共识性真理与建构的翻译学

时间：2023-04-03 理论教育版权反馈

【摘要】：共识性真理与建构的翻译学——论建构的翻译学之真理观一、不同翻译研究范式中的真理观人们平时常常使用“真理”这一词语，但是一旦被问到什么是真理时，却又往往不知如何回答。这是一种认识论的真理观，它在各种真理理论中占据重要的位置，也是最古老与最传统的一种真理观。符合论真理观受到海德格尔等人的质疑。

共识性真理与建构的翻译学——论建构的翻译学之真理观

一、不同翻译研究范式中的真理观

人们平时常常使用“真理”这一词语，但是一旦被问到什么是真理时，却又往往不知如何回答。不仅对我们一般人如此，在哲学家中间，这也是极富争议性的问题。因为它是一个人的哲学立场的标志，也是人们对世界看法的表现。在不同的研究领域，人们也会有不同的真理观。

翻译学所经历过的几种不同研究范式也同样涉及不同的真理观。语文学范式的翻译研究强调直觉作用，看重灵感与悟性，这是因为这种范式的研究是建立在心灵真理观的基础上的。例如克罗齐认为人的心灵活动即美、真、益和善的人生价值的创造过程，心灵就是整个实在，是人生意义的来源，是人所以为人的根据，除了心灵之外没有其他实在。人不应当到虚幻的彼岸去寻找真理，而应当在近在咫尺的人的胸膛里去寻找真理，因为心灵的个体自我有着本能的活动性和对对象的统摄力，其方法是一种先验的综合。这种先验的综合包括审美的先验综合、逻辑的先验综合、经济的先验综合与道德的先验综合。这种综合体现先验认识形式与情感或意向及先验实践形式对判断或利益的作用过程。因为这种先验综合来自感性经验，它可以提供新的东西，并具有共识或公设意义上的普遍必然性，所以它同样具有创造性，具有知识和科学的属性。这种真理观是一种心灵哲学的产物。印度著名哲学家、诗人泰戈尔同样认为真理有两类：一类是自然界真理，另一类是心灵真理。前者揭示自然界事物的本质，它需靠科学与分析的方法获得，而后者是关于心灵活动的奥秘，它只能凭借直觉体验的方法去体悟。许多艺术家钟情于这种真理观，认为艺术即直觉，它独立于理性，因此不主张以分析的方法去研究。

结构主义语言学范式的翻译研究深受科学主义的影响，以符合论真理观（correspondence theory of truth）作为基础。符合论真理观认为真理是某种负荷者与它所表达（或代表）的对象之间的关系，如果它们相符则为真，不符则为假。如人们可以用语言来陈述一件事情，那么语言就是所陈述内容的负荷者，如果语言表达与事实是一致的，那么，这句话就是真，反之则为假。这种真理观把语言视作媒介工具，并蕴含了主体与客体的二元对立项，语言使用者是主体，所陈述对象为客体，它所预设的前提是语言与外部世界具有同一性。这是一种认识论的真理观，它在各种真理理论中占据重要的位置，也是最古老与最传统的一种真理观。

符合论真理观受到海德格尔等人的质疑。海德格尔指出陈述把一个被陈述对象表象为某物，是由与言说者相关联性来表象的，因此，这一被陈述的对象只有在人的关系环境中才是可理解的。人们只有向着事物保持开放，把自己的行为置于与它们的关系之中，才有可能进行符合论真理观的表述、判断其正确与否（即真假），所以“关系”是十分重要的。比如，我们最初认识某人，说他很冷漠，但后来接触多了，或成了朋友，我们又发现他很热情、友善。这种判断的变化是因为我们与他之间的关系变化了。这说明陈述的真理是依赖于其他一些东西的，即有赖于言说者的敞开状态。所以海德格尔说“如果只有通过行为的开放状态，陈述的正确性（真理）才是可能的，那么，首先使正确性得以成为可能的那个东西，就必然具有更为原始的权利而被看作是真理的本性了”^[1]。

