苏珊·桑塔格“反自传性”小说的自传性写作

“自性”：苏珊·桑塔格“反自传性”小说的自传性写作^[1]——《恩主》中“冲破教堂屋顶之梦”的诺斯替教符号研究

张　艺

摘要：苏珊·桑塔格宣称其在开山之作《恩主》的写作中“力避自传性”，评论者也几乎都相信这是一部“反自传性”的虚构类小说。在桑塔格的日记《重生》中可以发现，《恩主》原来的标题为《希波赖特之梦》。“梦”作为母题在桑塔格的写作中被反复变形运用，既成为其文学创作的重要特色之一，也折射出作家对其自我意识的坚持拷问。“冲破教堂之梦”是小说中主人公所做的第三个梦，其中隐藏大量的宗教符号，这与作家声称自己是“无神论者”相左。本文因循胡瑟尔将“梦”划在“象征”类型之下的研究路线，借助符号学的阐释方法，解码桑塔格在《恩主》中构建的“梦”艺术符号背后隐蔽的自我意识，旨在揭示象征系统之下的意识形态，以期在更为深入的层面上探讨桑塔格文学创作的思想性，以及作家的自我与写作之间的关系。可以看到，《恩主》表面上“反自传性”地建构希波赖特之梦的符号，实际上却是艺术地再现作家的自性——处于流散中的犹太性以及改宗下的宗教感。这种矫揉造作的写作策略实质就是日后令桑塔格扬名的“坎普”观，而在同化与现代性的双重压力之下，作为犹太裔作家，桑塔格走上一条折中主义的启蒙路线——犹太教“灵知神话”成为她自我意识的“恩主”。

关键词：苏珊·桑塔格，《恩主》，梦，宗教符号，自性

苏珊·桑塔格(Susan Sontag，1933—2004)是美国当代著名的小说家、最重要的评论家之一，被誉为“最后一位公众知识分子”，曾获美国国家图书奖(2000年)、美国国家图书评论奖(2000年)、耶路撒冷文学奖(2001年)、德国书市和平奖(2003年)等。继玛丽·麦卡锡(Mary McCarthy，1912—1989)之后，她成为又一位以“传播福音的冲动”向美国本土推介大洋彼岸欧洲文学文化的才女作家。她曾亲自编撰英文版《罗兰·巴特读本》(A Barthes Reader，1983)，并为之作序。在这篇序言中，她提及，巴特一生的创作始于谈论纪德的《日记》，终于反思自己的日记。她说，“这种‘对称性’(symmetry)发生在巴特身上特别顺当”^[2]。反观桑氏自己的文学创作，发轫于小说《恩主》对梦境的偏爱，终结于戏剧《床上的爱丽斯》对幻想的执著，类似的“对称性”发生在她身上亦显得非常自然：“我梦故我在”^[3]不仅是她创作题材与艺术样式的探索起点，更是她自我意识与宗教思想的透视窗口。桑塔格在为《恩主》中译本作序时写道，她在写作《恩主》时，探讨的是“做一个踏上精神之旅的人，并去追求真正的自由，会是怎样的情形”^[4]，并且，她坦陈“当时对宗教观念有过颇多思考”(2)。桑塔格的精神旅途、属灵叩问，始于对梦境的艺术建构。作为母题，“梦”在许多文学作品中地位突出，譬如“梦”在圣经文学的约瑟故事中反复出现，在情节发展、人物命运、主题揭示方面发挥了关键作用，故约瑟故事又被称为“解梦文学”。学者玛丽·胡瑟尔(Marie Husser)在对古代近东的解梦文学的谱系学研究中，将约瑟故事中的“梦”划分在“象征”(Symbol)的类型之下。本文因循胡瑟尔的研究路线，借助符号学的阐释方法，解码桑塔格在《恩主》中构建“梦”母题背后隐蔽的自我风景及宗教意识，旨在揭示象征系统之下的意识形态，以期在更为深入的层面探讨桑塔格文学创作的思想性，以及作家的自我与写作之间的关系。

一、本能敏感的神性取向与无法回避的出身问题：“一场摔跤比赛”解码

(一)“摔跤”之于《托拉》^[5]的用典：以色列的神性起源与神人关系的“世俗化”(secularization)^[6]

桑塔格在《恩主》中继“两个房间之梦”与“非常派对之梦”，构建了第三个梦，即“冲破教堂屋顶之梦”。在梦中，“两个赤膊的人在进行一场摔跤比赛”是梦境的开端之境与关键意象：

