论学派与建构主义翻译学

论学派与建构主义翻译学

一、学派是学科发展的内在驱动力

近年来，国内译界开始有人关注起翻译研究中的“学派”问题了，这是件十分好的事情。因为学派的产生与发展是一个学科创生之后进入学科发展阶段的必然结果，这是一个不容回避，也不应回避的问题，因为学派产生与发展的情况如何与学科的发展关系密切，确切地说，它是学科发展的内在驱动力。

无论在自然科学领域还是在社科人文领域的任何一个知识体系中，研究者站在不同的哲学立场，采取不同的认识方式，选择不同的研究重点或进路取向都会形成不同的学术派别。在针对同一目标的研究过程中，这些不同的观点会发生碰撞，出现争鸣和辩论。这种讨论状态自然会促进研究者对问题的认识不断深化，从而有助于修改错误、纠正偏见、相互补充、彼此借鉴。一般说来，往往是持不同观点的人最容易发现对方的不足与缺陷，在诘难和争辩中最能暴露彼此的矛盾，发现各自的理论困境，从而双方均可以获得启发，并激活学科的共振意识，扩大各自的研究疆域，调整研究方向，改善研究方法，使问题得到更好的解决。即使在学术观点相同的群体中，由于他们有共同的研究目标和共同的学术语言，因而他们之间可以展开更充分的讨论，对问题可以有更全面的思考和研究，这也有利于达成共识，形成合力从而使问题得到解决。因此，我们说学派是学科发展的内在驱动力。

人们一般把这些学术群体称为“学派”，也有人称之为“流派”，但严格辨来，学派是有别于流派的。“流派”一语多用于表现性艺术活动，如文学创作、艺术表演、音乐、绘画和雕塑等。艺术家们通过不同的媒介与不同的表现形式来传达思想，抒发情感，但因他们师承不同，或情性各异，旨趣不一，所以在表现的风格情调和技巧手法上各有不同，从而形成不同的流派。他们的派别名称往往是后人加上去的，本人未必自觉。这正如郁达夫在《中国新文学大系·散文·二集序言》中所指出的：“文学上的派别，是事过之后，旁人（文学批评家们）替加上去的名目，并不是先有了派，以后大家去参加，当派员，领薪水，做文章，像当职员那么的。”（陈燮君，1991：416）因此各流派之间尽可以彼此借鉴、相互切磋，但很少有争论和争鸣。但“学派”就很不一样了。首先它是发生于学术界的研究性活动中，研究者各有其世界观、哲学观与方法论等理论立场，有其明确的目标方向，是一件自觉自明的事。如果一个研究者对上述情况都浑浑然的话，我们可以肯定地说他还没有真正进入研究状态。正如法国著名思想家埃德加·莫兰所说的：“科学知识不是纯粹而简单的知识积累，对科学理论进行构思、表述和组织的那种方式受到一些前提或预设的指挥与控制。”（埃德加·莫兰，2002：234）因此，在学术领域的不同派别之间，争论与辩驳是时刻不停地发生着的。尽管这些学派成员也不一定以“某某派”自诩或形成某种形式上的组织。有人认为没有这种形式上的组织，就不存在什么学派，这种看法是肤浅的。不论国际上还是国内，这一点似乎都大体相似，即这些人并不一定有意识地去组织一个形式上的团体，但它们可以在一些学术刊物上宣扬自己的观点，阐明其立场，或召开一些学术研讨会。即使有一些带组织形式的学会、协会，也很难说其成员就是属于同一学派的。所以，我们讨论学派问题不应从形式上去看，而应从他们的学术观点和学术立场上去分析。用美国科学史家、科学哲学家托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的话来说，是看他们是否遵守同一个“科学范式”（scientific paradigm）。