这说明真理的本性并不寓于陈述之中，陈述可以是真实的，也可能是错误的，而且也可以是变化的。因为言说者与陈述对象之间的关联是变化的。这就不得不使我们从另一条路径上去探讨真理问题，即其前提条件的问题：是什么使得人让自己的行为保持开放成为可能。海德格尔有一句名言：真理的本质即本质的真理。这句话很像一句语言游戏，但它却把人们从符合论真理的认识论途径转向了本体论途径。因为对前半句（真理的本质）的问题要作出回答，我们只能从认识论的角度去陈述真理的性质或实在性。而后半句的问题（本质的真理）则需要我们转向向之提问的存在者了。海德格尔认为，为了以一种有意义的方式提出存在问题，我们必须质疑恰当的存在者，“对存在的领会本身就是‘缘在’之存在的明确特质”^[2]。

我们都知道，海德格尔所说的“缘在”（Dasein，亦译“此在”）就是指我们每一个所是的那个存在者。他的意思是我们要想弄明白“存在”的含义，首先要了解我们作为发问者自身。而我们作为发问者的“缘在”已是处于世界之中并成为其中的一部分了，我们不可能在世界之外找到能够理解这个世界的位置。所以，世界就是我们与存在着的万物相遇之所。“缘在”与万物是一种处境的和关系性的存在。我们每一个“缘在”（此在）总是已经处于世界之中而又体验自身的，我们与世界中的事物紧紧地缠结在一起。但事物总是只能把某一面呈现给我们，我们所得到的只是敞开的一面，而其遮蔽的部分我们是无法领会的。所谓真理，在海德格尔那里，就是世界的无遮蔽状态。我们寻求真理的过程就是一个不断去蔽的过程。实际上，人一出生，一入世就已被抛到真理之中了，但这并不是说人已经进入了真理的全真境界，有许多迷误、歧途、假象、晦暗与遮蔽在包围着我们。我们必须不断地去蔽，使人类行为向一切事物敞开，这样才能展示真理。

因此，我们说海德格尔的真理观是一种本体论的真理观，他把人们对真理的认识从认识论转到人的存在这一本体上来。但是这种本体的回归并不是一种彻底性的，即没有把他的思路从对“缘在”的关注转到人类的社会实践上，而是转移到语言上了。海德格尔认为“缘在”（此在）是作为言说者而归属于这个世界的。我们也居住或栖居于语言之中，一切存在物最初也都是以语言命名而呈现出来的。所以，“语言就是这居有且揭蔽的发生。如果我们思语言，我们也许能够更为居有地理解我们自身和我们与存在的关系”^[3]，因而他选定了语言论的转向。他认为“被理解为逻各斯的语言，也许是经验存在的一条道路，它比缘在分析要有帮助得多”^[4]。伽达默尔也基本是这样的观点，他同样认为能够理解的存在只有语言。

海德格尔等人忽视了这样一个问题，即语言是存在的家园，但语言毕竟不是存在本身。他过分夸大语言的作用又使我们被语言所遮蔽，使得真理更难以道说，因为我们不得不用语言揭开语言的遮蔽。

对于真理问题，马克思早就有过阐述，他在《关于费尔巴哈的提纲》一文中指出：“人的思维是否有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”^[5]也就是说，我们只能从人类的社会实践去寻找真理并获得真理。应当把真理看作是人对有意义生活的一种表达，它不在语言之中，而在现实世界之中，在生活之中。这是一种所谓的“生活真理观”。现实世界是一个关系的世界，这种指向生活的真理必须是他人也能理解的“共识”，因此它带有普遍性质。尽管从表面上看这是一种主体间的共识，似乎与客观无涉，其实不然，它同时也包括了人类同客观世界之间的关系。人类在这现实世界中从事着认识世界与改造世界的实践活动，所以自然包括了人对客观世界的认识问题，而且实存世界客观性与映现性都是生活之表达真理的基础规定。因此，共识性实际是一种主体间性与主客间性的内在统一，从而超越了单纯主客体关系的符合论真理观和只存在于语言之中的本体论真理观。