梦中，我站在某栋楼房鹅卵石铺地的院子里。时间是正午，骄阳似火。有两个穿着紧身长裤、赤露上身的人被强行锁在一起。他们不时地好像是在打架;又好像是在进行一场摔跤比赛。我希望是摔跤比赛，即使只有我这么一个观众，而且，我发现双方势均力敌，谁也无法将对方扳倒在地，因而，我感到欢欣鼓舞，自己的坚信是对的。(37)

“教堂之梦”中的“摔跤”象征意象可溯源至《旧约·创世记》中“雅各与上帝使者摔跤”的母题：

他(雅各)夜间起来，带着两个妻子、两个使女，并十一个儿子都过了雅博渡口。先打发他们过河，又打发所有的都过去，只剩下雅各一人。有一个人来和他摔跤，直到黎明。那人见自己胜不过他，就将他的大腿窝摸了一把，雅各的大腿窝正在摔跤的时候就扭了。那人说：“天黎明了，容我去吧!”雅各说：“你不给我祝福，我就不容你去。”那人说：“你名叫什么?”他说：“我名叫雅各。”那人说：“你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因为你与上帝与人较力，都得了胜。”雅各问他说：“请将你的名告诉我。”那人说：“何必问我的名?”于是在那里给雅各祝福。雅各便给那地方起名叫毗努伊勒(就是“上帝之面”的意思)，意思说：“我面对面见了上帝，我的性命仍得保全。”(创世记32：22－30)^[7]

雅各的故事不应被视为一个人的故事，而应被视作整个蒙拣选的(Elect)以色列家族第三代人(亚伯拉罕—以撒—雅各)的故事。《创世记》讲述了蒙选家族四代人的故事，且彼此之间存在密切关联，都是有关神圣受膏的阙如：当这个家族愈来愈习惯于蒙主拣选的身份时，神之应许的重复便渐而减少。到雅各这一代，毗努伊勒的决定一夜，从表现看，上帝的干预是阙如的，未向其主动显现，而是借由天使隐蔽做工;雅各则是善于抓住时机，充分发挥了人的主动权，在与神的角力中“抓”住了上帝，不让其离去，且主动对其呼求祝福，因为他不仅思慕神，且深知要倚靠这位不断赐福于自己的上帝。至此，雅各与上帝的神人关系成为他生命中不可或缺的纽带，从此他便拥有了一个新名字——以色列。天使来和雅各摔跤，是上帝让雅各得胜，神与人的角力，不是神输了，乃是神让人赢：“我的祈祷/神赐力量/恩典/无以言表/今我终于得到/凭着信/我面对面见你/我面对面见了你/性命却得全保/名为爱/实为爱/那就是你/我哭泣挣扎/绝非徒劳”。

“教堂之梦”中两个赤膊的人在摔跤，象征人一旦向上帝袒露敞开，认罪悔改以后，便踏上蒙福之路;而势均力敌、难分胜负的结果，则流露出对神之大能的怀疑。在法国画家高更(Paul Gauguin)以雅各与天使之间摔跤比赛为素材创作的名画《布道后的幻境》中，画面左前方一名少女合掌祈祷，右侧牧师低头闭目冥思，亦是表现一种神人关系中的怀疑情绪以及预示世俗化的出现。雅各诸章，于普通读者是隔靴搔痒的故事，于释经家是陷阱密布的文本，却深得诗人和艺术家之钟爱，也是心理学家乐于采撷的果实。浪漫主义运动以降，尤其是进入现代，雅各与“天使”(他自己的说法，其实是直接与“神”面对面)摔跤这个意象，被演绎得十分丰富，成为深刻描绘现代人灵魂状态的一则寓言。与其祖父亚伯拉罕身上“写意”的古气不同，雅各这个人物自身挟裹着世俗化与现代性。桑塔格在梦的开端化用“雅各摔跤”这一母题，提出了神性取向的问题，其实是牵连出了作家自己的出身问题。

