译适应选择论”的研究目的时指出，“在于试图找到一种既具有普适的哲学理据、又符合翻译基本规律的译论范式”（胡庚申，2004：9）；其翻译观是“着眼于‘人’，致力于‘纲’举‘目’张，最终确立译者为中心的‘翻译＝适应＋选择’的理论范式”（同上：70）。翻译适应选择论还被概括为“以达尔文‘适应／选择’学说的基本原理和思想为指导、以‘翻译即适应与选择’的主题概念为基调、以‘译者为中心’的翻译理念为核心、能够对翻译本体作出新解的翻译理论范式”（同上：181）；该理论“致力于揭示和复现翻译之本来面目，并试图找到一种既有普适的哲学理据、又符合翻译基本规律的译论范式”（同上：181—182）。总之，作为一个具有跨学科性质的生态学翻译研究途径，生态翻译学是运用生态理性、从生态学视角对翻译进行综观的整体性研究，是一个“翻译即适应与选择”的生态范式和研究领域。（Hu，2003：278；胡庚申，2004：41；2006；2008；2009）
……科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）指出，“科学不是事实、理论和方法的简单堆砌，科学的发展也不是知识的简单积累，而是通过范式的不断转换所进行的不断革命的进程”（吴小英，2000：19）。赫曼斯也指出，“范式”为翻译研究制定“指导原则”，是“研究特定问题的手段”和“解决问题的方法”（Hermans，1999：9—10）。可见，范式实际上包括了学科共同体所共有的理论假设、研究模式、研究方法、价值标准和形而上学的原则，是某一学科共同体成员的世界观、价值观和方法论的“总和”。
在生态翻译学研究领域里，上述从生态学视角探讨翻译理论的“生态范式”正在逐步形成，并受到越来越多的认同。其主要标志是，不少学者在研究相关问题时的基本观念、价值判断、研究方法，以及所采用的术语和结论的指向等都基本上纳入了翻译理论的生态学研究途径。
这些聚集在生态翻译学“共同体”里的研究者们认同生态翻译学对翻译的基本描述，接受生态翻译学对翻译研究的指导原则，遵循生态翻译学整体关联的研究方法，而他们在进行特定问题研究时也采用了生态翻译学共同的价值标准。这些研究已经不是孤立的、单一的个案研究，而可以看作是约定在生态翻译学理论“范式”之下的共同研究。
据不完全的文献资料统计，在已经检索到的百余篇有关生态翻译学理论研究和应用研究的期刊论文和学位论文中，2005年发表了6篇，2006年10篇，2007年15篇，2008年15篇，2009年30篇，2010年（含已接受待发表的文章）预计在40篇以上。可以看出，在生态翻译学研究“范式”之下，以生态翻译学归类和直接以生态翻译学命名的各项研究，在近年来的翻译研究中，有逐年增加的趋势。
应当说明的是，以上只是生态翻译学研究在第一个十年的发展情况，到2011年将迈入它的第二个十年。随着“国际生态翻译学研究会”的成立，随着“首届国际生态翻译学研讨会”的举办，随着“生态翻译学学刊”的创刊，随着生态翻译学研究队伍的不断壮大，生态翻译学研究“范式”在其第二个十年里的发展之势当更为可观。[18]
一个学者的新的理论可以是跨学科研究的结果，是对其他学科理论的应用，也是对本学科相关理论的传承。在物理时间的某一点，这个理论是其个人的研究焦点，然后在物理时间上的某一时段依次在国内学术共同体和世界学术共同体逐渐形成共识，并最终在世界学术共同体的协力下不断发展完善。中国学者胡庚申创始的生态翻译学就走过了这样一段学术路程。生态翻译学“以达尔文‘适应／选择’学说的基本原理和思想为指导”，“从生态学视角对翻译进行综观的整体性研究”，把翻译的语言因素和非语言因素整合为一个更大的翻译理论体系，其中翻译学的“文化转向”的研究成果随处可见。如“翻译即适应与选择”中适应的是翻译生态环境，其中包括“译者、读者、作者、资助者、出版者、评论者……”。生态翻译学“致力于揭示和复现翻译之本来面目，并试图找到一种既有普适的哲学理据、又符合翻译基本规律的译论范式”，“不少学者在研究相关问题时的基本观念、价值判断、研究方法，以及所采用的术语和结论的指向等都基本上纳入了翻译理论的生态学研究途径”，形成了“生态翻译学‘共同体’”。“随着‘国际生态翻译学研究会’的成立，随着‘首届国际生态翻译学研讨会’的举办，随着‘生态翻译学学刊’的创刊”，生态翻译学将会不断发展完善。
显而易见，生态翻译学是中国人创始的翻译学说，但它与外国的本学科和其他学科的研究成果有着千丝万缕的联系，并影响着国外学者的研究方向。生态翻译学以西方的理论为基础，但在研究范式和对翻译实践的指导方面，它的适用范围是没有国界的。
学术共同体不限于学术研究者共享研究成果，还包括国际学术专业机构推动学术研究国际化。国际生态翻译学研究会只是众多学术合作组织中的一个。
国际生态翻译学研究会为非牟利学术组织，其宗旨是：联络和沟通世界各国和地区生态翻译学研究者，促进其他国家和地区生态翻译学界之间的交流和合作，维护生态翻译学研究者的合法权益，推动生态翻译学的繁荣和发展。[19]
事实上，当今国际合作是自然科学和人文社会科学高速发展的催化剂和结果。翻译在其中发挥着不可替代的主要作用。生态翻译学是世界学术共同体和世界翻译学术共同体共同努力的结果，国际合作也将催发它未来进行快速和全方位发展。
（二）翻译研究客体
一般而言，一切可能和现实的科学研究对象是整个自然界，它构成科学认识活动的客体。而认识对象的选择和设立以科学认识主体所具有的主客观条件为基础和依据，具体地、有选择地研究和认识特定的自然对象。
从宏观上来说，任何国家进行翻译研究的对象都是相同的。它首先是两种语言之间的互译。即使是差别相对来说很大的语言之间的互译，也不会给翻译研究造成本质的区别。原则上讲，翻译可以是任何两种语言间的互译，常见的是母语与任何外语之间的互译，如中国的翻译实践涉及英译汉、汉译英、法译汉、汉译法等；英国的涉及英译汉、汉译英、英译法、法译英等；法国的涉及英译法、法译英、法译汉、汉译法等。无论哪个国家的翻译研究都面对相同的研究对象——翻译实践，都涉及语种重合的现象，如英国有英译汉、汉译英；中国也有英译汉、汉译英；英国有英译法、法译英，法国也有英译法、法译英。因此，翻译理论如果受语言影响，也不仅受母语一种语言的影响。而且中国译者可以把外语译成汉语，也可以把汉译译成外语，虽然把外语译成汉语更为普遍。同样，外国译者面对的也是母语与如此众多的外语间的翻译。
就性质而言，翻译是两种语言间的信息交流活动；其功能就是通过沟通丰富目标语的语言和文化，使其对世界文明的发展做出贡献。翻译的参数离不开作者、原文、译者、译文和读者；翻译标准离不开原文与译文的关系、译文语言与目标读者认识能力的关系和原文风格与译文风格的关系等问题；翻译策略离不开直译／异化和意译／归化；翻译的方法无外乎超额翻译、欠额翻译、音译、音译加注、补偿等。从微观上来说，个体的研究主体和研究客体之间会重复和互补，同样，从宏观上看，国别译学的研究客体也会重复和互补。翻译意味着交流和借鉴，借鉴的结果就是融合，而交流、借鉴和融合是一个不断循环往复的过程，任何研究都在路上，都是开放性的。研究客体将越来越多，老的研究将愈加深入，并从中生发新的研究客体。翻译的性质本身就是向他者开放和向他者学习的。
从宏观上来讲，国别译学都受到其他学科的影响，例如，如何翻译就受到哲学思潮的影响。哲学的发展影响着翻译学的进步。翻译理论的发展与哲学思潮有着密切联系。无论是以柏拉图的理念为基础的西方哲学还是中国哲学中的儒释道，都以寻求客观真理为目标，割裂了认识主体与认识客体的联系。它们对翻译理论的影响非常深远。鉴于人们理所当然地认为真理是客观存在的，在中西传统翻译理论中，源语文本也就被顺理成章地看作一个意义自足的封闭的客体，译者的任务就是发现原文的意义、作者的意图和动机，然后把它们准确地转换到目标语中去。传统翻译学只注重语言层面的研究，具体表现为对原文的意义和形式的关注，研究的是译文对原文的“忠实”与“对等”，以及在微观层次达到“忠实”与“对等”的翻译策略和翻译方法。传统翻译学忽略了联结原文和译文及协调这两者关系的各种因素的客观存在，也忽略了译者自身主体性所发挥的作用，导致了翻译理论与翻译实践“两层皮”的现象。
哲学的进步促进了翻译理论的进化。以后哲学对翻译理论发展的影响为例，后现代主义思想家反对那种独立于人之外的概念哲学，主张哲学应当从抽象的天国回到具体的人世和现实生活；他们反对主体与客体的一分为二，强调人与世界物我交融。
后现代的典型代表是解构主义。法国哲学家雅克·德里达是解构主义的鼻祖。德里达颠覆了自柏拉图以来以追求终极真理为目的、以二元对立思维方式为基本特征的形而上的哲学认识论，引发了一场反权威、反理性、反结构、反逻各斯中心主义的思想运动。德里达认为文本不是一个意义封闭的、自主的系统；相反，文本的意义有极大的模糊性、不确定性和开放性。任何作品都不属于某个作家，也不属于某个时代，而是贯穿于各个时代，带有不同作家的文本的痕迹，也就是说，现在的文本、语言、代码与以前的文本、语言、代码互为文本。[20]
后哲学对翻译理论的影响巨大，给翻译理论带来了一场翻天覆地的革命。描述翻译学就是后现代哲学与翻译学结合的产物。它把对翻译的研究拓展到了与翻译有关的方方面面。描述翻译学（Descriptive Translation Studies，简称DTS）包括三个分支：产品导向的描述性翻译学（product－oriented DTS）、功能导向的描述性翻译学（function－oriented DTS）和过程导向的描述性翻译学（process－oriented DTS）。[21]