哈贝马斯的交往行为理论就是以这种共识性真理观作为其真理基础的。

二、共识性真理观及其特点

哈贝马斯认为，在生活世界中对真理要求的偿还或兑现并不是靠表达与现实进行直接对比来实现的，它们之间也不存在可对比的关系，社会现象是由相关的社会价值和文化意义构成的，因而不能用自然科学的真理观去检验和证明社会科学的理论，从而否定了符合论真理观在人文与社会科学领域的适用性。他同时也批判了海德格尔的本体论真理观。他指出海德格尔的理论承认个体的此在实际上是扎根于世界当中的，而且个体还保留着独立筹划世界的资格，即具有独立创造世界的潜能，但这就必然会面临以下的困难：“一旦意识彻底分裂成无数个创立世界的单子，那么，从各个单子的角度来看，如何才能建构起一个主体间性的世界，而且在这个世界上，一种主体性不仅能够把另一个主体性当作客观对象，并且还能在筹划世界的原始能动性中与之照面。如果按照此在的现有前提，那么，这个主体间性问题就无法解决，因为此在只有在孤立状态下才真正可能筹划自身。”^[6]这实际上就是批评海德格尔的理论立足于“此在”（缘在）而造成的个性张扬和给主体间性带来的困难。同时哈贝马斯还批判了海氏借以建立本体论真理观的基础，即语言问题。他指出：“本体论的转变依靠的是作为处于存在历史彼岸的事件的语言媒介。主体间性的问题因此也就变得毫无意义。但存在本身却获得了自主，它以迅雷不及掩耳之势控制了语言世界观的语法演变。后期海德格尔把语言创造意义的潜力抬到了绝对的高度，但他这样做又导致了一个新的问题，就是说，语言解释世界所发挥的预断力量，使得世界内部的整个学习过程失去了意义。本体论的前理解永远处于统治地位，它确立了社会化的个体在世界中的实践范围。”^[7]这主要是批评海德格尔把语言的功用与能力过分地抬高，并且对个体主体前理解的过分强调，使得社会制约性与规范力量和社会知识统统失去功效，从而使得人类的交往活动无法进行，主体间性问题也失去意义。

为了扭转语言本体论的真理观，哈贝马斯指出：“只有转向一种新的范式，即交往范式，才能避免做出错误的抉择。具有语言和行为能力的主体用共同的生活世界作为背景，就世界中的事物达成共识，相对于语言中介而言，他们是自律的，又是依附的：他们能够把他们的实践得以可能的语法规则系统据为己用。两个环节同源同宗。一方面，主体一直都是出现在一个由语言建构和阐释的世界里，并依赖着合乎语法的意义语境。就此而言，相对于语言主体，语言只是一种前提和客体。另一方面，由语言建构和阐释的生活世界的立足点在于语言共同体的交往实践。在交往过程中，语言建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所特有的肯定或否定的立场。有了语言建立起来的共识，时空中才能形成广泛的互动。”^[8]

在这里，我们看得出哈贝马斯把语言看成是一种媒介与客体，它是一种理性的构成，即受规律制约，它联结着主体，又制约着主体，而主体一方面具有语言能力，另一方面又具备建立合理人际关系的交往资质。因此，主体一方面要受语言构成规律的制约，另一方面又要受交往共同体长期所形成的社会交往规范的制约。即受语言使用中的协调性规则的制约。在这种交往中，人们不是以陈述与事件的相符性作为真假的判据，而是参与者对沟通的事项背后的理据有共同的理解，并且接受其有效性。交往双方都是以现实生活世界为背景，即用语言把外部客观的实存世界、主体间性的社会世界和个体主体的精神世界联结起来。哈贝马斯所提出的“有效性要求”包括表达外部实存世界时要求真实性；在人际交往中，语言使用要求恰当性（或正确性）；在表达个体主体的主观精神时要有真诚性；对语言本身的要求则是可理解性。这样人们在交往中，就会创造出一种合理的交往环境，当人们通过交流与协商，克服彼此间的差异性而达成共识性见解时，他们就是获得了一种相当于“真理”一样的东西。哈贝马斯认为在社会交往中，这种共识是可以当作真理一样看待的。