库恩把我们称之为“学派”的东西叫做“科学共同体”（scientific community），他给科学共同体所下的定义是“由一些科学专业的实际工作者组成。他们由他们所受教育和见习训练中的共同因素结合在一起。他们自认为，也被人认为专门探索一些共同目标，也包括培养自己的接班人”（托马斯·库恩，2004a：288—289）。库恩还指出，科学共同体是多等级的。最大的可以是自然科学和社会科学的区分，而最小的可以是每个专业领域内所包含的不同派别。实际上，我们所说的“学派”是库恩所说的在每个专业领域中的不同派别。

派别的区分主要在于他们所遵守的“范式”上。所谓“范式”是“科学家集团中的全体成员所共有的信仰、价值和技术等的总和”（埃德加·莫兰，2002：234）。它提供其成员具体的提问方式和题解方式的范例。因此科学共同体与范式之间密不可分，库恩把这两者也视为逻辑上的等价物，他指出：“一种范式是也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西，反过来，也还是由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体。”（托马斯·库恩，2004b：158）范式被称为专业的“基质”或“专业母质”（disciplinary matrix），它“决定了我们的着眼点，决定着哪些问题是允许提出的，同时决定着如何回答所提出的问题及解决这些问题的方法和手段。……范式是理论化了的坐标和罗盘，以此为基底，才有可能将某一研究范围归类与规范化”（波塞尔，2002：118—119）。

库恩认为范式由三个要素组成，它们分别是符号概念（scientific symbolism）、模型（scientific models）和范例（standard examples）。

“符号概念”是一个科学共同体所使用的表示式，是该专业基质的形式部分。每个科学共同体都有一些特有的概念体系。尽管其他共同体可能会有与之相同的符号形式，但其内涵是不同的。这也是不同专业团体之间有时会互不理解甚至产生误解的原因。

“模型”是一个范式中最为重要和核心的部分，它是该范式的本体论出发点，它指出最基本的理论与原则，但它并不是细节化了的理论，而正如莫兰指出的，它“通过理论和意识形态决定着一种精神状态，一种精神景观，一个世界观”（埃德加·莫兰，2002：242）。莫兰还引用马鲁雅马的话说，“一个大范式支配着科学观、哲学观、理性观、政治观、决策观、道德观……”（埃德加·莫兰，2002：242）这里所指的范式主要是说它的模型要素。

“范例”则是具体题解，即该范式的模型所提供的理论与方法被认为是对实际问题合乎规范的解决。

范式是一个科学的历史形态，即我们所谓的有生命的形态，它有发生、发展和衰亡的过程。旧的范式不断被新的范式所取代和更替就是科学发展的过程。库恩还是从范式革命的角度揭示了科学发展的动态过程，只有从这一角度探讨学派问题才能更清楚地说明学派的本质。每当一种范式不能对所出现的问题提供解决的方法或失去解释力，或无法预言即将出现的现象时，就是出现了范式危机。这时，人们就会去谋求一种新的范式，一旦新的范式更具有说服力和解释力，或可以提供新的方法而且被人们所接受，那么就会在这种新的范式下聚集起一些研究者，从而形成新的科学共同体，即新的学派。这样，范式的嬗替就催动了学派的产生和发展，从而也推动了科学本身的进步。

二、我国翻译研究所经历的几次范式嬗替

库恩曾指出，范式有一个很重要的特点，即不同范式之间是不可通约的（incommensurability）。即一般说来，一个研究者在同一个时期总是以同一种范式为指导去工作，“当他放弃了一种范式，就等于接受了另一种范式”，因为“一种范式就代表了一种世界观”。正如一个人不能同时又相信上帝又相信进化论一样。但自然科学中新旧范式的嬗替结果与社会和人文科学是有一定差异的，即在自然科学中，新的范式的诞生往往是以旧的范式的消亡为代价的，恰如人们所说的科学毁灭自身，而艺术却能永恒，因为在社科与人文领域中，新旧范式可以共存，甚至形成互补。