(二)桑氏的出身问题：欲说还休的犹太后裔^[8]身份

桑塔格缘何对以色列民族的神性起源问题如此敏感，以致在小说创作中以梦表现出犹太教意识的本能“投射”?这与她的犹太出身可谓有着千丝万缕的联系。桑塔格的父亲出生在奥地利犹太人家庭，母亲则出生在被苏联占领的波兰犹太人家庭。在判定“谁是犹太人时”，出身历来是最基本的条件。根据传统的犹太律法，凡出生在犹太家庭的即为犹太人。“随着犹太人在欧洲和美国甚至整个世界获得公民权，自我封闭的社会开始逐渐被打破，他们感到自己已经完全属于这些国家;特别是年轻的一代，对童年时代所接受的社会规范和价值认同表现出强烈的叛逆，他们更喜欢接受新社会的价值观，犹太人的身份认同正变得模糊起来。”^[9]根据以色列1970年3月颁布的《回归法》修正案：“凡犹太母亲所生，或已皈依了犹太教，而不属于另一宗教的人，就被认为是犹太人。”(Judaic Encyclopedia 147)那么就桑塔格来说，尽管她并不信仰传统的犹太教义，但她的犹太出身应该不容置疑，无论是根据传统律法，还是现代以色列的《回归法》。从理论上讲，她理所当然是犹太人;具体而言，她是“阿什肯纳兹人”(德波裔犹太人)。无论她本人是否承认，这一点是无法改变的事实：“若非如此，这位‘理性的天使’会否还能如此地理解瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin，1892—1940)?”^[10]

事实上桑塔格并未失去犹太特点及宗教感情，尽管她的宗教情怀从表面上看，与他的密友，诺贝尔文学奖得主约瑟夫·布罗茨基(Joseph Brodsky，1940—1996)一样显得不够浓烈。桑塔格与布罗茨基的相识即是在美国的犹太人大会。然而，据被桑塔格暗讽“该去组建一个摇滚乐队”的帕格利亚回忆说，“苏珊的私人面孔言行举止明显是犹太人式的”^[11]。

桑塔格本人也曾对一位访谈者谈及她对犹太式亲密关系的偏爱，她在接受记者采访时，更是曾经谈起她的家族在波兰的根：“我得承认以前我没怎么想这一点，但是，一旦踏上波兰的土地，我就意识到，我可能真的就是一个波兰人，生活在波兰”。^[12]她自称是一个漂泊不定的犹太人，祖先从波兰来到美国，然后就满世界漂泊……一个人对出身之地的灵魂认同应该是永恒的共识，这种潜在的认同，实际上直接促发了她创作了一部以波兰演员为女主人公的《在美国》(In America)。

一方面，桑塔格甚至在与卡尼尤克的交谈中强调，她首先是犹太人，其次是作家与美国人;另一方面，她与同样觊觎“美国文学女掌门”头衔的欧茨一样，对作为波兰犹太人的背景感受淡薄，且在公开场合对其各自的种族纽带所怀的感情均言辞闪烁、模棱两可。在1980年春的波兰之行，她即闭口不谈自己的背景，甚至当一位波兰影评人带她去参观华沙的一个犹太人墓地时，她通过努力辨认墓碑上的名字，方才惊觉“这么多的波兰犹太人叫德国名字”，而她自己的名字“Sontag”在德语中意思为礼拜日，可见她的确表现得对自己的背景兴趣不大。在传记作者卡尔·罗利森(Carl Rollyson)眼中，这或许是因为桑塔格认为自己只是“间接意义上的犹太人”^[13]。在波兰接受采访时，她也是小心翼翼，不去多谈她的根在何方。1994年桑塔格在加利福尼亚马利布的葛底学院研究演员海伦娜·莫德耶斯卡的生平，当萨维卡意图探究她对自己祖上的波兰背景是否体现在小说《在美国》中对莫德耶斯卡的情感之中时，桑塔格回答“没有，根本没有”^[14]，尽管这一回答听起来并不可信。而当萨维卡反问道：“难道祖上的家园一点意义没有吗，不动感情吗?”桑塔格巧妙地转移了话题：“我不是个自我中心主义者，关于我的出身或关于我的根，我想得不多。”^[15]然而，不容置疑的是，桑塔格的犹太出身是无论如何也回避不了的事实，正如德国犹太专家尤利叶斯·卡勒巴赫(Julius Carlebach)的金句名言：“不厌其烦地宣称自己不是犹太人的人肯定有被认为犹太人的充分理由。”(Carlebach 312)援引查姆·伯曼特的话：“无论一个犹太人已经离开他的血统、他的信仰、他的民族多远，只要有人在凌晨敲一下他的房间，哪怕只是为了犹太人的地狱，他也会立即重现变成一个犹太人。”^[16]