不仅国别译学之间相互影响，就是影响翻译和翻译学的中西哲学也有着很深的渊源。翻译学的发展离不开哲学的引导，每一次翻译学的巨变都与哲学的发展有着千丝万缕的联系。事实上，研究国别哲学之间的影响对国别译学与世界译学之间的关系有很大的启示。把国别哲学的互动与国别译学的互动整合在一起，可以更好地理解国别译学之间的关系。
国别哲学的相互影响范围很广。国别哲学在享有同一文化传统的国家之间传播频繁，影响巨大。
在19世纪之前，德、法哲学被视为理性主义，而英、美哲学则被视为经验主义。1930年后，当英国的逻辑实证论受到冲击而消失之后，海德格尔哲学便发展成为最有影响的流派，从而引起诠释哲学的发展，使原来强调理性主义的德国和法国，趋向于所谓的形而上学的经验主义，将人的整体经验和历史经验作为思考对象。而英、美哲学反而走向科学哲学的分析主义，用分析哲学的观点作为解决科学哲学、语言哲学、知识哲学问题的方法。因而，英美哲学反而强调理性分析，而德、法哲学则强调整体经验。如此，在20世纪中，存在着经验主义和理性主义的相互易位，趋向于更高层次上的交流和沟通：英、美受德、法影响，德、法又受英、美影响，这些就是哲学诠释学兴起的特殊环境。[22]
由此可以看出，各有特色的英、美哲学和德、法哲学形成互补关系，它们相互借鉴，共同进步，在自身和他者结合的基础上发展出新的理论。
哲学互动融合并不限于欧美国家的哲学发展。我们更关心的是中西方的互动和相互借鉴。通过翻译，中西文化得以交流和相互影响。在中国翻译史上，不仅有西学东渐，也有东学西渐。鉴于翻译对目标语文化的必然影响，中国文化对西方文化的影响是自然的。对现代翻译理论产生过巨大影响的海德格尔就曾经受到中国古典哲学的深刻影响。
实际上，海德格尔曾试图探求东、西方诗歌与哲学会同的可能性。他与萧师毅（Paul Hsao）尝试共同翻译《道德经》是一个例子。萧氏认为海德格尔的后期思想不仅受中国禅宗以及道家思想的影响，而且他还能透彻地把握其中的思想。有学者甚至认为，海德格尔的“在世之在”（being－in－the－world）可能是通过与他接触的中国或日本学者了解的庄子思想的影响。[23]
早期的维特根斯坦认定，在逻辑和科学真理之外，还有一些真理是不能用语言来表达的，因而指向了一个超悟的境界，这是类似于禅宗哲学的诠解；怀特海的过程哲学与中国的《易经》，以及道家哲学，也有一致的方面；哈贝马斯强调行为沟通、理性调节和人际协调，这与中国儒家哲学重视务实性与社会性，也有类似；甚至有的学者还认定，德里达的解构论与庄子的多元相对主义的观点，也有相似之处，虽然德里达自己或许并没有意识到这一点。[24]
在某些情况下，两国哲学在某些方面有相同之处，但它们可能在一国是重要的哲学传统，但在另一个国家却一直被封存在历史中，反而需要从他国移植进入本国文化。这也毫不奇怪，同样的或类似的思想，在一个国家得到充分的发展，但在另一个国家几乎被人遗忘，并从他国以较成熟的系统输入。辩证法就是一个很好的实例。著名的中国哲学家冯友兰先生早年留学美国，受到西方哲学的影响，并用西方的理性思维向西方介绍了中国传统哲学。
冯友兰（1895—1990）于1919至1923年留学哥伦比亚大学，许多当时的著名哲学家对冯的思想和学术生涯产生了影响，尤其是他的老师，实用主义哲学家约翰·杜威。冯友兰最著名和影响最大的著作是他的《中国哲学史》（1934年，中英文两个版本，各两卷本）。在该书中，他在西方哲学的影响下，用抽象继承法重新检视中国两千年中积累起来的丰富的思想宝藏。这本书出版后，很快成为国内外中国哲学史领域的经典教科书。它对重新激发中外学者对中国思想的兴趣发挥了巨大作用。冯友兰在这本著名的书中写道：“哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑，上文已述。然以中国哲学家多未竭全力以立言，……故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达”；中国哲学家“亦少有人有意识地将思想辩论之方法及程序之自身，提出研究”；“中国哲学家之不喜为知识求知识”，“中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲学中之重要问题”，“故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题”；“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学之各部，西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部截然。”“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯穿者，故论者多谓中国哲学无系统。”对中国思想的这种特征刻画并不单单是冯友兰个人的看法，而是一种学成回国的新知识分子中的一般观点。1943年金岳霖写过一篇文章，曾在小范围内传抄，后来发表在英文版《中国社会科学》（1980年3月）上。在这篇文章中，他写道：“中国哲学的一个特征也许可以称之为逻辑学—认识论意识之不够发达”，这并不是说，“中国哲学是非逻辑的，或者它不以知识为基础”。实际上这里说的是，中国哲学没有“发达的认识论和逻辑学的意识”，“其结果是，它没有系统的完整性，而这恰恰是对思想进行训练所必需的”。当然，历史事实是，中国思想史上“并非没有这类意识。但是这类意识开始之初便被当时那些性急的思想家们（他们主宰着那个时代——靳希平注）视之为空疏的诡辩而加以拒斥。从相关动力之本质来看，这也许是不可避免（的）。这种逻辑意识只不过是把思想的关注中心从终极的现实问题转向了语言、思想和观念，而且［当时的思想家］可能意识到，只有处理了后者，才能解决前者。”“这一转换发生在先秦时期。当时有一批思想家开始在他们思辨的中心，主张把普遍和特殊区分开来，把‘坚’与‘白’分离，主张术语的相对性，主张有限实物的无限可分性学说，主张飞矢不动学说等等的时候，这种转变就发生了。很显然，这些思想关心的问题直接来自于理性思考本身。在西方，这种理智的精细得到保存。在他们那里，在某种意义上哲学变成为某种精神的体操。然而在中国，理智的这种倾向却十分短命。其始也辉煌，其终也急猝（促）！逻辑学—认识论意识一直未能得到发展，甚至直至今日仍然如此。”正是鉴于金岳霖所描述的、当时大多数知识分子所认可的、历史上的中国思想发展的上述情况，作为中国哲学家的冯友兰视“把逻辑、分析和论证加到中国思想中
去”为己任。这是他从事重建中国哲学史的根本动机。[25]
冯友兰用西方成熟的逻辑、分析和论证方法对中国哲学史进行研究，其结果是赋予中国古典哲学在当下的生命力。冯友兰的《中国哲学史》只不过是中西哲学结合的例证之一。
……以新儒家思潮为例，民主和科学几乎是默认的肯定选项，儒家思想继续存在的正当性取决于它能否摆脱封建专制的阴影，并进而成为民主与科学的基础。新儒家是中西合璧的思想形态，是在接受西方价值的前提之上肯定儒家传统的意义。就这一点而言，它和宋明的新儒家面对佛教的姿态有着实质的不同。
如汤用彤“昌明国粹，融化新知”说法所指示的，新时代的天地之心必须也只能在中西思想的融合会通中去寻找。从现代中国哲学的创造之路来看，无论是冯友兰和金岳霖的新理学，还是熊十力的新心学，都力图在中西哲学的融会贯通中展开自己的思考。张岱年曾经如此评价说：“当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和冯友兰先生，三家学说都体现了中西哲学的融合。”张先生认为，三者的思想里中西的比重是不同的，熊十力是中九西一，金岳霖是西九中一，冯友兰的哲学体系则是中西各半，是比较完整意义上的中西结合。
……这当然不是中国哲学价值的全部。儒家、道家、佛教中的那些最主要观念，如仁义礼智信、无为自然、虚空慈悲等，在西方思想的观照之下，在当代中国的实践之中，经过了创造性解释之后，仍然有其内在的生命力。这不是回到过去，或者退缩到民族主义立场。中国思想和哲学真正主体性的建立一定是立足于当代、从传统出发拥抱世界的结果。如果缺乏价值普遍性和多元化的态度，对中国思想主体性的追求将很可能发展出狭隘的民族主义倾向，进而对另外的传统表现出排斥的心态。[26]
对中国古典哲学著作的研究视角和方法很多，西方成熟的逻辑、分析和论证方法只是其中的一种，但对学术研究而言，却是至关重要的一种，因为客观和系统是任何学术研究的本质。
更应该引起重视的是，中国哲学不是没有逻辑，没有理性，只是那些逻辑性强的哲学流派没有成为哲学的主流而长期地影响整个文化。事实上，在很大程度上，西方哲学的理性正是中国哲学影响的结果，它成熟的逻辑、分析和论证方法正是在中国古典哲学的基础上发展起来的。《道德经》在其中起了决定性的作用。
《道德经》是一部惊世名著，短短的五千余字却包容了世间万物及其变化发展规律。在历史长河中，它对西方哲学思想也产生了深远而积极的影响。据联合国教科文组织统计，在世界文化名著中，译成外国文字出版发行量最大的除《圣经》外就是《道德经》。
…………