20世纪80年代到现今的我国翻译学的发展情况，也证明了这一点。我国自80年代初以来已历经两次大的范式嬗替，目前共有三个范式共存。首先是80年代初奈达等人的西方结构主义语言学范式的引入打破了长期以来的语文学范式的传统翻译研究。但到90年代中期以来，随着解构主义思潮对结构主义思想的批评与质疑，解构主义多元范式又成为主流。但前两种范式并没有销声匿迹，而是依然活跃着。有人说90年代中后期译学研究界活跃，也有人说这一时期混乱，其原因就在于这三种范式并存，但它们又不是和平共处而是彼此碰撞、交锋、辩论和争鸣的，因此20世纪90年代的中国译坛是积极而充满活力的。

我们之所以称这几种译学研究模式为“范式”，是因为无论从符号概念上，还是模型及范例上，它们都是很不相同的，是不同哲学观、理性观、语言观和翻译观都存在分歧与区别的研究方式，也就是我们所说的不同学派。

在符号概念上，对译学中的一些关键词，它们有着截然不同的内涵。以“理解”为例，语文学范式把“理解”同“顿悟”看作是同义词，是一种“心领神会”，是对作者性灵的捕捉，而凭借的则是领悟者的禀赋天资。而在结构主义语言学范式中，“理解”又成了对语义—句法规则所设定的意义的发现，因此，翻译实际上是一种解码（理解）与再编码（表达）的过程。解构主义范式对“理解”又有一番新解，它把“理解”视作人存在的一种方式。在理解之前，他已处于世界之中，所以他的理解是始于他已有的前理解结构，这种结构构成了对所理解事物的预期性结构，并又参与和构成了对世界的一种新的理解。

当然，这些符号概念又是由“模型”这一范式的核心所决定的，因为这一要素是指挥与控制我们的理解选择和为方法进行决策的要素。正如马鲁雅马所言，范式的不同实际上是世界观、哲学观、理性观、真理观的不同。这主要是模型这一要素所决定的。

先以哲学观来说。语文学范式的哲学依据是直觉主义的心灵哲学，并深受古典知识论的影响。这种哲学强调直觉在认识活动中的作用，因此排斥理性分析，认为理性是带有功利性质的，它只能歪曲艺术，艺术是内心直觉体验的表达，只有通过直觉的方式才能对它做到整体的把握和本质的直达，通过理性分析所得到的只是抽象的概念，而不是活生生的精神。

而结构主义语言学范式却与此不同，它以认识论主体哲学为基础，把关注点从认识的主体转向认识的客体，并努力去寻找变动不居的表象下面隐藏着的不变的本质与内核，即理性。这正如奈达为我们找出几个核心句和几个深层格那样。在这种理论模型的指导下，归纳与分析的方法得到充分的发展，而语言本身也被当成了理性的典范而格外受到重视。在翻译中，种种的分析方法得到充分运用，如语义成分分析、句法分析和语篇分析等都在翻译活动中找到了用武之地。在这种主客二分的哲学中，客体受到关注，语言被视作理性的代表，而主体的作用与能动性、差异性被忽视。

这种哲学观在解构主义思潮涌进中国时受到了猛烈冲击。20世纪90年代中期以后出现的解构主义研究范式选择了语言本体论的哲学观，它诘难和否认了结构主义关于语言与意义的确定性关系和主客二元对立的观点，指出语言是与主体须臾不可分离的。语言是具有主体性与主体间性的。意义只能在对话中生成。因此它不再关注客体，在它打破结构、否定中心的同时也把翻译研究从内部转向了外部，关注影响翻译活动的外部因素。因此，解构主义的翻译研究范式也成了没有具体文本所指的翻译研究，变成了发散性多元研究。

在理性观上，我们也可以清楚地看出从语文学范式—结构主义语言学范式—解构主义多元范式这一发展过程中理性观变化的印迹，即神秘主义的非理性—语言的工具理性—反本质主义的非理性（亦称反理性）。