二、犹太身份的“自我怨恨”与改宗背离的“内在不安”：“点蜡烛”与“骑圣母”解码

(一)“背祖”内疚心理的暗涌：“自性”隐蔽的犹太性

“冲破教堂屋顶之梦”以“摔跤”意象暗示犹太神性起源拉开序幕，梦魇中的“我”似乎为一种负罪情绪所缠绕：

过错放大为一种罪孽，我希望能得到赦免。我刚这么想，就走进了一栋嵌有古铜色、屋檐低矮的小楼。这么容易就找到一座教堂，着实让我惊讶。(38～39)

希冀通过忏悔祷告的宗教礼仪与程式(Rituals and Ceremonies)摆脱的内疚与罪悔，绝非一般世俗意义上的过失与错误，乃是一种由于背弃了原旨信仰及弃绝了自己出身之“根”而导致的发自心灵深处、难以言表的痛苦心理。正如诗人亨利希·海涅(Heinrich Heine，1797—1856)由衷迸发的哀鸿之声“犹太教不是一种宗教，乃是一种不幸”^[17]，桑塔格作为一名“被知识与理性所陶醉”^[18]，受过良好西方教育的“文坛黑女郎”，与启蒙时代活跃在柏林沙龙的犹太贵妇却是如出一辙。她对自己的犹太血统讳莫如深，更对犹太出身为自身文学生涯发展招致的冷遇和伤害感到忿恨不平：

我的错误出身所带来的是永无穷尽和不断重复的厄运。我的这些话说起来很轻巧……它们在我的一生中等于是一张弓，从这张弓上射出了最痛苦的毒箭。没有任何技艺能使我逃避这些毒箭——沉思也不行，努力也不行，勤劳也不行，屈从也不行……有时我想我应当成为一位王后或一位母亲，可是我发现我什么也不是。没有女儿，没有姐妹，也不是妻子，更不是一个公民……我必须使我自己合法化，多么悲惨啊!做一个犹太人是多么令人嫌恶啊!^[19]

有学者将这种对犹太出身的态度归结为对民族身份的“自我怨恨”，即一种体现在犹太知识分子身上的典型的对犹太身份的自我憎恨。这种情绪不仅反映在后启蒙时代的犹太改宗者身上，而且更充分地体现在19世纪以来的犹太裔思想家，尤其是犹太社会主义者的身上。摩西·海斯(Moses Haise)称犹太人“只有灵魂没有躯体，数世纪来像鬼魂一样徘徊”^[20]。这种隐蔽的对自我出身的怨恨心理，往往带来内在的矛盾：一边厢对过去极力摆脱;另一边厢对自我构建异常敏感。桑塔格在接受采访中被问及信仰问题时，曾明言过去总能摆脱掉，然而她的《心问》恰是带着巨大的反讽、悲哀，甚至是幽默来揭示一个人的过去无法超越。正如书评家本杰明·泰勒(Benjamin Taylor)所言，“独立的自我性是不可能的”^[21]。另一方面，自童年始，桑塔格便具有早慧天性，作为作家，她更是属于自性敏感的类型。《我，及其他》(I，etcetera，1978)书写的就是一个个自我的构建工程，主人公们在很多情况下都在拷问各自的犹太性以及救赎何以成为可能。

(二)“救赎”存在可能的叩问：“智性”怀疑的犹太性

梦中的“我”很容易便找到一座教堂，这毋宁说是内心的强烈期许：

我走到边上一座圣坛边，想点支蜡烛。圣坛上是一尊圣母玛利亚雕像，一个牧师叉开双腿，骑在圣母的肩膀上，严肃地点着头，一只手里拿着一枝粉红色的花，向经过过道的教民祝福。(39)

点蜡烛的习惯源自犹太教的献祭，献供物给耶和华以获得主的恩救与赐福。虽然现在很少有人在点蜡烛时还怀着献供的心情，但这里“点蜡烛”的意义莫过于守护个人的忏悔祷告，即呼求主的临到及恩救。圣母玛利亚的雕像，在许多教堂，特别是犹太教堂都有，尤其是宗教改革之前的大教堂均有设置“圣母堂”(Lady Chapels)。而“骑在圣母肩膀上”的行为，毫无疑问是渎神的，象征着犹太民族在大流散后由于同化与改宗的压力对神的背离与忤逆。身为犹太人的后裔，桑塔格自然熟稔《托拉》中记录的背离神会带来的后果，内心深处暗涌惊恐与不安。然而桑塔格与梦中的“我”一样，均保持着内在的对神的意识，未放弃叩问拯救的可能：“粉红色的花”寓意着主爱，红色作为五旬节的颜色，代表着热情与爱，抹大拉的玛利亚大多时候即身穿红色衣服，以凸显她的圣爱。