《道德经》全文八十一章，五千余字，从治国、处世、做人三个方面展开精辟论述，通篇贯穿了老子朴素的辩证法和唯心主义哲学思想。其宇宙观和辩证法具有重要的现实意义。
…………
西方的哲学家和学者们从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究，到二十世纪的四五十年代，欧洲共有60多种《道德经》译文。德国哲学家黑格尔、尼采、叔本华，俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究，并都有专著或专论问世。黑格尔的辩证法、叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义、莱布尼兹的“二进制”、物理学的“宇宙大爆炸”理论等也都有《道德经》的痕迹。尼采声称《道德经》，作为老子思想的集大成，像一个永不枯竭的甘泉，满载宝藏，放下汲桶，便唾手可得。
黑格尔把老子学说看成是真正的哲学，称老子是东方精神的代表者。他将老子的学说发挥得淋漓尽致，使其哲学逻辑合理，充满生气，理论新奇，论述动人。黑格尔说：“中国哲学中另有一个特异的宗派……是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是‘道’，这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”黑格尔研究每一个命题，都完全按照太极图的正（阳）反（阴）合（中）的三维形式，创立了三段式解读法。哲学家海德格尔更把老子的“道”视为人们思维得以推进的渊源。
托尔斯泰自称老子对自己的影响是巨大的，他把老子的“道”和“无为”的思想发展成为“不用暴力抵抗邪恶”的理论，成为托尔斯泰主义的一个重要内容。他认为，老子的“道”是一种消除人欲横流、克制肉欲、注重精神的思想力量，而这又与他早已崇尚的基督教教义相吻合。托尔斯泰说过：我的道德状况主要是读老子的结果。
…………
英国科学家李约瑟对中国古代文化的研究很有成就，是上个世纪国际上知名的汉学家，他说，中国文化就像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。李约瑟的最大贡献是，他发现了道家思想的现代意义，为上个世纪后半叶世界“老子热”的形成做出了历史性的贡献。
……美国学者蒲克明十分肯定地说，老子《道德经》必将成为未来大同世界家喻户晓的一部书。现时的德国、法国、英国、美国、日本等发达国家相继兴起了“老子热”，《老子》一书在这些国家被一版再版。有资料显示，今天的德国每四户人家就珍藏了一本《道德经》。2007年，在已有多种英文译本的情况下，一种新的《道德经》译本的出版权在美国又为8个出版商所争夺，最后哈泼公司以13万美元的高价买下出版权。[27]
十分遗憾的是，《道德经》对中国本土的影响显然无法与它对西方世界产生的巨大影响相比，这也就是中国今天反过头来向西方学习的一个主要原因。
中西哲学互动的历史和发展的趋势对中西译学的研究也有很大的启示。中国译学在研究主体上与他国翻译研究主体是互动的关系，在研究客体上与其他译学是重叠和互补的关系，但由西方输入的多于向西方输出的。“西方翻译理论进入中国以后，给中国翻译理论的研究模式带来了深刻变化。但是，中国目前在翻译理论研究方面的开创性成果还不多见，尤其是在普适性理论研究方面较西方薄弱。”[28]翻译理论的普适性与其抽象性有密切联系，理论的抽象程度越高，普适性越强。由于抽象程度与思维的复杂性有关，普适性理论的建构有赖于高水平思维能力的培养和运用。
综上所述，建设有特色的自成一体的中国翻译理论体系只能是无法落实的口号而已。但中国译学可以做到的是，将向西方译论学习和挖掘中国传统翻译理论并举，对它们进行批判性的扬弃，并在此基础上生发新的思想和翻译理论，而不是独具特色的中国译学，以改变西方翻译理论主导的局面，为世界译学做出应有的贡献。
鉴于中国译学与他国译学之间错综复杂的关系，对比中西译学应在个体与整体、宏观与微观、静态与动态、共时与历时等方面进行系统的对比研究。它们的共性是什么？为什么相同？它们的区别何在？为什么？它们在何时相同，何时又不同？为什么？对比译学的意义何在？难道仅仅是得出它们相同和不同的结论吗？它们之间“你中有我，我中有你”的密切关系，使得以仅仅发现它们的相同点和不同点为目的的翻译研究显得不够深入细致。对比译学应该超越国别译学间的共性和差异，深入它们背后的原因，发现其中的规律，并在实践中充分地利用规律，构建新的理论，从而更好地服务于翻译实践。
第二节 对比译学的时空观
对比译学是一个十分复杂的问题，这涉及对比译学方法的科学性和对比译学研究成果的说服力。本节将探讨对比译学的方法及其应用。
一、对比译学的时空观
对比译学是对不同国别译学在概念、范畴、层次、等级、范围、程度等方面进行历时和共时的、静态和动态的整体研究。其他学科的最新对比研究思路可以对对比译学有所启发。北京师范大学刘家和教授主持“国家哲学社会科学成果文库”的“中西古代历史、史学与理论的比较研究”课题研究。他提出“历史比较研究要勇于超越、勇于创新”的观点。刘教授认为：
某一课题研究的挑战性程度，与其应对难度及意义成正比。孟子云，“学者亦必志于彀”，这是告诉人们治学一开始就要有高标准。基础理论研究者要有怀疑的态度和批判的精神，要有强烈的问题意识，要勇于善于超越前人的创造，从而形成自己的学术观点和话语体系。史学研究同样不能回避重大问题的挑战，创新正是在成功回应挑战中实现的。我们的研究不能从头脑灵机一动产生的念头出发。现实中的问题无疑是我们在古史中发现问题的重要启发，但只有这一方面是不能构成我们历史研究的问题的。我们做历史研究，本来就是对传统做研究。所以，我们必须充分了解并分析前人的研究成果：看到人家的成就，承认它（而不是掠其美）以作为自己的一个起点；又看到前人留下的真正问题及其历史局限性，否定它、扬弃它来进行我们的创新。这样的创新才具有历史的真实性和价值。廉价的“创新”赝品有百害而无一利，如果说它还有用，那就是在我们还是自觉的情况下，它可以成为一种“警报”。
综合比较性的研究，需要有明确特定的聚焦点，而不作一般性的泛泛的比较。比较研究的着眼点在于明同异，包括共时性的比较，即不同国家、民族等在同一历史时期中的同异；历时性的比较，即一个国家、民族等在不同历史时期中的同异。这样的比较研究，既需要以专门性的研究为基础，又需要在层面上高于、阔于专门性研究。我体会，作历史比较研究，可以纵横驰骋于中外历史之间，古今贯通，上下求索，熔种种材料于一炉，在马克思主义指导下，炼出真知灼见的精华。在这一过程中，要处理好四对关系，也就是中外国别史与世界史的关系、宏观研究与微观研究的关系、传统文献与出土资料的关系、传承与创新的关系。这就要求我们有一种“上穷碧落下黄泉”的劲头：“上穷碧落”是指在理论方面要站得高，“下黄泉”是指在文献方面要钻得深。
中西历史多层次、多方面的比较研究，有益于培养史学通才。历史比较研究对于理解中国历史、世界历史都是十分必要的，并且能够培养一批学贯中外、沟通古今、融合史哲的通才。这些人不仅在自己本国的历史文化领域里具有深厚的基础和功力，而且在探研外国历史文化的时候也能自其大者、自其高处观察它们，理解和把握它们。在研究外国学问的时候，在精神境界上就不是作为一个初学者爬在地上一点一滴地拾人遗穗，而是在本国学问上与外国学者站在平等的地位上。这对于我国文化的对外交流与自身发展有重要意义，对于发展中国的软实力也具有重要意义。[29]
刘家和教授倡导对比国别史应该进行动态与静态、宏观与微观、多层次、多维度的跨学科的系统研究，称这是培养一批学贯中西、沟通古今、融合史哲的通才的好办法。这种系统研究的范式对如何开展对比译学研究有重要的启示。
对比译学是系统地对比国别译学的学术研究。本节将用时空观进行对比译学研究。时空观是有关审美要素及它们之间在哲学核心概念观照下的各种关系的方法论。物质是时空的存在。实体物质包括自然实体（大自然、植物、生物等）和自然现象、人的行为和创造物；抽象物质包括概念和人以物质为研究或欣赏对象的思维活动。时空分物理时空和审美时空。物理时空是自然实体客观存在的时空，审美时空是抽象物质客观存在的时空。运动是物质的本质属性，物理时空以物质的存在和变化为主要特征，审美时空是认识主体，即审美主体为了研究认识客体（审美客体）根据哲学的核心概念建构的物质之间的关系。
审美时空以物理时空为基础，以审美主体选中的物质为审美客体。特定的审美活动存在于特定的物理时空中。审美时空由审美时间和审美空间组成。审美时空是审美主体为了观察、认识、判断和批评与审美客体相关的多种因素而形成的关系网，是审美主体为了保证审美活动的成功而有意识地建构起来的，它的大小与审美主体的审美能力成正比。鉴于审美主体的成长性、开放性和有限性，审美空间也是开放和有限的，因为审美能力是需要不断培养的。
审美时间是审美主体根据需要对包括物理时间在内的审美时间要素进行的灵活多变的使用。审美时间由历时与共时、顺序与优先权体现。审美时间是相对的。从历时的角度看，审美时间的点与线既可长也可短。从共时的角度看，两个或以上的审美客体发生在同一个物理时间。审美时间范畴的优先权指的是，审美主体选择从哪个审美客体或者审美客体的哪个侧面开始审美活动。