这种真理观有以下几方面的特点。

首先，这种真理观以现实的生活世界为背景，哈贝马斯认为，“生活世界类似发言者和听众所遇到的先验的地方，在这种地方，他们可以相互提出要求，就是说，他们的表达与世界（客观世界、社会世界或者主观世界）相适应，并且在这里，他们可以批评和证实这些要求，排除意见不一致，取得意见一致。”^[9]哈贝马斯十分强调生活世界的这一种奠基性的作用，因为它是我们直观的视野，具有原初自明的性质，因此具有经验性、直观性和可信性。这种背景为我们理解知识和进行社会批判确定了一个意义基础和价值之源，这是因为生活世界是一种总体化的力量，它包含了社会空间的总体与历史时间的总体。人类的生活历史都交织在这一生活世界中，一切知识与经验都在这里积淀，所以一切个体与交互个体都要受到这种总体力量的制约，同时又参与着生活世界的总体化。这一点也如哈贝马斯所指出的那样：“生活世界，作为交往行动者‘一直已经’在其中运动的视野，通过社会的结构变化整个地受到约束和变化。”^[10]

其次，这种真理观预设了主体际性，因为共识本身就预设了互为主体性和主体间的差异性。由于共识本身是一种主体际的认可性，或认同性，那么它必然包含有多个主体，而不是单一主体，也不仅仅只是两个主体的所谓主体间性，而是一种社会总体性的主体间性。当人们最初形成对某事的认识时，往往只是一种个人的或少数人的看法或意见，甚至是一种假设，彼此之间存在差异性，因此它们在被质疑、被诘问、被争辩、被比较后才被否定或证实，直至最后在共同体内达成共识，这种共识是一种正确而可靠的知识，它们被社会所记忆并传承而成为人类知识的一部分。由于这种知识的形成有一个时间阶梯，所以也有人把这种共识性真理称作历史的真理论（Genetic Theory of Truth）。它是在驳杂不一的意见的争辩中浮现出来的，是得到共同体成员间（主体间）共同认可的。不仅知识的形成与积累可以通过这种方式得以确定，社会中的文化、习俗和规范也往往如此，当它成为一种共识之后，人们就遵守它，它也因此制约共同体成员的思想与行动。

再次，共识性真理观把语言视作客观与先在性条件。在结构主义语言学范式的翻译研究中，语言构成规则成了中心，主体的能动性已被排斥或压抑，一切都成了机械性运作；而在解构主义范式的翻译研究中，语言的规律性受到否定，语言又被赋予了过分的主体性，让个体主体的前理解成了理解活动的主宰，结果差异性突显，而共性被压制，使不可译性的舆论甚嚣尘上，这正是把语言神秘化和异质化的结果。共识性真理观克服了这两种极端性倾向，一方面把语言视作联结三个世界的中介与纽带，视作交往活动的媒介客体与先在性条件；另一方面既批判了结构主义语言学只注重语言的静态的结构规律而忽视了使用中的语言（言语）也有规律（即协调性规律）可循的倾向，同时也批判了解构主义完全无视语言规律性的倾向。哈贝马斯采用了言语行为理论作为其交往理论的语言学基础。这也是共识性真理观所要求的，因为在共同体内若要达成共识，就要有交往、交流、争辩与商讨，这一切都要靠一个所有参与者既有语言能力又有交往资质的理想的语境。它使参与者以平等的身份参与，用社会上已形成的规则与规范约束自己，以一种乐于接受“更具说服力论点（the force of the better argument）”的开放式胸怀去容纳各种合理的思想。所以，他们必须按交往的各种有效性要求去做，既要使语言符合语言的构成性规则（如语义、句法规则），又要使自己的言谈符合交往的语言使用规则，即协调性规则（亦即语用规则）。只有这样，参与交往的各个方面才能达成共识。

哈贝马斯认为，社会就是由符号建构起来的生活世界，人们的交往必须依靠语言，所以共识性真理的核心问题也就是语言的问题，这是使交往达成共识的先决性条件。

最后，共识性真理观是一种对话性的和开放式的真理观。共识的达成是只有通过对话才能实现的，这是不言而喻的。同时它也是开放性的，一方面它向着不同的观点开放，即向差异性开放。没有差异性就没有对话，这也是向生活世界开放的具体表现，因为现实生活中充满了差异性。社会上每个人都可能是千差万别的，每个参与者的生活经验是不同的，所以他们的前理解是有差异的，只有通过在对话中的争辩与讨论、论证与反驳、证实与证伪，才能使差异性边缘化或最小化，才能使共识性得到增强，使共识面不断加宽，最后达到一种共同性的认识。另一方面是向着历史开放，在人们现实认识的基础上达成的共识性不是静止的、固定的，它随着时代的变迁会变得陈旧和过时，甚至会被证明是错误的。那么，在新的认识基础上，人们会形成新的共识，这种新旧更替不仅是历史的必然，也是真理发展的必然。正如哈贝马斯所认为的那样，没有绝对客观的真理。