根据《托拉》，传统的神人关系应该是人对神的无条件的“信靠顺服”，而“骑在圣母肩膀上”的意象更是彰显了一种人挑战神“自有永有”的绝对权威地位的叛逆与怀疑。其实，犹太教作为一种“情感之心的宗教”^[22]，从始至终都受到西方文化中的希腊化“唯智论”的挑战，即一种“真正的信仰之流”^[23]因不断应对现代化进程的需求而发生的“异化”与“妥协”。在现代性的压力之下，在异邦外教的流散地，淡化了行割礼、守安息日等宗教习俗，远离了犹太教义及生活习惯，是否还能蒙主拯救(Salvation)?桑塔格作为犹太裔作家，既非纯粹的美国人，也非传统的犹太人，而是介于二者之间的孤独求索者，她苦苦思辨、不断追索，想在现实世界中为自己寻获一个立足点，或曰一个思想的支撑点。她所企盼的是明确自己的身份，给予自己合理定位，从而实现自己的文学职业抱负，然而无情的现实处境是西方社会对犹太人反反复复的排斥与反感，怀揣“排犹主义”的历史阴影及“融入主流”的同化压力，桑塔格像千万的犹太后裔一样，为了自身发展而放弃信仰，却在理性与感情上无可地奈何陷入一种“观念上走向极端理念及激进怀疑，即一种现代世界中的混乱处境”^[24]：企图逃避过去而又无法摆脱过去;希望立足当下而又未能找到安全感的所在;向往未来而又忧心忡忡。

(三)“同化压力”的神性认同与“折中主义”的精神投射：“十形地板”与“玫瑰蓝色教堂”解码

1.“巨型十字”符号背后：“应许”(promised)无门的“哈斯卡拉”(haskalah)^[25]

梦中的“我”在内在的内疚与罪悔的意识洪流之下，迎来了梦的终结：

是我一个人在一个有着玫瑰色和蓝色窗子的巨大教堂里往上升，越升越高。我在朝离我头顶还很远的拱顶的一个出口升去，一种裹在我脸四周的稠乎乎的湿东西使我浮了上去。“这只是个梦，”我朝底下的人喊道，在巨型十字形石地板上他们看上去成了黑色小人儿。“我在做宗教梦。”(40)

玫瑰花瓣在《新约》里象征着耶稣为了代偿人类死罪而在十字架上洒下的宝血，象征着神爱世人的救赎计划的应许;而蓝色则是智天使^[26]的颜色，代表了一种“灵知神话”^[27]的智性。十字架作为基督教最重要的象征，具有特定的宗教寓意：耶稣预言自己会死在十字架上，而将自己比喻成摩西在出埃及时举起来的青铜蛇：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，其信徒将得永生。”^[28]根据传统犹太教的原教旨主义，犹太教作为一个古老的宗教，以上帝在西奈山传授给摩西的“摩西十诫”为基石，信仰上帝，接受他通过《托拉》赐予的启示以及他对以色列的拣选，这些是不言自明的真理。犹太教与基督教最大分裂点在于，犹太教拒不承认耶稣作为救世主的地位，而是坚持等待弥赛亚的出现，即坚信上帝最终会对流散的犹太人负责，就像希伯来先知所预言的那样，上帝会通过救世主带领消失的“十二支派”余民返回和平、仁爱、充满正义的故土，重建耶路撒冷圣殿。在此之前，犹太人所经历的一切困难都是上帝对于犹太民族背离神的惩罚与考验，但上帝从未抛弃与以色列先民所定的契约与救赎计划。犹太教与基督教的本质区别之一，即在于基督教强调耶稣为基督，认为他就是那位期待中的救世主，是“神的儿子”，坚持耶稣虽被钉在十字架上，却还会再次降临;而犹太教却不承认耶稣为其民族期望中的复国救主弥赛亚，以及拒绝接受《新约》的神学地位，故被认为是最大的“敌基督”者。因此西方世界以基督教为基石的社会环境，自身文化基因内部便蕴涵一种“敌犹”与“排犹”的倾向。