审美空间则由哲学核心概念观照下的概念、范畴、层次、等级、范围、顺序、程度等要素之间的关系构成，它们融合在一起，呈现出整体性、系统性、立体性、协同性、灵活性和包容性等特征。对不同的概念进行概念—范畴／范畴—概念的梳理就形成了系统。
翻译学是从翻译理论进化而来的巨系统。因此，对比译学研究是一项十分艰巨的任务。对比译学可以从历时或／和共时两个角度在任何一个层次的任何一个概念上展开，然后在审美时间的四个维度上延伸，因此对对比译学的具体研究本身也形成一个系统，从“在场的”到“不在场的”，而所有具体的国别译学对比的成果则构成了对比译学的总和。换言之，国别译学对比的成果就是个体翻译研究者的审美空间与国家的翻译研究学术共同体和世界的翻译研究学术共同体的审美空间的融合。译学是翻译实践研究和翻译理论研究的总和，而对比译学是对国别译学之间关系的研究，是对翻译理论的研究。
对比译学可以审美时间为切入点，也可以审美空间为切入点。从时间上可以共时和历时、顺序和优先权为主线进行对比。从空间来看，可以从任何层次的概念入手，对比围绕这个概念形成的系统、概念的内涵、产生的文化背景及其对国内外翻译理论和翻译实践的影响，也可以从译学入手，对比系统中的子系统、系统的复杂性、其产生的原因及其对国内外翻译理论和翻译实践的影响。另外，还可以对比不同国别译学的代表人物，研究他们的翻译理论，分析其异同、原因及其历史作用等。总之，对比是在物理时空与审美时空、审美时间和审美空间的互动中进行的。没有离开时间的空间，也没有离开空间的时间，物理时空和审美时空均不例外。
对比具体理论时，首先看双方是否都有同样的或类似的理论。如果有，继而要看它们的异同是什么，出现在什么层次，哪个概念，什么方法；如果没有，则要看它们产生和没有产生的原因，以及由此带来的结果等。就后者而言，下没有的结论时要慎重。造成空缺的原因很多，首先并非该理论真的不存在，很可能是因为某种原因，它不是当时的主流思想，而时代又非常久远，可获得的文献有限；其次可能因为该理论只是以不太系统的观点散见于不同的文本，研究者本人却没有阅读足够的文献，抑或是该理论的表达不够直接明确或者使用了不同的术语等。
二、时空观在对比译学中的应用
任何对比的方法都不是孤立使用的，对比译学的方法在实践中是综合使用的。下面将在时间和空间上对中西译学内部结构、对等论的概念和韦努蒂的“异化”与鲁迅的“洋化”进行多维度的对比。
（一）中西译学内部结构对比
对中西译学的内部结构进行对比不仅可以发现它们的异同，还可以清楚地看到它们之间的传承和发展。翻译理论快速发展的20世纪也是科技空前发展的时代，国与国之间的交流日趋深入和广泛，国别翻译理论之间的交流也日渐频繁，逐渐形成了“我中有你，你中有我”的一体化局面。自20世纪下半叶以来，中国从西方引进了大量关于翻译理论的书籍和文章。
西方翻译理论的接受研究何以可能呢？这有赖于中国自20世纪特别是20世纪下半叶以来所积累的丰富的前期研究材料。据史料显示，与之相关的研究主要体现在以下几个方面：1）翻译介绍类：由上海外语教育出版社购买版权、在国内影印出版的“国外翻译研究丛书”共29种，基本上涵盖了西方特别是欧美国家20世纪以来的主要翻译理论；由王克非主编的“当代翻译理论研究译丛”和外语教学与研究出版社新近出版的“外研社翻译研究文库”又增添了更多西方近年来所涌现的新著；2）翻译导读类：香港学者陈德鸿、张南峰主编的《西方翻译理论精选》，选译了西方翻译理论发展史上重要的代表作，并配有导读，显示了中国接受者对西方译论材料的自觉清理和接受；3）理论研究类：由唐瑾和许钧主编的以国别为区分的“国外翻译理论研究丛书”共5种，介绍了英国、法国、德国、美国和前苏联等国的翻译理论，对各国的翻译理论做了概括和论述；由张柏然、许钧主编的“译学新论丛书”，罗进德主编的“翻译理论与实务研究丛书”，罗选民主编的“翻译与跨学科学术研究丛书”，谭载喜的《西方翻译简史》，刘重德的《西方译论研究》，廖七一的《当代西方翻译理论探索》，刘宓庆的《现代翻译理论》，张南峰的《中西译学批评》，还有《中国翻译》、《外语教学与研究》、《外国语》、《中国科技翻译》、《上海翻译》、《外语与外语教学》以及The Translators、Meta、Target、Perspective等重要国际刊物上发表的西方翻译理论研究文章，从不同的视角对西方翻译理论做了基本的研究。[30]
本节选择霍姆斯和谭载喜的译学内部结构加以对比。1972年，霍姆斯在《翻译研究名与实》一文中勾画了翻译学的整体框架，翻译学由纯理论翻译学和应用翻译学组成，纯理论翻译学又细分为翻译理论（规范翻译学）和描述性翻译学。翻译理论又分为普通翻译学和部分翻译学。普通翻译学是部分翻译学的总和，部分翻译学又分为媒介限定的翻译学、区域限定的翻译学、级别限定的翻译学、文本类型限定的翻译学、时间限定的翻译学和问题限定的翻译学。描述翻译学有三个中心：以译文为中心、以功能为中心和以过程为中心。应用翻译学包括翻译人员培训、翻译支持工具、翻译政策、翻译批评。[31]
谭载喜先生“为中国译学研究引进了新的观念，新的方法，拓宽了研究的视野；……对翻译学的建设做了许多扎实的基础性的开拓工作”[32]。2000年，谭先生在《翻译学》中指出，翻译学主要包括三个部分：普通翻译学、特殊翻译学和应用翻译学。普通翻译学包括有关翻译与语言文化的一般规律、翻译过程的一般规律、翻译在整个科学体系中的位置及其与其他科学的关系，还包括翻译的国别史、地域史和世界史。特殊翻译学主要研究两种具体语言间的互译问题。应用翻译学主要研究如何把普通翻译学和特殊翻译学应用到翻译实践、翻译教学、翻译批评、翻译工具书编撰和机器翻译等。[33]
对比霍姆斯和谭载喜两者的译学内部结构可以发现，它们的共性大于差异。它们都是复杂的翻译理论体系，都包括纯理论部分和应用理论部分，还涉及了普适译学和专门译学，都从历时和共时两个视角观照译学。它们的区别主要体现在译学的层次、范畴划分方面。霍姆斯的层次相对多一些，特别是纯理论部分。霍姆斯的第二个层次是纯理论翻译学和应用翻译学，而谭载喜的第二个层次包括三个部分，即普通翻译学、特殊翻译学和应用翻译学，把两个纯理论与理论的应用并列在一起。霍姆斯的纯理论包括规范翻译学和描述翻译学，而谭载喜在结构中并没有明示规范翻译学和描述翻译学，他把描写和规范划归翻译的功能：“这就是译学理论的两个功能，即它的描写功能和规范功能。”[34]霍姆斯的部分翻译学内容很多，两种语言文化的对比被放在区域限定的翻译学里，但在谭载喜的系统中，与部分翻译学对应的部分是特殊翻译学，即两种具体语言间的互译问题。就翻译史的研究而言，谭载喜把国别史、地域史和世界史归入普通翻译学，而霍姆斯则未把翻译史列入翻译学的内部结构，而是将其视作元理论，同时被归入元理论的还有翻译研究方法论。谭载喜未提及翻译研究的方法问题。
整体来说，霍姆斯的翻译系统相对复杂，层次多，划分相对严谨。这与西方理性思维的传统密不可分。理性思维已经变成了西方学者的集体无意识。相比之下，中国学者虽然受到了西方学术思想的影响，但中国重实践、轻理性的集体无意识根深蒂固，而且理性思维作为元方法论的重要组成部分也需要一个漫长的培养和提高过程。谭先生的翻译学和翻译学体系已经体现了中国学者在理性思维方面的觉醒和长足的进步，这正是中国译学取得快速进步的客观保证。
（二）对等论的概念对比
世界译学是世界上所有国别译学的总和。国别译学之间的相互交流、学习借鉴、批判、融合和发展是交流的动力，也是交流的结果。从其他国家引入的翻译理论一般都会经历传播、批判、继承和创新的过程，而且引进并不是单向的。一种理论可以向不同国家传播，世界学术共同体会对其进行共时或者历时的探讨，最终形成一个相对全面、系统的理论体系。中国20世纪80年代从美国引入的翻译对等理论是很好的例证。
翻译“对等”（equivalence）是翻译语言学派最先关注的重要理论命题，与翻译实质、翻译标准、翻译单位、翻译质量等关键问题密切相关。
翻译对等理论于1953年首先由苏联翻译理论家费奥多罗夫在其前辈翻译理论家斯米尔诺夫的“等同翻译”的基础上提出来，后传入美国、欧洲和中国，其间被不断地质疑、批评和发展。在这个过程中，“对等”的内涵和外延均发生了巨大的变化，并逐渐形成了一个比较成熟、系统的翻译理论，与其他的翻译理论形成了互补。
“‘对等’一词，源出于数学。作为数学专业术语，‘对等’是指一种‘绝对对称和平等的关系’。而在《牛津英语词典》（OED）里，它是指‘具有相似性的事物’或‘基本相同’的模糊意义。”[35]“对等”概念在国外的接受经历了由绝对到相对的过程。
20世纪30年代，斯米尔诺夫提出：“等同翻译指的是传达作者的所有意图（包括自觉和不自觉的），这就是说对读者要起到一定的思想感情上的艺术感染，同时尽可能（通过确切的等值物或代替物）保留作者所使用的全部修辞手段，包括形象性、色彩、节奏等。”[36]从“传达作者的所有意图”“尽可能保留作者所使用的全部修辞手段”等字眼可以看出，斯米尔诺夫更加倾向于绝对忠实的一极。
然而，把原文的各个部分都翻译出来并不能代表原文的整体，“有时译者努力再现原文的一切成分，却失去了最主要的东西。……针对上述情况，费奥多罗夫提出翻译的等值定义：翻译的等值意味着充分传达原文的意思内容并在功能修辞方面与原文完全一致”③。等值理论尽量避免了绝对对等引发的在整体上意义不对等的问题，用翻译的“充分性”及原文和译文在“功能”上保持一致完善了等同翻译。虽然费奥多罗夫的等值理论在形式上与绝对等值之间有相对远的距离，但强调了翻译的整体效果，把翻译过程与翻译行为的结果结合在一起，为翻译研究提供了新的视角。
