主体世界与符号域

主体世界^[1]与符号域

米哈依·洛特曼　著　汤黎　译

本文中，洛特曼试图在一个宽泛的知识语境中讨论生物符号学与文化符号学的基本概念。现有的三种知识话语的主导范式是不同的，我们可以分别称之为“经典”话语范式、“现代”话语范式和“后现代”话语范式。皮尔斯描述的符号过程代表的是经典话语范式，主体世界这一概念采用的是现代范式，而符号域的概念则体现了后现代的符号空间。

在本文的开始，我要先行致歉：尽管本文将会讨论到生物学和哲学的术语和建构，却和这两个领域没有太大的关联。原因之一在于我完全不懂生物学，也不太喜欢哲学。因此，我会从文化符号学的视角，从类似于米歇尔·福柯知识考古学的角度来分析刚才提到的问题。

在讨论魏克斯库尔(Jacob Von Uexkull)的主体世界这一概念之前，我们应该先简要地讨论一下生产它的知识语境(主体世界的主体世界)。在达尔文主义者的世界观中，环境是一个核心概念：它包括有机体(organism)、生命和作为其衍生物的进化。可以这样理解：环境首先存在，然后偶然出现了有机体(这句话中最妙的就是“偶然出现”这个词——照此观点，生命无法脱离环境而存在，因为是环境本身产生了生命)。因此，从一开始就存在的是环境本身。达尔文主义者的观念是特定时代思想意识的有机产物，与之相似的是牛顿对物体和空间相互关系的物理学观点，以及马克思主义哲学对社会系统和社会环境之间关系的看法。而且，到现在为止，这种话语范式还是相当自然并且符合常识的。无论如何，迄今为止对尤里·洛特曼的符号域概念的最重要的批评都是建立在此基础之上的。这一理念甚至是经典控制论(classical cybernetics)的来源所在：诺伯特·维纳(Norbert Wiener)理论的关键问题是使系统适应于它的环境(但同时，通过机械论的反应，系统也能够对环境产生积极的影响)。

以这样的观点来看，魏克斯库尔“主体世界”的概念是奇怪而夸张的：他认为首先存在的是有机体，是有机体创造了主观世界，每种生物都以自己特有的方式拥有自己的主观世界。魏克斯库尔的理念可以被看作小地方的奇谈怪论，但是，在其他领域内，也不乏与之类似的有趣观点。在这里我们应当提到爱因斯坦的宇宙理论和海德格尔哲学。在爱因斯坦看来，对物质的形成而言，时间和空间都不是基本的独立体。时间—空间是物质的功能，这一看法也同样适用于海德格尔的哲学观点：并不是存在被“安放”在时间和空点当中，而是存在本身创造了时空(在这里我首先指的是海德格尔在《存在与时间》一书中和他在艺术哲学领域的著作，如《物的追问》中的观点)。

我想要指出的是，我们并非在讨论术语上的不同——我们不能仅仅把环境一词换成主体世界;这两个概念之间的区别甚至不是观点上的，而是范式上的。这意味着对生命、有机体、进化和生物学的自我发展提出了完全不同的看法——既然主体世界的概念不可避免地和意义的问题交织在一起，生物学也就成为了符号学界的一个分支。

尤里·洛特曼的文化符号学著作一开始源自于与主体世界概念非常相似的话语范式。与有机体相对应的是文本(text)，与主体世界相对应的则是语境(context)。与之前的语言学和符号学观点(例如索绪尔和雅可布森的观点)不同的是，洛特曼认为语境并不先在于文本，是文本的前提条件;相反，在最宽泛的意义上来说，是文本创造了语境，包括所有在传播行为中的参与者。这种看似极端的悖论性(比较一下这样的情况吧：并不是作者创造了文本，而是文本创造了作者)并没有对洛特曼造成困扰。他并不想隐藏这种悖论，而是试着进一步地推进它。^[2]在后来的著作中，他提出了符号域的概念，这是所谓的身份危机的基础：为了自身的存在，每一个符号体(符号、文本、思想、整个文化)都需要他者。这个概念既是共时的，也是历时的：符号、文本、文化只能和其他的符号、文化、文化共存，同时，它们又是其他符号、文化和文化发展的结果。