“我”梦到巨型十字架，似乎可以解读为对耶稣基督的“认信”;然而梦中的“我”是在升空的过程中逐渐远离了地板上的十字，而向着象征智天使的蓝色窗子出口方向升去，这一意象暗示着“我”在认信耶稣基督的表象之下，实质取向却是“灵知主义”(Gnosticism)^[29]的神话观。根据犹太哈加达(haggadic)资料，《新约》中如果某个主题被认为具有犹太色彩的话(例如四福音的二元论)，其精神实质往往与灵知主义近似;而根据佩金斯(Pheme Perkins)的研究，“灵知主义很可能是从那些不遵守律法、被同化的犹太人中间冒起的”。^[30]身处现代社会的当代犹太人，面临着来自犹太传统文化内部矛盾及外部社会环境同化的双重压力，往往会与现代基督教文明妥协，表面上放弃自身作为“上帝选民”的应许地位以及神学信仰，从而在重整传统信仰与平衡现代性压力之间，选择走上一条文化折中主义的“启蒙路线”。

2.“摔跤”符码能指的精神所指：犹抱琵琶的“锡安情结”(Zion Complex)

梦中的“我”，在就要穿过教堂屋顶的那一刻醒来。整个梦境自“摔跤”意象开始，以即将穿过教堂屋顶为终，其空间“超脱”的不彻底，寓意难以超脱的宗教情结，即复归至梦境开端的神－人关系。在对“摔跤”艺术符号的能指构建中，桑塔格隐晦地传达了自己骨子里所持守的以色列民的“恩选”地位，这也是她何以为儿子取名“大卫”(David)的缘由：除了希望儿子如米开朗琪罗的雕塑《大卫》一样，成为伟大的杰作以外，更是对弥赛亚(大卫王的子孙)的一种企盼。“大卫”是犹太人常见的名字，一位同样名叫“大卫”的塞缪尔·大卫·卢扎托(Samuel David Luzzatto)，曾以一首饱含对圣地及故土热爱之情的诗作，较之桑塔格更为直白地表达了对于“回到锡安”的热望：

死去吧，

那羞辱自己的母亲，

嘲笑其父亲衰老的人，

是他把解放当作偶像盲目崇拜。

让我的舌头粘住牙床，

让我的右眼暗淡无光，

让我的右手变得枯萎，

假如我忘了你，啊!锡安山!^[31]

论及桑塔格早期两部虚构类小说(《恩主》与《死亡匣子》)的艺术特征，很多论者都会提到“反自传性”，其佐证是作家本人的言论：桑塔格在公开场合一再表示，自己排斥自传模式，认为它是一种表现癖，说“我当时提起笔来，却发现自己几乎没有写自己的冲动”(1)。她对一位访谈者更是直言：“我根本不像希波赖特，至少我当然希望不像，他让我着迷，但我很不喜欢他，他没有目的，浪费时间，可恶。”^[32]作出如此绝对的反应，反倒令人不禁生疑。诚如塞尔斯所言，“在年轻时候写的这样一部处女作里作这样持久而强度很大的研究，否定只能引起对其自身的关注”^[33]，桑塔格“在探索一系列复杂感情的同时，也在同样的程度上隐藏它们”^[34]。“我梦故我在”兜售的不仅是“反对阐释”梦境的意义，背后更是有关苏珊·桑塔格自我的“秘密”：她那在现代性同化压力下改宗带来的内心的困惑，以及身为犹太后裔，在“到处漂泊”、“何处才是希望之乡”^[35]流散处境中的内在愁绪。