1959年，基于语言间的差异和翻译完全对等的难度，美国的雅各布逊提出了“有差异的对等”观。“任何认知的经验及其分类在任何存在的语言中都能表达。”[37]目标语中无论出现词汇还是语法空缺，译者都可以使用不同的替代方法表达原文的意义。
1969年，奈达提出动态对等理论，后改为功能对等。“所谓翻译，是在译语中用最切近而又最自然的对等语再现源语的信息，首先是意义，其次是文体。"[38]功能对等的翻译不但要求信息内容的对等，也尽可能地要求形式对等。因为形式也表达意义，改变形式就改变了意义。他提出了“最高层次的对等”和“最低层次的对等”两个概念。“最高层次的对等”指的是“译文达到高度的对等，使目的语听众或读者在理解和欣赏译文时所做出的反应，与原文听众或读者的理解和欣赏所做出的反应基本一致”[39]。“最低层次的对等”指的是“译文能达到充分对等，使目的语的听众或读者能理解和欣赏原文听众或读者对原文的理解和欣赏”[40]。而且，在“最高层次的对等”和“最低层次的对等”之间，可有不同层次的对等。奈达的功能对等理论突出了语言的功能、对等的空间和译文的效果。
1965年，英国的卡特福德提出了“篇章对等”的概念。在以篇章为单位的翻译中，源语和目的语必须符合所涉及的情景的功能相关特征，而对等的决定性标准是与实务情景相应的语义标志。[41]卡特福德的篇章对等理论把篇章看作一种翻译单位，比费奥多罗夫的“整体”这个笼统的概念更为具体，同时突出了源语和目的语的情景功能一致性在评价翻译质量中的重要性。
1968年，凯德从词汇层面论述了翻译的对等观，提出全额对等、选择性对等、近似性对等和零度对等。[42]通过定量分析，凯德从对等的程度上比较系统地探讨了翻译对等，使得对等概念具象化。
1975年，苏联的巴尔胡达罗夫提出译者根据具体情况可以分别在音位、词素、词、词组、句子、话语等6个层次实现翻译对等。[43]巴尔胡达罗夫从语言单位上细化对等概念，比仅仅从数量上分析又深入了一大步。
综上所述，斯米尔诺夫的“等同翻译”更偏向十分忠实的一极，而在从费奥多罗夫开始的对等理论中，对等就不再是一个绝对的概念。把这些对等理论综合在一起，无论是从对等的范围，还是从对等的语言层次，或是从翻译的功能和整体效果上看，对等涉及语言的形式、功能、程度，以及原文和译文的效果对比，呈现出开放性、灵活性、整体性、立体性和包容性的特点。
1953年费奥多罗夫出版《翻译理论概要》，1955年由李流等10位译者引入中国。20世纪80年代，翻译对等论在中国出现了一个高潮，张明益、林书武、谭载喜、王宗炎、郭建中、蔡毅等前辈相继翻译介绍了纽马克、奈达、费奥多罗夫、巴尔胡达罗夫等的西方翻译对等理论。中国翻译研究者对对等理论的接受经历了认可、质疑到发展的过程。
吴新祥、李宏安认为翻译对等论应当成为衡量译作的可靠标准，并提出了15个层面上的对等。[44]郭建中在《论西方的翻译对等概念》中指出，当代翻译科学对翻译对等问题的探索是有成绩的。他们从不同角度剖析了翻译对等的性质和条件，都试图对“对等充分”做出定性和定量分析，把对等概念置于科学的基础之上，这不仅有助于对对等问题的理解，也有助于翻译理论的发展和翻译质量的提高。[45]
很多学者把翻译对等理论应用到中国的翻译实践中。黄国文在《从〈天净沙·秋思〉的英译文看“形式对等”的重要性》一文中，“以‘形式对等’为基础，从语言分析的角度比较马致远的《天净沙·秋思》的三种英译文，从译文是否忠实于原文、是否能传递原作的意境和留给读者想象的空间有多大等三方面对三种英译文作了试探性的分析”[46]。还有更多的论文把对等理论应用到法律、广告、经济合同、商标等汉英翻译中。
但是，经过初期的接受，翻译对等理论也受到了西方不同学者的质疑，甚至是批判。西方有学者质疑对等概念在翻译理论中的适用性。有的认为“对等”一词语义模糊，使用它是出于习惯和方便；也有学者指出，采取哪种具体的对等方式取决于其他因素，而这些因素与对等概念没有任何关系。[47]
中国的翻译学者也对对等理论提出了各种质疑，大多是针对奈达的对等理论。有的学者认为功能对等实质上否定了不同文化建设的异质性，歪曲了翻译的基本问题。有的学者质疑对等理论是否适合文学翻译，认为译文应该如原文一样充满空白和不确定性，而不是按照现实读者的不同反应去填补空白。有的学者批评对等翻译追求的是原文内容和译文语言没有“陌生感”的形式表达，与文学家对陌生化的追求背道而驰，提出翻译应尽量保持原作的“陌生化”诗学，保留“洋味”。也有的学者认为，对等理论片面强调翻译的交际功能，强调外国语言的本土化，忽略了翻译丰富和发展译入语文化和语言的主要功能。[48]
这些对对等理论的质疑和批评揭示了一些翻译研究中存在的问题。有的学者缺乏对研究客体的整体和动态的认识，得出的结论有时较为偏颇。事实上，对等理论是在不断发展的，它的核心概念在发展过程中也发生了变化或变异。从数学对等概念的绝对内涵，到在翻译理论中作为一个在范围、层次和程度方面都有相对性内涵的概念，对等理论对翻译有很强的解释力和指导作用。
译文在而且应该在语言、文化、功能和效果等方面保持对等。忽视对等翻译理论在范围、层次和程度上的进化和翻译理论在应用过程中的范围、层次和程度，都会产生对对等翻译理论的质疑和批评。比如对文学翻译保持陌生化的批评，即使是在功能对等的前提下，也不是绝对地保持文学作品陌生化，而是在什么范围、哪个层次和多大程度上保持文学作品的陌生化，这些都是由目标语文化的需求、读者的认知、两种语言文化之间的差异等“不在场的”原因造成的。功能对等理论只是在无法保持形式对等的前提下，才退而求其次保持功能对等，因为不可能在所有范围和层次都做到形式对等。这不是一个绝对问题，而是一个相对问题，不可混淆。从范围、层次和程度等视角考察对等理论的解释力和适用性，发现它对各种体裁和文体文本的翻译都是适用的，但鉴于体裁和文体的区别，对等呈现出各自的特点。例如，与文学作品的翻译相比，法律文件的译文在范围、层次、程度等方面，对等的程度要求都更高一些。
对等翻译理论涉及的是翻译的基本问题。译文对原文的忠实度问题、译文与原文的功能对等问题、译文读者与原作读者的阅读反应的对等问题，都是翻译研究不可或缺的内容。什么因素决定翻译过程中的对等范围、层次和程度则是与对等相关联的关键问题，但它们绝不是对等的核心问题，不可在理论的核心问题上混淆不清。任何理论都有其核心概念，不同理论的基本问题有别，同时不同的理论之间存在着互补关系，它们构成了范围、层次、程度复杂的翻译理论系统，所有的翻译系统整合在一起就是翻译学。因此，在探讨理论问题时，应该注意理论的核心问题，注意翻译理论的复杂性和互补性。
从对等翻译理论在西方国家和中国的传播，可以发现，对等翻译理论的发展是跨越时空的翻译界的科学共同体共同努力的结果。不同翻译研究者之间的争议则有益于翻译理论健康深入地发展，不仅在于翻译研究的成果方面，而且在于翻译研究的方法和视角方面。后者对前者的进步和进步的幅度方面有主要的影响。
（三）韦努蒂的“异化”与鲁迅的“洋气”的对比
对比韦努蒂的“异化”与鲁迅的“洋气”，会发现它们在概念、名称、目的、目标读者及提出理论的时间和理论的源头等方面的异同。他们提出的翻译理论名称不同，但概念类似；目的不同，但目标读者相似；提出理论的时间不同，理论产生的源头可能有异，但观点重合。这种对比对动态全面认识国别译学之间的关系有很大的启示作用。
韦努蒂的异化策略源自施莱尔马赫：“译者要么尽可能让作者不动、把读者推到作者那里去；要么……”[49]韦努蒂一开始把这种策略叫作“抵抗式翻译”。他认为：“抵抗式策略可以有助于保留原文的语言和文化差异，生成陌生的和陌生化的译本，从而标示出目标语文化主流价值观的边界，并阻止这些价值观对文化他者进行帝国主义的归化。”[50]作为一种翻译策略，异化旨在保留原文的语言和文化的异国情调，在译文中保持目标语与译文的语言文化差异，阻止目标语文化的主流价值观替代原文的价值观，其目的就是抵制目标语所代表的文化霸权。
沙托沃斯和科维编撰的《翻译学词典》把异化定义为“异化翻译，或称少数族化（minoritizing）翻译”。所谓少数族化翻译指的是：
这种体现可以通过选择在形式和主题上偏离本土文学正统的原文的方式来实现。但最具有决定性意义的体现则取决于对那些不同于本土语言的变体的引进。……好的翻译是少数族化的（minoritizing）：它培育了一种异质的话语，将标准方言和文学正统朝着相对而言是充满异国情调的领域开放，朝着亚标准和边缘开放，从而释放出剩余话语。[51]
异化体现在两个方面，一个是语言形式，另一个是主题。归化翻译策略的使用是不可避免的。在翻译过程中，源语言、源语文本和源语文化总是在某种程度和形式上被删减、排斥和改变。然而，译文也可以适度地进行异化干预，对目标语中的主流价值观和语言表达提出质疑。译者不仅可以选择价值观在目标语文化中处于边缘地位的源语文本，但在语言方面用归化的策略（比如透明化），而且可以选择主题在目标语文化中属于主流的源语文本，却用非主流的形式来表达（比如用古语）。[52]
因此，韦努蒂的异化包括主题和语言表达两个方面，只要体现任何一个方面都是异化的译作。异化的译作由于在主题和语言表达方面有陌生化的特点，其阅读难度是显而易见的。因此，韦努蒂认为异化译作的读者仅限于受过良好教育的对外语及其文化热爱和精通的社会精英，而且，即使如此，翻译时归化策略的使用也是必然的。因此，异化只是一个相对的概念。