在他早期的著作中，洛特曼阐明了文本、理性和文化的三种最重要的功能：第一，传播功能，也就是传送已经完成的信息的功能(在行使这一功能时，重要的是作者要知道如何充分地阐明他的信息，而读者必须知道如何充分地理解这一信息);第二，记忆功能;第三，创造功能，即对新信息的生产。洛特曼晚期的著作则提出，如果没有他者的存在，任何一项功能都不可能完成。尽管洛特曼在文中只是一方面提到了普利高津(Ilya Prigogine)，另一方面提到了康德和莱布尼兹，另一个知识语境却显然更为重要，那就是我们所说的对话学派(dialogical school)。当然，米哈依·巴赫金的理念一直是洛特曼思想的基础，但也许我们应当提到马丁·布伯(Martin Buber)和伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)，因为洛特曼并不熟悉他们的著作(尤其是对后者)。在我看来，布伯和巴赫金是更深刻的思想家，但我在这里想谈的是列维纳斯，因为他的哲学观念更为精确。列维纳斯指出了海德格尔的系统中的错误：一个单独的存在从本体和存在的层面而言都是不可能的：为了它自身的存在，它需要他者。和他者的相遇成为了存在本身的关键，或者更准确地说，存在就是如此发展的。

然而，一个问题不可避免地出现了：谁是他者?如果带着预感、带着先在的假定去靠近他者，这就不会是一场真正的相遇，而只是对某一个存在的特点和经历的投射。只有当我们内心准备好了遇见绝对的他者时(也就是说，遇见某个根本无法相遇或共享经历的人)，才可能有真正的相遇。

在这里我有话要说。在列维纳斯的例子中，我们看到的不仅仅是知识上的、也是心理上的勇气，因为他的观点是在二战期间形成的，那时候他被德军所俘虏，而他的著作是在1947年出版的，那时他得知了自己在立陶宛的家人被那些不愿意遇见他者的人所杀害。但是即使这样的经历也没有使他动摇，或者，正是这样的经历使得他更加坚定。列维纳斯想要表达的是，在我们所在的世界里，与他者的相遇不仅仅是危险的，而且是致命的危险，但是这种危险在存在上对我们是非常重要的(在列维纳斯的经历中，与他者的相遇紧随在死亡之后，这并非巧合)。即使我们不能同意他的观点，也应当赞赏他在知识上的勇气。

但是，尽管列维纳斯的现象逻辑语言足够有力和充分，可以定义他者存在之必要，但它却无法在原则上传播相遇的内容。为了做到这一点，我们必须回到马伯的观点上去，他用一对简单的短语概括自己的看法：“你”和“我”。如同本弗尼斯特(Emile Benvenisite)所指出的那样，像“我”、“你”、“这里”和“现在”这样的词和指示对象物的普通词语不同，这不是因为它们是不一样的词语，而是因为它们属于一个非常不同的符号系统。本弗尼斯特试图用皮尔斯符号学(semiotics)和索绪尔符号学(semiology)，以及言语(speech)和语言(language)这样的术语来说明这一区别。也就是说，指示词是言语符号学的理想形式，这和语言符号学不同，后者倾向于研究对象体和情景。这一区别是相当重要的，但在我看来，它不够精确：指示词同时属于言语范畴和象征范畴。本弗尼斯特忽视的另一个方面是：我们要讨论的不只是言语(也就是独白式的言语)，还必须讨论对话。不在对话情景中的指示词是没有意义的。

在马伯和巴赫金看来，“我”和“你”都是对话的产物，对话是存在上的概念：没有和“我”对话的“你”，“我”也不复存在。因此，“我”和“你”不是固定不变的，而是变化的，尽管马伯认为对话中的双方是不可分割的整体。

对话的参与者并非公正的第三方——“他们”，而是“你”和“我”，也就是说，唯一可以充分看待对话的视角来自于它的内部。至于像“你”和“我”这样的词语，它们的特点是：它们没有先在的意义，没有意指对象(significatum)。“你”是我称之为“你”的那一方，而“我”是“你”成为“你”的所在。这种情形是决定论的逻辑无法解释的，因为我们谈论的是一个明显的悖论：“你”是“我”存在的前提，也就是说，“你”必须先于“我”存在。同时，“你”又完全地依靠于“我”。马伯由此得出了关于对话的存在本质的结论。马伯和巴赫金都将空间和对话联系到了一起。对话的空间并非先在的，而是在对话的过程中被创造出来的。