至此，“文学偶像”的光环似乎已被扯下，因为作家创作的权威受到挑战，“美国公众的良心”居然对“自性的问题”撒谎。桑塔格一直声称自己是“宗教感情淡薄的作家”，她在早期日记《重生》(Reborn：Journals and Notebooks1947－1963)中甚至宣布“自己是一位无神论者”(1)，而在最新问世的第二卷日记《正如意识羁于肉身》(As Consciousness Is Harnessed to Flesh：Journals and Notebooks 1963－1981)中，她又数次强调“自己像一个清教徒般地追求严肃”(401)。然而，在处女作《恩主》中，她表面上构建的是梦境，实际上表达的是自性——她的犹太性与宗教感。一方面她在公共批评中极力回避自己的犹太出身，另一方面她在文学创作中不断拷问自己的犹太性;而犹太教的“灵知神话”乃是她的“恩主”。对这种“既露且藏”的写作策略的描述，要待到一年后她写出令自己声名鹊起的“钉在当代文化之门上的论文”《关于“坎普”的札记》(“Notes on Camp”)方才出现;而在《恩主》中“浮现”的不仅是桑塔格在公共批评领域中的私人面孔，还有她在变相的自传创作中的“仰慕之情”。她在《在土星的标志下》(Under the Sign of Saturn，1980)中所仰慕的本雅明，从对希伯来神秘主义神学(诺斯替主义)的解释中掌握了某种“技术”，并在蒙太奇、超现实主义等先锋派的艺术实践中，特别是在“梦境”(dream imagery)与弥赛亚史诗剧中，发现了它的合理性与可行性，又在普鲁斯特式“追忆似水年华”的记忆流中，以及在波德莱尔象征式的联想意识中，以及他本人沉迷收藏的习惯中，获得了一种体验式的证悟与艺术表现的可能。如此看来，桑塔格其实是诚实的——她的羊群是她的作品，她是她自己羊群的牧羊人;而在她的开山之作中，即可见其成熟时期的艺术信仰。不得不说，这正印证了她本人最钟爱的批评文集的标题——《命随土星》。

【注释】

[1]本文为江苏省社会科学基金项目“苏珊·桑塔格与诺斯替主义研究”(项目编号：11WWC010)的阶段性成果。

[2]Roland Barthes.A Barthes Reader.Edited and with an Introduction by Sontag，Susan.New York：Hill＆Wang，1983，p.2.

[3]Susan Sontag，The Benefactor，New York：Farrar，Straus and Girous，1963.以下译文出自本书的，随文注页码。

[4]［美］苏珊·桑塔格：《恩主》，姚君伟译，上海译文出版社，2007年，第2页。

[5]托拉(The Torah)意为“引导”(Teaching)或“教导”(Instruction)，指上帝在西奈山传授给摩西的经典，有时也作希伯来《圣经》，最普遍的意义是指《摩西五经》(The Penateuch)，即《旧约·律法书》(The Old Testament Law)，此处也应取该解释。《托拉》也用来指整个犹太教经典，包括希伯来《圣经》及《塔木德》。《托拉》是犹太教的精髓。按照犹太人的观点，《托拉》记载的是上帝与犹太人乃至整个人类所定的契约，是“永恒的律法”与“主爱的绝对”。参见Leiden Brill，“The Netherland”，in Jacob Neusner ed.，The Encyclopedia of Judaism.New York：The Pennsylvania State University Press，2000.

[6]在传统的希伯来语中没有“世俗化”一词，只有“quesh”(the holy，神圣)与“hol”(the profane，非神圣)之分，“世俗化”一词进入犹太教是后来的事情，但整个犹太教的发展历程始终伴随着“世俗化”现象。“secularization”一词的词根是拉丁语中的“sacculum”，指与上帝的天国相对应的、由魔鬼撒旦统治的现世。在欧洲历史上，“世俗化”一词在不同时期被赋予了不同的含义。宗教战争时期，“世俗化”是指原属于封建教会的资产被转入非教权控制之下;在罗马教会法中代表神职人员回归世俗社会;反教权主义者用其来表示人们摆脱宗教束缚而获得自由。现代学者对“世俗化”有多种解释，有称，“世俗化”的基本含义是，此世的事物不再由一种超世的意义理念来提供正当性，世俗知识获得了自主的正当性以及公民身份的非宗教化。参见刘小枫：《现代社会理论绪论——现代性与现代中国》，上海三联书店，1998年。

[7]《圣经》(创32：22－30)，中国基督教三自爱国运动委员会，2005年。

[8]“后裔”这个词来源于《创世论》中与家谱结构紧密相关的希伯来单词“zera”。

[9]诺曼·所罗门：《当代学术入门：犹太教》，赵晓燕译，辽宁教育出版社，1998年，第10页。

[10]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第294页。

[11]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第292页。

[12]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第293页。

[13]一些犹太研究学者认为，这也是一种“权宜之计”，即犹太人有时不得不“采取一种广为接受的非犹太立场，把犹太教以及犹太人民之间的关系仅仅说成一种宗教信仰或教友的关系”，有意淡化或否认犹太人所具有的种族或民族学意义上的共性。参见David Rudavsky，Modern Jewish Religious Movements：a History of Emancipation And Adjustment.New York：New York University Institute of Hebrew Studies，2008.