显而易见，异化翻译与传统的直译有很大的不同。直译只是有关译文的语言、内容和形式的一种翻译策略，而异化则复杂得多。它不仅关注原文的形式和主题的选择，更突出政治考量。
既然异化翻译力图限制翻译中的我族中心主义暴力，那么在今天就是一种十分合意的翻译方法，它可以对当今国际事务进行策略性的文化干预，打击霸权的英语国家和不平等的文化交流……用英语进行异化翻译可以成为抵制我族中心主义和种族主义、文化自恋和帝国主义的一种形式，有利于民主地缘政治关系的形成。[53]
鲁迅比韦努蒂早60年提出了翻译策略“归化”和“洋气”之分。鲁迅在其著作中提到过歌德，他有可能看到过歌德类似施莱尔马赫有关翻译策略的名言。翻译有两种准则：一种是要求把外国作者带到我们面前来，让我们看待他就像看待我们自己一样；另一种是要求我们到异域去，让我们自己适应那儿的条件、那儿的语言运用、那儿的奇风异俗（peculiarities）[54]。在谈到归化和洋气时，鲁迅指出：
动笔之前，就先得解决一个问题：竭力使它归化，还是尽量保存洋气呢？日本文的译者上田进君，是主张用前一法的。他以为讽刺传（作）品的翻译，第一当求其易懂，愈易懂，效力也愈广大。所以他的译文，有时就化一句为数句，很近于解释。我的意见却两样的。只求易懂，不如创作，或者改作，将事改为中国事，人也化为中国人。如果还是翻译，那么，首先的目的，就在博览外国的作品，不但移情，也要益智，至少是知道何地何时，有这等事，和旅行国外，是很相像的：它必须有异国情调，就是所谓洋气。其实世界上也不会有完全归化的译文，倘有，就是貌合神离，从严辨别起来，它算不得翻译。[55]
与韦努蒂相同，鲁迅也提出翻译中归化的不可避免，洋气也是一个相对的问题，同时也提到了翻译的社会功能，“不但移情，也要益智”。
鲁迅也意识到了洋气译作的阅读难度。
为什么不完全中国化，给读者省些力气呢？这样费解，怎样还可以称为翻译呢？我的答案是：这也是译本。这样的译本，不但在输入新的内容，也在输入新的表现法。中国的文或话，法子实在太不精密了，……要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有。[56]
他把读者分成了三类，而译作只适合其中的甲类读者：
我们的译书，还不能这样简单，首先要决定译给大众中的怎样的读者。将这些大众，粗粗的（地）分起来：甲，有很受了教育的；乙，有略能识字的；丙，有识字无几的。而其中的丙，则在“读者”的范围之外，启发他们是图画、演讲、喜剧、电影的任务，在这里可以不论。但就是甲乙两种，也不能用同样的书籍，应该各有供给阅读的相当的书。供给乙的，还不能用翻译，至少是改作，最好还是创作，而这创作又必须并不只在配合读者的胃口，讨好了，读的多就够。至于供给甲类的读者的译本，无论什么，我是至今主张“宁信而不顺”的。[57]
韦努蒂和鲁迅提出理论的背景不同，所以侧重点有异。韦努蒂的异化理论提出的背景是后殖民理论。由于西方在政治、经济和文化上的霸权地位，韦努蒂通过强调使用异化策略翻译弱小国家的作品，以达到抵抗西方文化霸权的目的。而在五四新文化运动时期，鲁迅的翻译目的是启发民智，强国富民。他们都注意到了翻译的社会功能，只是由于背景不同，他们强调的方面也不同。十分有趣的是，他们的理论类似，但是提出理论的出发点却相反。前者因为强大，所以强调强国和弱国在政治上的平等，后者则由于落后，所以强调向他国学习，但结果都是强调异化、洋气翻译策略的重要性。
在语言方面，五四时期白话文刚刚兴起，需要通过洋气翻译策略输入新的语言表达方式，以丰富其表现力，这也是鲁迅倡导洋气翻译的一个主要原因。虽然异化翻译策略的一个直接结果是丰富目标语语言表达方式，但由于英语是世界语，它已经吸收而且在不断吸收大量的外来语，韦努蒂并未强调异化翻译的这个功能。韦努蒂更关注的是政治问题，而对鲁迅来说，丰富目标语语言和文化同样重要。从中可以看出，前者关注的是对弱国文化的尊重，反对文化霸权，而后者则强调的是向他者学习，以丰富本土语言文化。
根据上述引言可以看出，虽然“异化”和“洋气”名称不同，虽然鲁迅提出洋气翻译策略比韦努蒂提出异化翻译策略提前了60年，虽然他们侧重的翻译功能有别，但他们的理论都关注翻译选题、保持异国情调的翻译策略和翻译功能等问题。就翻译功能而言，异化和洋气在理论的范畴上相同，在分支上有小的差异。这些小的区别形成了互补关系，整合在一起便对翻译实践有了更强的解释力。
值得注意的是，西方文化霸权与归化翻译策略的使用有着必然的联系。归化翻译策略不仅是西方文化霸权的体现，同时也是文化霸权的结果。鉴于西方科技文化的发达，西方人缺乏学习非发达国家语言文化的热情，导致他们对他国语言文化知识的欠缺，因此归化的翻译策略必然占主导地位。
然而，世界是所有国家的世界，因此各国之间的交流互动成为必然；开放是民族进步的催化剂，美国的强大不能不说与它是个民族大熔炉有关。同时也不得不承认，作为移民国家，美国在形成了其特有的文化之后，仍然需要不断地从他者身上吸取新的养料，因为任何民族的强大都不是固定不变的。无论是要保持强大的国家还是想变得强大的国家，它们都需要不断地向他者学习。从这个意义上说，先进国家适当地使用异化策略，无论是使自己变得更为先进还是为了表示对他者的尊敬，都不失为一种明智之举。因此，异化翻译策略不仅有助于弱小国家变得强大，同时也有助于强大的国家变得更为强大。只有这样，所有参与翻译活动的国家才能从中取得尽量大的收获。
三、对比译学需要注意的几个问题
就对比译学而言，需要特别关注理论的抽象性与实践的具体性、翻译学的历时与共时特点、某一个或某些翻译理论流派与整个翻译学的关系、翻译学的跨学科特点、用来进行对比研究的语料的完整性和系统性等问题。它们会影响对比译学研究结果的客观性和公正性。
国别译学是理论，而理论是对实践规律性的总结。理论是抽象的，而实践是具体的；理论属于概念范畴，而实践则属于概念的表征范畴。不可以因为表征不同而否定不同表征所体现的是同一个概念，更不能用表征代替概念，产生范畴上的混淆。语言不同绝不意味着用不同语言表达的翻译理论就一定有异。
国别译学是有关翻译的系统知识，是有史以来一个国家的研究主体对翻译进行研究的结果的总和。不可以用历史上某一点或某一段的翻译研究成果等同于翻译学。对比译学的两个基本视角就是历时和共时，两者的结合才能构成完整的国别译学的对比研究。
如果发现国外某一个特定理论或理念不适合中国的翻译实践，不应该马上否定它对中国翻译实践的适用性，而是首先应该分析其不适用的原因，探究这是否因为理论本身不全面、不成熟，它是否不仅不适用于中国的翻译实践，同样也不适用于西方的翻译实践。如果这个理论或技巧确实只适用于西方语言间的翻译实践，那么根据霍姆斯对翻译学的划分，它属于特殊翻译学的翻译理论部分，而特殊翻译学是翻译学第五层次的内容，属于相当微观的翻译理论，因此它并不能等同于翻译学本身。
国别译学是一个跨学科的综合性学科。对它们进行对比时应该充分研究不同学科间的复杂关系。进行对比译学研究时，应该充分考虑到两种文化之间在历史上的复杂关系，而不是把翻译学看作一个自我封闭的系统，人为地切断“在场的”和“不在场的”的联系。毕竟翻译学是一个历时和共时研究成果的总和，毕竟翻译学是有关翻译的研究，与翻译有关的因素都是翻译研究的研究客体，都属于翻译学这个大的学科领域。
在进行对比译学研究时，支撑结论的语料不仅应该包括在历史上和现当代形成主流的理论体系，而且应该包括那些非主流的、未形成完整体系的、分散的有关翻译实践规律的内容。研究者应尝试把这些片言碎语式的感悟建构成一个完整的系统，并把它们与其在他国译学中相应的部分进行对比，从中不仅可以挖掘出它们在内容总量上的异同，还可以对比它们在系统建构上的异同及其背后深层次的原因。
不仅要从静态的角度对比，还要从动态的角度对比。动态不仅意味着纵观历史，还意味着展望未来。对比译学的一个重要任务就是根据对比有史以来的不同国别译学的研究成果，对未来进行预测。随着国内外学者交流的日益频繁和合作范围的日益扩大，鉴于翻译主体的开放性和成长性，鉴于翻译的基本研究客体的一致性和新的研究客体的互补性，在学习、借鉴、批判、创新、发展的过程中，不同国别译学之间的共性会越来越多，在此基础上的创新也会越来越多，世界译学也将有更大更快的发展。
进行对比译学研究时，下结论之前，还应该充分考虑到研究资料是否完整。如果研究主体意识到资料欠缺，那么结论就应该有所保留，而不是匆忙下定论。
应该注意国别译学对客体研究的密集程度。有时不同国别译学的研究客体大体相同，但针对它们的研究的密集程度可能有别。比如中国译学在翻译技巧方法方面的论著和论文相对多，但西方有关更为抽象的宏观和中观的翻译理论较丰富，这与中西思维传统有关。因此，在对比研究密集程度后，还应该探索造成程度差异的原因。
进行国别译学比较时，从学术研究的角度，应该采取科学的跨越时空的探索。虽然研究主体不可避免地受到时空的限制，但是这种局限性并不应该被鼓励或提倡，相反，应该被减少到最低程度。从爱国主义的政治口号到研究不够细化和科学的现象，都说明在科学研究中，研究主体的这种局限性无处不在，这正好说明提高研究主体科学的研究态度和素养的必要性和紧迫性。
第三节 对比译学与民族主义