所有这些特点都会对我们建构的翻译学有所启示并具指导性意义。

三、共识性真理观与建构的翻译学

共识性真理观改变了翻译研究的范式，无论从宏观上还是从微观上，都对翻译活动及翻译研究产生了巨大影响。

我们把共识性真理作为翻译研究的真理基础。但共识虽是一种目标，却不是客体，它不能成为研究对象，因为它是抽象的，没有任何具体而固定内容的，无法成为我们研究的客体。因此这种真理观要求我们做的是寻找主体间达成共识的有效性条件，即如何才能建立起主体间合理的交往规范，以达成共识。

首先，共识性真理观有助于树立正确的翻译伦理观。哈贝马斯认为要建立起主体间合理的交往规范，需要一个理想的言说情境，它是一种平等的、自由的、个人之间不受强制的交流环境，在这种语境中，人们都受着“更具说服力论点”的原则所支配。即全部有关的个人都有平等权利参与讨论，不存在可能影响结果的被压抑的动机或自欺。这一条原则对目前的翻译研究有着特殊的意义，因为无论殖民主义时期还是现在的后殖民主义时期，西方一直在通过翻译活动与政治的共谋，制造着不平等的文化间交流。他们依仗科学技术的优势所造就的政治与经济、军事的强势对非西方国家的文化、历史和法律等进行随意篡改，并极力通过翻译活动树立自己的文化主体的身份，即在对非西方文化进行边缘化的同时树立自己世界主人和文化中心的文化殖民主义。目前，后殖民主义理论与文化批评学派所展开的研究也正是旨在揭示这种本质，但他们只停留在揭示上，而没有设想改变这种不合理状态。解构主义的翻译研究也只停留在一种解构性批评上，并没有提出任何好的策略来解决所揭示的问题。建构的翻译学范式旨在寻找一种正确的途径来解决这种不平等的文化间交往与交流问题。建构主义的翻译学认为通过建立以哈贝马斯的商谈伦理学思想为指导的国际认可的、并通过一定国际公约形式固定下来的翻译伦理规范，有助于真正促进国与国之间平等交流，终结不对称的文化间交流局面。这个问题不仅是翻译领域所面临的问题，也是文化领域甚至国际政治领域十分关注的问题。例如今天的国际政治和国际关系学界认为虽然国际社会尚未（也没有可能）摆脱无政府状态，但是可以通过国际组织的功能和大量非国家行为的经济文化等活动，使国家成员行为体的行为趋于理性。即使它们只是为了自己的利益选择自律行为，其结果也会减少国际冲突并增强国际合作，逐渐达到国际社会的“无政府但有序的状态”。建构主义更进一步认为目前的状态并不是固化的，更不是一元状态，通过文化观念的建构，可以使国家的利益甚至身份得到社会学意义上的重建，并进一步建构国际的“集体身份”，把无政府的多元本性体现出来，“使之沿着霍布斯无政府文化→洛克无政府文化→康德无政府文化递进的理性发展”^[11]。

在冷战后，意识形态的对峙已不再是国家之间的主要矛盾，代之而起的是对文化差异问题的关注。文化差异并不必然导致文化冲突，但也不会自然而然地融合。国际文化交流与互鉴互补是十分需要一个合理的机制的。如果各国，尤其是在政治、经济、科技占有强势的国家成员，能以平等的态度对待异文化，一个平等交往、互利互惠的规范也会得到认同。从历史发展的角度看，人类社会是一直沿着理性道路前进的，从奴隶制到封建制的进步，又从封建制到资本主义的发展都说明了这一个问题。殖民时期结束了，文化殖民问题也会得到解决。人类共享知识、平等交流并非是乌托邦，只是要我们每一代人都为之付出努力。