[14]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第293页。

[15]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第293页。

[16]［美］查姆·伯曼特：《犹太人》，冯玮译，上海三联书店，1991年，第326页。

[17]张倩红：《困顿与再生——犹太文化的现代化》，江苏人民出版社，2003年，第49页。

[18]张倩红：《困顿与再生——犹太文化的现代化》，江苏人民出版社，2003年，第48页。

[19]［美］戈登·克雷格：《德国人》，杨立义，钱松英译，上海译文出版社，1990年，第175－176页。

[20]［美］沃尔特·拉克：《犹太复国主义史》，徐新等译，上海三联书店，1996年，第59页。

[21]Taylor，Benjamin.Georgia Review.1980(4)：12.

[22]［美］摩迪凯·开普兰：《犹太教：一种文明》，黄福海、张立改译，山东大学出版社，2002年，第168页。

[23]［美］摩迪凯·开普兰：《犹太教：一种文明》，黄福海、张立改译，山东大学出版社，2002年，第168页。

[24]Shechner，Mark.“Jewish Writers”，inHarvard Guide to Contemporary American Writing.Boston：Harvard University Press，1979，p.239.

[25]“哈斯卡拉”为希伯来语“haskalah”的音译，意为“启蒙”(enlightenment)，所谓哈斯卡拉运动，即启蒙运动，是指18世纪中后期至19世纪在中欧及东欧犹太人中兴起的一场社会文化运动。当时有许多知识分子服膺哈斯卡拉，把启蒙同宗者、传播新思想作为自己的职责，这些人被称作“马斯基尔”(马斯基尔为希伯来语“Maskil”的音译，复数形式为“Maskilim”，意为启蒙运动倡导者)。此处援引这一说法，意指一种文化折中主义的启蒙：既不完全悖逆犹太教的神性传统，同时又积极面向现代性的历史进程。

[26]智天使，希伯来语“Cherub”，音译作“基路帕”，复数形式为“Cherubim”。智天使在《旧约》和《新约·启示录》中被描述为带有翅膀、服从上帝的天物，象征神的智慧，代表人物是Cherubines(Cherubim)，“伊甸园的守护者”，代表“仲裁者”或“知识”，意思是“认知和看见神的力量”。

[27]在灵知神话中，上天的智慧女神索菲亚才是中心的思想。她落到下面的世界，找不着适合的居所，就回到天上的世界，这与《以诺一书》四十二章内记载的智慧女神的困境互相呼应。该故事糅合了智慧女神在世上的困境，思索她的宇宙性起源，以及她在灵魂里的位置，这一切在希腊犹太的思辨中有根据。参见George W.MacRae，“The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth”，Novum Testamentum，1970，vol.12.

[28]《圣经》(《旧约》3：14－15)，中国基督教三自爱国运动委员会，2005年。

[29]根据罗宾逊(James M.Robinson)在诺斯替原始资料《那戈·玛第文集》(The Nag Hammadi Library in English，San Francisco：Harper＆Row，1988)中的问题“灵知主义究竟应该理解为基督教内部的发展运动，抑或被认为是一场更广泛、独立于基督教的，甚至早于基督教的运动?”灵知主义可被理解为一种不局限于基督教思想的现象(除了异端学家所记载的基督教灵知主义)，其核心为追求从恶者权力得到解脱与内心超越的一股激进潮流，影响了整个后古典时期，在基督教、犹太教、新柏拉图主义、汉密士等宗教与哲学中都出现过，可被视为一种综合性混合主义的新宗教，多种不同宗教的传统均为其基础，也译为“诺斯替主义”。参见张新樟：《“诺斯”与拯救——古代诺斯替主义的神话哲学与精神修炼》，上海三联书店，2005年。

[30]［德］汉斯·约纳斯：《灵知主义与现代性》，张新樟等译，华东师范大学出版社，2005年，第24页。

[31]［英］(22)诺曼·所罗门：《当代学术入门：犹太教》，赵晓燕译，辽宁教育出版社，1998年，第420～421页。

[32]Leland Poague ed..Conversation with Susan Sontag.Jackson：Mississippi University Press，1995.Judaic Encyclopedia，vol.12，p.194.

[33]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第88页。

[34]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第88页。

[35]［美］卡尔·罗利森，萨莉·帕多克：《铸就偶像：苏珊·桑塔格传》，姚君伟译，上海译文出版社，2009年，第88页。