语文学范式强调直觉，凭借体验，拒斥理性，不可避免地会走向神秘主义。因为直觉体验强调的是对事物的整体把握和心灵的先验能力和统摄作用，而不是理性分析的方法，所以只能归于神秘和不可知论。

而结构主义语言学的范式又把语言视作理性的典范，是精确的工具，甚至把这种理性工具的分析当成了认识事物的唯一途径或甚至就当成事物本身。这种理性是不完整的理性，因为它完全排除了主体与事物环境的因素。所以它深为解构主义思想所诟病。

解构主义思潮是一种反本质主义思潮，它以怀疑、否定、消解、破坏为己任，是一种反理性的思想方式。由于它否认事物是有什么本质的，认为现象即本质，所以不强调规律性与规范性。在翻译研究中体现为对任何对话中所生成的意义都赋予合法性。这样实际上也就消解了翻译活动本身。因此它是一种反理性的思潮。

在认识论方面，我们同样可以看到这几种范式所存在的不同。

我们知道，在一切认识活动中，人们主要遵循着两个尺度，即主体尺度与客体尺度，但在处理这两个尺度问题上，不同的研究范式是很不相同的。语文学范式强调了主体这一尺度，把客体抛在一边，认为“人是万物的尺度”，忽视了万物也应是人的尺度这一方面，主张“不应当到虚幻的彼岸去寻找真理……而应当在近在咫尺的人们的胸膛里去寻找真理”（张敏，2002：20）。这样就用价值性的真理代替了客观性的真理。而到了结构主义语言学的研究范式中，这一命题又被颠倒了过来，主体被排斥在外，而客体成了中心。在主体认识客体的过程中，主体被认为是无差异性与齐一性的，因此是无足轻重的，他们认为要达到对客体的认识，就必须凭借语言，因此语言就必须满足准确性与确定性的条件。在解构主义范式中，这种认识主体的无差异性与齐一性又受到无情的批判，他们强调了主体的个性差异，认为每个人都具有与别人不同的先有、先见和先识的前理解结构，因此对同样一个客体的认识是各不相同的。他们从语言批判入手，指出语言与言说主体的须臾不可分离性，以及意义在对话中的生成性。由于这种生成性缺乏制约，从而使得认识的客观性变得无法立足；因此，客体这一维度在解构主义的认识论中成了“怎么都行”的状态，即无论你译出怎样的译文都可以认为是合理的。一句话，在解构主义范式的认识论中，起主宰作用的只是个体主体的前理解结构。客体已经变得无足轻重了。这看上去又回到了语文学范式的强调主体问题，但其内涵已经变了。

由于理性观与认识论观都发生了变化，真理观也自然而然发生了变化。语文学范式的真理观是心灵真理观，正如克罗齐所认为的那样，人的心灵活动就是美、真、益、善的人生价值的创造过程，所以不主张到外部世界去寻找真理。但是到了结构主义语言学范式中，这种真理观变成了符合论真理，即以陈述命题与外部实在的相符性为真理判据，符合则为真，不符合则为假。因此语言成了至关重要的因素，语言这一媒介获得了工具理性的地位。而在解构主义那里，这种真理观受到质疑与否定，他们认为真理不寓于陈述之中，因为陈述是可以真也可以假的，真理是世界的无遮蔽状态，即把真理定位于人与事物的关联上，他们认为实际上人一出生，一入世就已处于真理之中了，但他所见到的世界并不是它的全真状态，而是有许多的假象、幻象、歧途、迷路和晦暗在遮蔽着。寻找真理就是不断去蔽的过程。语言本身也既是一种揭蔽也是一种遮蔽，而语言又是存在的家园，我们与外物相遇只是在语言中的相遇，所以我们对真理的追求总是在通往语言的途中。结果这种存在主义的真理由于语言被不断虚化和神秘化也变得虚无缥缈了。