塔尔图学派最重要的特点就在于，他们并不把简单的符号系统视为首要的元素，认为复杂的符号系统是由其构成的，而是相反：初级的符号系统被看作是抽象出来的，简单在这里意味着简化。从符号过程的观点来看，符号域是最初的统一体，它可以被分为简单的子系统。从这一点来说，塔尔图的符号学研究和皮尔斯的符号学在原则上是不同的：后者的中心是(单独的)符号及其特性，而塔尔图的符号研究不是即刻产生的，而是分析的产物。

第二模拟系统(如这一名称所反映的)的概念从一开始就至少是潜在地保证了语言被视为一个初始系统，接下来，洛特曼在上个世纪80年代的著作中将口头的日常交际作为多因的多语言行为来进行讨论。从这个意义上来看，每一个口头文本都包含了由不同语言产生的多种信息。语言的最小对立组(minimal pair)是洛特曼所认为的象征和像似(这一看法不太精确);前者可以用自然语的语法来进行描述，后者则用修辞来描述。在洛特曼看来，修辞首先是一个工具，可以将(视觉)形象翻译为口头文本。在叙述文本中，叙述结构也应被作为一种特殊的语言来进行考查。但是，不能错误地认为语言、形象和叙述的逻辑结构是先在于语言，并且存在于文本之外的。形象学结构(imagological structure)不仅仅取决于可想象的对象体，也取决于将它们进行编码的语言。这一点也同样适用于叙述。

交流的每一个行为都包含着对话、翻译和创造，因此，对话在信息发出者那里就已经开始了。从交流的视角而言，说话的主体并不是最基本的。甚至可以说，人类大脑内部的翻译也和艺术翻译相近。

因此，符号域不仅仅是一个新的概念。就像主体世界的概念需要新的范式和逻辑一样，它不是建立在决定论之上的，而是建立在对话之上的。

我们可以用下面的图表来作一个总结(当然，这只是示意性的)：

经典叙述是建立在因果关系和时间关系之上的;现代叙述丢弃了因果性和时间性，其结果是，举例而言，空间结构(见约瑟夫·弗兰克1963年的描述)得到了发展(以詹姆斯·乔伊斯和普鲁斯特为例)。

在这个图表之上，我们可以加上一点点对真理的不同看法：在牛顿的世界中真理是先验性的;在爱因斯坦的世界中，真理是相对的，比方说，在分析哲学的范式中，最好不要提及真理，而是致力于避免虚假和荒谬：只有通过对真实话语的组合，一个人才能触及真理。最后，在对话逻辑中，真理不仅仅是后验的，也是合作式的：它在对话中产生，而且只能在对话的环境中得以保存，这也就意味着，任何僵化的论述对真理而言都是致命的。

作者简介：

米哈依·洛特曼(Mihhail Lotman)，塔尔图大学符号学系，高级研究员。

E-mail：mihhail@ehi.ee

译者简介：

汤黎，四川大学外国语学院。

E-mail：86800126@qq.com

【注释】

[1]“Umwelt”这一术语有多种译法，分别为“环境”、“环世界”、“周遭世界”、“周围世界”等等。译者在与彭佳联合发表于《俄罗斯文艺》2012年第3期的《与生命科学的交光互影：论尤里·洛特曼的符号学理论》一文中采用了台湾学者洪振耀的译法，译为“心相世界”。洪振耀的文章发表之后，台湾学者简瑞碧于2005年12月在《中外文学》第34卷第7期上发表《一九二〇到一九五〇年代德法的生物环境论证》一文，并在该文中将“umwelt”翻译为“主体世界”。译者认为“主体世界”一词可以更加准确地表达“umwelt”一词的内涵，故在本文中采取这一译法。

[2]法国的结构主义学者罗兰·巴尔特和米歇尔·福柯也在某种程度上得出了类似的结论，他们宣告了作者的死亡。但是，他们和洛特曼的区别不仅仅是概念上的，也是心理上的。在法国学者看来，文化史是一个持续衰落的过程，创造意味着消耗(比较一下乔治·巴塔耶的《文学与恶》一书就知道了：无怪乎创造杀死了创造者本身)。而在洛特曼看来，创造更像是加勒提亚(Galatea)的神话，皮革马利翁(Pygmalion)是不必死亡的。