建设有特色的自成体系的中国译学这个观点的提出，折射出民族主义的色彩。民族主义是一个世界性的问题，在世界一村的今天，民族主义与世界主义的冲突成为当今学术研究的一个重点课题。
一、民族主义与世界主义
“科学研究，贵在学以致用，不仅力求做到古为今用，同时也力求做到洋为中用；而要达到这个目的，历来行之有效的方法，无非是批判继承，取其精华，补其不足，在中外前贤研究成果的基础上有所创新，有所前进。”[58]
对客观世界进行的科学探索，应该被置于一个毫无羁绊的自由空间，发现真理就是它的终极目的，而对真理的应用必须建立在发现真理的前提之下。对真理的发现总是受到来自于人类知识、技能、素养等因素的制约，这些羁绊只能随着人类的进步而不断松动。在这种情况下，若由于民族情结给真理的追寻增加新的桎梏，则应该尽力避免，因为这种缺乏事实依据的口号将使得真理更加不可企及。虽然真理是由人类的言说表达的，但言说表达的并不都是真理。如何使得真理得到更好的言说，如何使言说更为接近真理，这些才是研究者更应该关注的。民族情结是世界范围内的一个客观存在，正确认识民族与世界的关系将有助于消除民族主义与世界主义的冲突，使国别译学方面的研究与世界译学方面的研究和谐并进。
“在全球化的语境下，民族—国家的疆界变得越来越模糊，由于全球化导致了世界上贫富等级差距的愈益加大，同时也加剧了南北之间的差距，因此全球化在一些弱势民族中便酿起一股民族主义的情绪。”[59]在强势文化的冲击下，有高度爱国热情的人士意识到保护和弘扬民族文化的重要性是值得提倡的。但有些观点值得商榷，特别是它们对“民族性”的认识存在一些偏差。
世界以国家民族为单位，国民与国家有着千丝万缕的关系，特别是涉及与他国关系时，国民对自己的国家有一种认同感，与国家荣辱与共。在此前提下，他们有很强的民族意识是可以理解的。国家是由人组成的，而虚荣是人性的弱点。在人的内心深处，总是在默默地与他人竞争，总是想超越他人，有一种不肯服输的劲头，国家也是如此。一个国家的国民在文化交流的过程中，一方面在不断地向其他文化学习，享受着交流带来的好处，一方面又用强调本民族的特色来应对文化输入大于输出的局面。
诚然，相对弱势的民族不能因为一个国家强大就想当然地认为它的文化是完美的，可以完全移植的，但同时还应该避免另一个倾向，即把保护民族文化当作目的，为了保护民族文化而保护民族文化，而无视当下的语境。相对强势的民族也不能因为一个国家没有那么强大，就理所当然地认为它的文化没有可取之处，甚至强行把自己的文化强加给相对弱势的民族。民族的就是世界的，而世界的就是民族的。世界文化就是所有民族文化的总和，世界文化的丰富与否与各民族文化是否能够得到充分发展有着密不可分的关系，而世界文化同时又是滋养民族文化健康发展的一个主要源泉。
民族文化是一个民族有史以来所有文化积累的总和。在与世界融合的过程中，未必是外来的文化取代本国文化。外来文化进入本国文化的条件有很多。第一，外来文化是本国文化所没有的。第二，外来文化和本国文化功能相同但形式各异，人们会根据自己的喜好、使用的语境、当时的潮流及自己的理念做出相应的选择。在第二种情况下，人们使用的资源库变得丰富，而资源库里的东西被赋予了更多的内涵，它们适用的语境和场合更为细化。无论如何，在上述两种情况下，本国文化库都由于外来文化的融入而变得更为丰富，充满活力。
如果外来文化逐渐取代了本国文化，这很可能意味着本国文化活力不足或者不能很好地服务于当下的语境。但这也没有什么值得忧虑和担心的。首先，本国文化的不足并没有影响本民族的生活实践行为，因为外来文化弥补了不足。其次，一个民族的活力源自于其创新能力，而创新能力需要有更多的渠道和资源为其输入能量。除此之外，创新能力还需要强烈的创新意识。只要一个民族有旺盛的创造力，不管它的创新源自哪个渠道和国别，其创新的结果就是本民族文化的一部分。总之，无论是外来文化为本民族文化所用，还是本民族在外来文化的基础上进行创新，或者是把民族文化和外来文化杂糅在一起，只要被本民族所用，它们都是本民族文化的有机组成部分。这是文化的基本特征之一，过去是，现在是，将来也是，文化交流、文化融合和在此基础上的文化创新就是文明进化史的体现。唯一的区别是这个趋势愈来愈明显，文化发展变化的速度也愈来愈快。
外来文化进入本土文化并与之融合，以适合本土语境的方式服务于本土文化，自然成为本土文化的一部分。它的融入方式可以有两种。如果外来文化可以不需变形地直接适应新的语境，说明它本身是相对完善、成熟和普适的。而且，两种文化与这个外来文化现象相关的文化语境十分类似，因此，外来文化可以很容易地融入本土文化。第二种情况是，本土文化缺乏外来文化在本国存在的文化语境，一旦进入本土文化则需要一个适应过程，适应的方式可能是外来文化需要进行一定程度的变形，或者本土语境需要做相应的改造。无论是哪种方式，外来文化一旦融入本土文化就成为本土文化的一部分，即使原封不动地融入本土文化，也不能改变它是本土文化的有机组成部分的事实。
二、译学的民族性
在阐明民族和世界的关系时，时空观起着重要的作用。民族主义和世界主义的冲突在很大程度上源于对民族和世界概念及它们之间关系的误解。所有的民族组成了世界，因此，世界离开民族将名存实亡。民族不是孤立的存在，它以与其他民族的共存为前提条件。有史以来民族之间发生着各种联系，包括冲突、合作和相互学习。通过不同渠道的接触，不同的民族文化成了与其他民族文化有意或无意杂合的结果。事实上，无论民族间是否发生任何形式的接触，都不影响其民族性的存在。
“民族性”是一个概念，指的是一个民族有史以来所有文化形式的总和，并由具体的文化现象体现出来。“民族性”概念是抽象的、单一的，其表征却是具体的、无限多的，它同时指过去、现在存在的和将来有可能发生的一切文化现象。因此，无论民族性的表征如何千变万化，都不可能影响一个民族的民族性。
民族性具有的历史的和集合的含义涉及几个关键问题。其一是在不同的发展阶段中，民族有各自鲜明的特征。对一个国家的民族性进行研究，可以分别从静态和动态两个视角进行。从静态的视角进行观照的话，可以从历史上的任何一个特定的点或段进行，比如以朝代或世纪来划分研究阶段。这些不同的阶段之间既有共性也必然有其独特之处。不能因为它们之间的不同就否认其中之一的民族性。它们都属于民族文化的一部分，只是在不同的历史时期，它们各自有着比较突出或不太突出的位置而已，即使是历史上曾经存在而现在已经消亡的文化现象，也不能否认其民族性表征的身份。一个民族所有历史阶段的民族特征的总和构成其民族性。
其二是本土文化与外来文化的融合。人是社会的人，国家是世界的国家，没有一个人或国家在历史上从未与他人或他国有过任何形式的接触。只要有交流就会有影响，有的民族给其他民族的影响相对大，有的相对小。总之，影响是程度问题而不是有没有的问题。影响的大小与两种文化的互补性和接受新文化的积极性有关。两种文化的互补性越大，它们交流的必要性就越大，而接受新文化的积极性越高，受到的影响则越大，文化的杂合程度则越高。
其三是民族文化与外来文化是个相对的概念。鉴于民族文化中的杂合现象，任何民族文化在历史上的任何阶段，都或多或少地、直接或者间接地以不同的形式与外来文化发生互动。外来文化一旦融入本土文化就成为本土文化的一部分，在此基础上进行创新，之后与已有的民族文化成为一个整体，与新的外来文化进行新一轮的接触或碰撞。其结果是又一轮的影响、融合、创新和交流过程。
新的文化现象不断产生，固有的文化现象则各有各的命运，其生命力取决于与大的文化语境的关系。能够与大的语境融为一体的文化现象生存下来，与其不再吻合的，或不再被需要的，则可能会沉寂，甚至销声匿迹。鉴于特定文化现象与整个文化语境的密切关系，无视语境地保留文化传统违背历史发展的规律。文化是发展的，在这个过程中，符合当下语境的传统文化现象会继续活跃在当下的语境，否则只能作为历史的一部分而发挥其相应的历史作用。
对保持传统文化的纠结，在很大程度上与民族特色有关。在特色问题上也有许多的误解。特色意味着独一无二，创新就是特色，但特色是否可以保持则是个疑问，因为文化间的互补正是它们相互交流的主要原因之一。一旦被其他文化学习、借鉴和吸收，特色就变成了共性的一部分。另一个与保持特色相关的问题就是，即使一种文化现象确实与众不同，但它是否值得保持也需要看它是否能够服务于当下的语境。否则，不能因为它是特色而加以保留，即使是民族特色也只能进入历史，发挥其相应的历史作用。
在民族特色的问题上，应该厘清保持特色与为什么要保持特色的关系。保持特色是手段，明确它服务的目的十分重要。就民族而言，还有什么比民族的繁荣强大更重要呢？
一个文化输出相对小于文化输入的民族在面对文化输出大于文化输入的民族的时候，总是有一种强烈的民族意识，包括对民族文化传统的捍卫和坚守。此时他们容易人为割裂文化输入、保持民族文化传统、保护民族根本利益、改变文化输入大于输出等问题之间的关系，形成保护民族文化传统与文化输入、保护民族文化传统与捍卫民族根本利益之间的矛盾，未能从根本上改变文化输入大于输出的局面，结果反而影响了民族的根本利益。
有两种激进的态度值得注意。一是出于保护民族传统文化的目的而不加选择地保持传统文化，并置现在的社会语境于不顾；二是为了与众不同而保持民族特色，不管这种特色在今天的社会语境下是积极的还是消极的。第一种态度是把手段与目的混为一谈，把作为手段的保护民族文化当作终极目的；第二种态度把民族特色当作私有财产，忽略民族与世界的互动关系。这两种态度都以过去为中心，而没有考虑到这对民族的现在和未来意味着什么。这都是碎片化的思维方式使然。民族文化研究的重中之重不仅是如何保护民族传统文化，更重要的是探索如何保持民族文化的活力，使其与时俱进，在现在和将来有持续旺盛的生命力，并为世界文明的发展做出更大的贡献，真正地、更好地捍卫民族利益。