从前述中我们已发现不同范式的翻译观对“语言”本身的看法也是各有不同的。语文学范式的翻译研究把语言看成是一种“精神不由自主的射流”，只能在“心灵中唤醒”，“若不是心灵本身就具有本能地创造词语的秘诀，依靠任何人类的记忆力也是无济于事的。”（姚小平，1995：125—127）从此可以看出它的语言学观是著名语言学家洪堡特的语言过程说。这种学说与索绪尔的语言结构说大不相同，这后一种语言观就是翻译研究中结构主义语言学范式的语言观。这种观点认为语言是一种集体意识，是一个体系和结构，这种结构反映了外部世界的构成，而不是个人言语行为的心理过程。因此，只有通过语言的分析才能把握事物的意义。这对翻译研究起到了很大的推动作用。但是它认为语言是自足的体系，意义是可以由语言规律设定的观点受到解构主义的批判。解构主义范式则以本体论语言说为依据，认为语言是存在的家园，意义只能在对话中生成而不是由语言规则设定的，语言不是外在于言说者的工具，而是主体存在的方式，从而走上了本体论语言观的道路。按照这种语言观，是“话在说我”，而不是“我在说话”。这使语言又归于神秘的独立王国。

从上述分析我们可以看到，这几种范式中的模型规定了它们在翻译研究中的理论选择或方法的决策。因此，对待同样一个问题就会有不同的题解，这就涉及范式的第三个要素“范例”问题。

由于各种范式的“模型”不同，因此“范例”自然会有很大差异，因为是模型决定了题解所运用的理论与方法。以“忠实的翻译是否可能”这一问题为例，不同的范式会有不同的解答。语文学范式对这一问题给出的答案往往是模棱两可的，有时甚至是矛盾的。一方面，这一范式将“忠实”和“信”作为翻译的圭臬，这自然就预设了翻译是可以完全忠实于原文的这一前提。但另一方面，又宣称“真正的翻译只能是一种再创造”，这又预设了“没有真正忠实的翻译”这一前提。语言学范式之所以未能给以明确的答案，或始终也没有说清楚这一问题，其原因仍存在于它的模型之中。在心灵哲学看来，艺术活动（这一派常常把文学翻译作为主要的思考对象）是一种认识活动的个性化追求，因此认为真正的艺术作品具有不可重复性。翻译作品只是一种复制品，它不可能与原作的艺术价值媲美，因此，不存在忠实的翻译，它只能是一种“再创造”，但另一方面，又认为人的心灵有一种超验性的综合能力和判断能力，这种能力可以从普遍性来考察事物，艺术也不仅仅是表现，同时也具有判断的表现，而任何判断又都是对于普遍性的判断，所以，翻译同样是这种判断性的产物。因此是可以存在忠实的翻译的。正如克罗齐所说：“假如艺术也是思维，那就存在着一个要求同一性的思维和一个要求差异性的思维。”（克罗齐，1984：158）正因为这种内在矛盾性，反映在范例上也会出现彼此不协调的情况。

这一点不如结构主义语言学范式更明了。结构主义语言学范式以认识论哲学为基础，它把语言看作是一种理性的典范，认为用一种语言所表达出来的东西完全可以用另一种语言表达出来，“各种语言都有着同等的表达力。”（奈达）所以对这样的问题的回答是十分清楚的，即肯定会有忠实性的翻译，用翻译界所熟知的术语就是“等值翻译”。

解构主义范式的翻译研究者对这一问题有一个截然相反的答案，即一切翻译都只是对原文的“改写”（rewriting）。因为根据这一范式所选择的诠释学理论来看，任何意义的产生都是视域融合的结果，是对话后生成的新的东西，它既不同于原文作者原意，也不同于文本，也不同于译者的理解。而是译者以自己的前理解视域与文本视域通过对话、商讨和争辩所产生的新东西，所以只能是对原文的改写，而不可能有什么真正忠实的翻译。

从这一范例分析来看，我们也可以十分清楚地看到“范式”的作用。正是范式的不同才产生了对同一问题不同的解答。这正是不同学派的不同翻译观的体现。

三、建构主义翻译学是一个全新的范式

每当一种范式出现危机时，就会催生新范式的出现。而这种新旧范式更替就意味着学科研究的一种新的进展。所谓范式危机是指该范式所选择的理论对该领域所出现的问题不能给出合理的解释，即失去解释力，或不能提供解决问题的方法时，它就出现了危机。这时人们就必须另辟蹊径去解决它。这一点正如库恩在《科学革命的结构》一书中所指出的“一个科学理论，一旦达到范式的地位，要宣布它无效，就必须有另一个合适的候选者取代它的地位才行”（托马斯·库恩，2004b：71）。他同时还指出“从一个处于危机的范式，转变到一个常规科学的新传统能从其中产生出来的新范式，远不是一个累积的过程，即远不是一个可以经由对旧范式的修改和扩展所能达到的过程。宁可说，它是一个在新的基础上重建该研究领域的过程，这种重建改变了研究领域中某些最基本的理论概括，也改变了该研究领域中许多范式的方法和应用。……当转变完成时，专业的视野、方法和目标都将改变。”（托马斯·库恩，2004b：78）

范式更替所表现出来的这种特征已在前几种范式的嬗变中得到证明。建构主义翻译研究范式也不例外，它既不是在旧范式基础上修改补充所形成的，也不是对几种旧范式的综合改造所形成的，而是一种全新的范式。它的“符号概念”、“模型”和“范例”已不同于前三者。同样这次范式革命也是由于已有的解构主义范式发生了危机的结果。解构主义的翻译研究范式的贡献在于打破了结构主义语言学范式的封闭与静止，否定了语言的自足性，提出了对话理论这一合理的看法。但其不足也是十分明显的。首先，它否认一切规律与规范，使对话中意义生成失去制约，突显了个性差异，使交往活动的可能性同时受到质疑。其次，在它拆解结构、抛弃文本后，翻译活动成了没有具体文本所指的多元性研究，翻译研究变成了没有内在关联性的外部研究，从而也拆解了翻译活动本身。正如特里·伊格尔顿所批评的那样：“它被批判精神所激励，但却很少将它对准自己的命题。”（伊格尔顿，2002：27）再次，它指出结构主义语言学只关注语义——句法规律，而忽视主体与语境作用，从而否认了它作为翻译学的语言学基础的合法地位，但又没有提供新的语言学理论作为其语言学基础，因此翻译活动的重要媒介客体在翻译研究中没有了位置。最后，它的多元之间不仅缺乏内在关联，而且可以相互矛盾，彼此冲突，这说明它的理论之间缺乏融贯性。这说明该理论的不成熟或在逻辑上有问题。凡此种种都可以看出解构主义多元性研究的这种范式已是危机四伏了。要解决上述问题，必须要用一种新的范式来思考。在这种情况下，我们才开始了建构主义翻译学的探索。

作为新的理论，根据库恩的科学哲学思想，它应具备以下几个条件：

（1）新的理论应能解决旧的范式发生危机时所出现的问题，它应有更大的说服力与解释力。

（2）它应能做出在原有范式基础上无法做出的新的预测，这种预测应能通过实践得到验证。

（3）它具有本体论上的简洁性。

（4）它应能尽量多地保持原有理论的合理部分。

（5）新理论之间应有内在调谐性与融贯性，即新范式所选择的理论之间不互相矛盾^[1]。

建构主义翻译研究是否能成为一个新的范式，就是要看它是否符合上述新范式的条件。对此，我们就得一一检验。不过，我们先来看一看建构主义翻译研究范式在符号概念、模型及范例上与前几种范式有何不同。