在地球一村的今天，在文化交往过程中，交往的双方或多方，如果能够以开明的心态面对来自他者文化，在相互学习、借鉴、批判和融合的基础上进行创新，其创新平台将会更高，其创新的水平也会相应更高，而这个创新是本土文化的创新，是本土文化进入新一轮文化交流的资本。
就民族与世界的关系而言，明智的态度应该是积极肯定它们之间的交流互动为个人、国家和世界的进步做出的巨大贡献。态度明确之后要研究外来文化先进在哪里，更为重要的是探索先进文化之所以先进的根本原因。毋庸置疑，先进文化离不开创造力，而创造力源自于思维方式。思维能力一旦提高，创造力将摆脱无限的束缚和枷锁，进入更为广阔的驰骋空间，人们可以把精力转移到更为有意义的研究上去，审时度势地挖掘和发挥“民族的”和“世界的”本身的多重价值，把它们的融合看作更大的创造力的源泉、更为丰富的民族的特色和更为丰富的世界文化的新起点。因此，把“民族的”和“世界的”之间的关系放置于一个大的视野，它们之间的人为冲突会即刻变成一个事实上和谐统一的整体。
民族文化成为世界文化和世界文化成为民族文化，都离不开翻译。翻译是民族间交流的使者，它本身也是文化的一分子。有关翻译实践规律性的研究，同样也是“民族的”和“世界的”融合的结果，是交流的终点和起点。在地球一村的今天，“民族的”与“世界的”融合呈现加速度的趋势。国别译学间的共性会越来越多，同时，在共性基础上的创新也会随之倍增，它们都随之融入国别译学和世界译学的巨系统中。
【注释】
[1]谢思田：《“信、达、雅”重构视界下的中西译理融合》，知识产权出版社2010年版，第1—2页。
[2]罗新璋：《我国自成体系的翻译理论》，选自罗新璋：《翻译论集》，商务印书馆1984年版，第1—19页。
[3]萧立明：《中国译学论》，《中国翻译》2002年第2期，第11—12页。
[4]谭载喜：《中西现代翻译学概评》，《外国语》1995年第3期，第16页。
[5]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，选自廖七一：《当代西方翻译研究原典选读》，外语教学与研究出版社2010年版，第30页。
[6]谭载喜：《翻译学》，湖北教育出版社2000年版，第200—201页。
[7]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，选自廖七一：《当代西方翻译研究原典选读》，外语教学与研究出版社2010年版，第21—38页。
[8]罗新璋：《我国自成体系的翻译理论》，选自罗新璋：《翻译论集》，商务印书馆1984年版，第1页。
[9]袁灿、钱健强、许为民：《科学技术研究方法论》，浙江大学出版社1993年版，第28页。
[10]谭载喜：《翻译学》，湖北教育出版社2000年版，第212—221页。
[11]转引自袁灿、鲍健强、许为民：《科学技术研究方法论》，浙江大学出版社1993年版，第13页。
[12]张岱年、程宜山：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1990年版，第189页。
[13]潘文国：《汉英语对比纲要》，北京语言文化大学出版社1997年版，第337页。
[14]② 陈福康：《中国译学理论史稿》，上海外语教育出版社2000年版，第79页。
[15]潘文国：《汉英语对比纲要》，北京语言文化大学出版社1997年版，第74—76页。
[16]同上，第336—337页。
[17]谢天振：《论译学观念现代化》，《中国翻译》2004年第1期，第7页。
[18]胡庚申：《生态翻译学的研究焦点与理论视角》，《中国翻译》2011年第2期，第5—6页。
[19]http：／／www．eco－translatology．net／html．aspx？id＝32（2013－03－28）［2013－10－10］．
[20]许钧、穆雷：《翻译学概论》，译林出版社2009年版，第98—99页。
[21]Toury Gideon：Descriptive Translation Studies and Beyond，Shanghai Foreign Language Education Press，2001，p．10．
[22]［美］成中英著，李志林编：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第9—10页。
[23]刘军平：《西方翻译理论通史》，武汉大学出版社2009年版，第280页。
[24]同上，第10页。
[25]靳希平、李强：《海德格尔研究在中国》，《世界哲学》2009年第4期，第13—14页。
[26]王博：《旧邦新命与新命旧邦》，《光明日报》2012年10月16日第14版。
[27]刘汉斌：《〈道德经〉对西方哲学思想的影响》，［2013－11－12］，http：／／www．lwlm．com／xifangzhexue／201206／654255．htm。
[28]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，前言第V页。
[29]《努力建设根植民族沃土体现时代精神的学术家园——2013年度国家社科基金项目评审工作会议专家发言摘登》，《光明日报》2013年5月17日第7版。
[30]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，前言第Ⅵ页。
[31]Holmes James：The Name and Nature of Translation Studies，选自廖七一：《当代西方翻译研究原典选读》，外语教学与研究出版社2010年版，第21—38页。
[32]谭载喜：《翻译学》，湖北教育出版社2000年版，第2页。
[33]同上，第21—22页。
[34]谭载喜：《翻译学》，湖北教育出版社2000年版，第26页。
[35]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第2页。
[36]③ 蔡毅、段京华：《苏联翻译理论》，湖北教育出版社2000年版，第29页。
[37]郭建中：《当代美国翻译理论》，湖北教育出版社2000年版，第84页。
[38]同上，第65页。
[39]同上，第69页。
[40]同上，第69。
[41]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第3页。
[42]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第3页。
[43]蔡毅、段京华：《苏联翻译理论》，湖北教育出版社2000年版，第29页。
[44]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第4页。
[45]郭建中：《论西方的翻译对等概念》，《中国翻译》1986年第5期，第6页。
[46]黄国文：《从〈天净沙·秋思〉的英译文看“形式对等”的重要性》，《中国翻译》2003年第2期，第21页。
[47]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第5页。
[48]杨柳：《20世纪西方翻译理论在中国的接受史》，上海外语教育出版社2009年版，第6—8页。
[49]Venuti Lawrence：The Translator’s Invisibility：A History of Translation，Shanghai Foreign Language Education Press，2004，p．19．
[50]王东风：《韦努蒂与鲁迅异化翻译观比较》，《中国翻译》2008年第2期，第5页。
[51]同上，第6页。
[52]Venuti Lawrence：The Translator’s Invisibility：A History of Translation，Shanghai Foreign Language Education Press，2004，pp．20—36．
[53]同上，p．20．
[54]Lefevere André：Translation／History／Culture：A Source Book，Routledge，2004，p．78．
[55]转引自王东风：《韦努蒂与鲁迅异化翻译观比较》，《中国翻译》2008年第2期，第7页。
[56]转引自王东风：《韦努蒂与鲁迅异化翻译观比较》，《中国翻译》2008年第2期，第8页。
[57]转引自王东风：《韦努蒂与鲁迅异化翻译观比较》，《中国翻译》2008年第2期，第8页。
[58]萧立明：《新译学论稿》，北京对外翻译出版公司2001年版。
[59]王宁：《民族主义、世界主义与翻译的文化协调作用》，《中国翻译》2012年版第3期，第5页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