就符号概念而言，各种翻译范式几乎都有着大体相同的关键性概念。在第二部分中，我们比较过“理解”这一概念，那么在建构主义范式中，它又有什么变化呢？建构主义译学范式采用了哈贝马斯的交往行动理论作为指导，因此把“理解”解释为“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任，两相符合的主客观相互依存。认同以对可领悟性、真实性、真诚性、正确性这些相应的有效性要求的认可为基础。……它最狭窄的意义是表示两个主体以同样的方式理解一个语言表达；最宽泛的意义则是表示在彼此认可的规范背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在着某种协调。此外，还表示两个交往过程的参与者能对世界上某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方所理解。”（哈贝马斯，1989：3）很显然，它是建立在人际交往这一层面上的理解，它是以语言的可领悟性，指涉外部世界时的真实性和表达者的真诚性与交往中的得体性等为制约条件的。它虽然仍是一种对话关系，但是对其意义生成的任意性已加以约束了。它超越了文本的局限而进入社会交往的层面来界定“理解”这一符号概念。

至于模型这一核心内容，我们可以更清楚地看出它同以往任何范式的区别。它的知识基础包括以下几个方面：（1）以实践哲学为哲学基础，而不是以认识论主体哲学、语言本体论哲学（以上两者亦称之为理论哲学）及心灵哲学为哲学基础；（2）以广义认识论代替了狭义认识论；（3）以共识性真理代替了符合论真理；（4）以交往理性代替了神秘主义的非理性、反理性和工具理性；（5）以言语行为理论代替了语言过程论和语言结构说及语言本体理论。因此我们说这是一种全新的范式内容。这种区别可以用以下表格来显示。

正是因为不同范式中模型的不同，所以其范例就不相同了。让我们仍以前面曾举过的例子来说明。

对于“忠实的翻译是否存在”这一命题，由于建构主义译学范式已超越了文本范畴而进入社会交往层面，从而也就打破了这一命题以原文文本为中心的这一预设前提，因此将从交往层面去解释这一问题。如将从译文是否符合知识的客观性，是否具有理解的合理性与解释的普遍有效性及是否尊重原文的定向性来考察。

接下来我们才能进一步考察它是否满足了库恩所提出的对新范式的五项要求。

其一，我们要检查一下这种新的范式是否解决了前几次范式危机中所出现的问题。如解构主义范式中意义生成性缺乏制约性的问题。解构主义范式在打破结构主义意义确定论时突出了主体间性，认为意义是在主体间对话中生成的，这是有其合理性的。但它的危机出现在这种意义生成缺乏制约，变成生成任何意义都具有合法性，这种结果是突出了对话主体的前理解结构的差异性，在翻译活动中就变成了译者前理解结构主宰翻译活动的情况。而建构主义强调了“复数主体”，即社会主体的概念，认为在个人的前理解结构中，尽管有差异性，但它不占据主导地位，占主导地位的仍是人类知识的共性。它用卡尔·波普尔三个世界的理论阐明了这一问题，即第一世界（外部实存世界）与第三世界（个体主体精神世界）没有能量和信息的直接交换关系，它要经过第二世界（社会群体世界）才能发生关系。也就是说，正是在社会对人类知识的归纳、总结、梳理和整合后才传授给个人的。这样就否定了个体差异在理解中所占的主导地位。在翻译活动中人们还要用知识的客观性（与第一世界的关系）、理解的合理性与解释的普遍有效性（与第二世界的关系）来检验，从而克服了意义生成的任意性的缺点。

而在解决结构主义语言学的封闭与静止性方面，解构主义批判并否定了它，但并没有提出更好的语言理论来代替它，即它在否证之后没有给出确证的内容。建构主义范式提出了以言语行为理论代替结构主义理论作为译学的语言学基础，这样就打开了结构的封闭，使言说主体、语境等问题进入到语言的理解与处理之中，使得原来只关注语义—句法的语言模式变成了语义—语用模式。这就使得人们在理解原文时不仅关注语言构成性规则，同时关注到语言使用中的协调性规则。

其二，在提出新的预测方面，建构主义翻译学也是具有明显特点的。以对待解构主义的危机来看，解构主义在致力于质疑和拆解、否定与批判旧的范式的同时，又极力揭示翻译活动与权力话语及文化人类学的关系，和它被意识形态所操控的实质。那么人们不禁要问，难道作为一种大的研究范式，或者说作为一个学科，它的目的仅止于此吗？否定之后要不要确证？揭示出问题之后要不要解决？如果解决又该如何解决？一句话，解构是目的吗？正因为这些问题不是解构主义范式自身所能解决的，所以解构之后的重构任务必然要由一种新的建构性范式来承担。建构主义翻译学提出解决文化间不对称交往的问题在于建立翻译伦理学，致力于建立起国际共同认可的翻译伦理准则，这是以往任何范式的研究都不能触及和预见到的新领域，这正是建构主义翻译学的预测性。

其三，在本体论理论的简洁性方面，主要体现在它的“主干清晰、多元丰富”的学科框架上。解构主义范式的多元因为缺乏主干框架而显得（实际上也是）凌乱，没有内在关联性，而结构主义语言学范式又过于封闭与静止，仅把语言系统视为自足的体系。它虽简洁而不适用，因为翻译活动中所有的语言都是实际使用中的语言。

其四，在尽力保持原来范式的合理性方面，建构主义范式也是十分出色的。例如，它不像解构主义对结构主义范式那样毫无保留地批判和全盘地否定。建构主义范式既保留了结构主义范式中的语言构成性规则这一有用和合理的一面，又增加了协调性规则，使语言走出结构性封闭进入主体际的交往层面。建构主义范式接受了解构主义范式的对话理论，但又克服了它对话中意义生成的任意性的不足，提出了制约性条件。

其五，新范式所选择的各种理论是否融贯协调是检验它的一个十分重要的标准。我们知道解构主义的多元系统中，彼此之间不仅缺乏内在关联性，甚至还会出现互相抵触的情况。但在建构主义范式中则不然。前面所提出的几种理论基础之间，它们是互相关联，彼此依存的。例如它选取的是言语行为理论作为翻译活动的语言学基础，这就要求言说者要遵守语用规则，而语用规则就是说话得体即协调性规则，只有这样才能建立起合法性人际关系，而只有合法性人际关系的建立才能有助于达成共识，取得共识性真理。这种合法的人际关系又是交往理性的主要内容。同时，交往理性属于道德理性，即实践理性，而实践理性又是实践哲学的重要组成部分。由此看来，它们之间是彼此相通、互相依存的，具有高度的关联性和融贯性，它们之间的融贯与协调充分证明了建构主义范式对这几种理论选择的合理性。因此，我们说建构主义翻译研究是一种更合理的新范式。

参考文献：

［1］　陈燮君，《学科学导论》，上海：三联书店，1991。

［2］　埃德加·莫兰，《方法：思想观念》（秦海鹰译），北京：北京大学出版社，2002。

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［4］　托马斯·库恩，《科学革命的结构》（金吾伦、胡新和译），北京：北京大学出版社，2004。

［5］　汉斯·波塞尔，《科学：什么是科学》（李文潮译），上海：三联书店，2002。

［6］　张敏，《克罗齐美学论稿》，北京：中国社会科学出版社，2002。

［7］　姚小平，《洪堡特——人文研究和语言研究》，北京：外语教学与研究出版社，1995。

［8］　贝尼季托·克罗齐，《美学的历史》（王天清译），北京：中国社会科学出版社，1984。

［9］　特里·伊格尔顿，《后现代主义的幻象》（华明译），北京：商务印书馆，2000。

［10］　哈贝马斯，《交往与社会进化》（张博树译），重庆：重庆出版社，1989。

（《中国翻译》2005年第4期）

【注释】

[1]以上5点根据库恩《科学革命的结构》第12—13章概括而来。