其次，共识性真理观有利于翻译研究的语用学转向。因为共识性真理观所采用的语言学理论是经过哈贝马斯改造后的言语行为理论。哈贝马斯在此基础上提出了普遍语用学的理论。他首先肯定了由奥斯汀和塞尔所提出的言语行为理论，指出我们说话实际是一种以言行事的社会行为，因此，我们不仅要说出那些让人能理解的句子（即遵守语义—句法的构成性规则），同时还必须具有交往资质，即知道如何进行正确交际的社会性规则与规范（即语用规则）。同时，他还在此基础上提出了普遍语用学的有效性要求，即陈述问题的真实性、人际关系的正确性（恰当性）、表达自我时的真诚性等有效性条件。这对于翻译活动是深有启发的，它打破了结构主义语言学范式的翻译研究只关注语言构成规律的片面性与封闭性，也否定了解构主义否认一切规律的极端性，从而提出了不同于以往的在翻译学中语言研究的新途径。这种新的途径就是翻译研究的语用学转向。原来人们只关心语义—句法问题，现在人们在关注语义—句法的同时也开始关注语用问题，从而开拓了一个新的研究视角。近年来有相当一些研究者已开始这方面的研究，并已取得相应的成果，尽管他们中大多数人并没有意识到这实际上是一种范式革命。

而从宏观的意义上来说这是一种新的翻译观建立的过程。这种新的翻译观就是普遍语用学的翻译观，也可以说是一种交往实践的翻译观。这种翻译观不再把翻译活动囿于文本之中，而是放到不同文化之间的国际交流与交往的人类社会实践大背景之中，并把翻译活动从原来只限于语言学和文艺学之内的讨论和研究放到社会学、国际关系学和国际政治学的宏大学科中去，从而增强了学科意识，同时也增强了这种研究的社会性意义，使翻译学为人类的共同进步做出应有的贡献。

第三，这种共识性真理观也为翻译研究提供了一种新的评价与检验系统，即新的翻译标准。

首先，就是尊重知识的客观性

由于解构主义思潮的冲击，有些人认为知识的客观性已不复存在了，一切意义都来自作者（文本）同译者的主体间的对话。这是忘记了任何主体间的对话也还是以现实的生活世界作为基本参照的，是处于宏大的主—客体关系的背景之下的，没有客观知识，我们的对话将成为胡言乱语。这些客观知识是千万年来人们认识世界的成果，是人类智慧的结晶。而且主体间性的任何讨论仍是以多主体之间对话为背景的，即在社会性主体的背景下进行的，有着社会认识的参与。任何主体间的对话都离不开社会认识的基础，都受它的检验和批判。在社会的集体记忆中凝聚着人类认识自然与改造自然的客观性知识，也包括可以看作具有客观性的社会形成的共识性规则与规范，而不是彼此观点相异的大杂烩。

其次，是尊重理解的合理性与解释的普遍有效性

共识性真理观为翻译所制定的所谓标准只能是为了达成共识而创造的制约性条件，而不可能是规定着翻译者必须达到某一种固定的目标，因此是具有开放性或非封闭性的。这是与结构主义语言学范式截然相反的。建构的翻译学研究之所以提出理解的合理性与解释的普遍有效性正是基于社会理解与社会解释的特点的。翻译活动是一种社会的理解与解释活动。社会理解是在语言中进行的，因此具有语言性，是我们理解者用一种清楚的语言对另一种表达社会的意义不够明确的语言进行翻译和传达，使其意义得以明确。而翻译活动是跨文化的，同时也是跨语言系统的，这就比一般在一个共同体内的社会理解具有更大的困难，但却具有与之相同的基本性质。翻译活动的另一个特点还在于译者所面对的是一种固定下来的话语，即文本，它已脱离了话语发生时的语境，所以文本中的语境只是一种可能性的语境，因此是一种开放的语境。在翻译时，译者对原文话语的理解只是在这种可能性语境中进行的对话活动，加之每个译者作为解释者参与这种对话时又有自己的文化背景和社会知识的先见与先识的前理解，因此对原文文本的理解就有可能彼此不尽相同。这就使得我们不可以规定出一个十分固定而且封闭性的评估标准，而要选用最低限定性标准，以便使不同的理解者在满足这一最起码的条件后有一定容纳差异性的空间。只要他的理解是合理的，其解释也是可以被社会其他成员所接受的，就应被认为是合法性的译文了。

再次，是尊重原文作品的定向性

翻译活动同其他社会理解活动具有相同的特点，其理解过程是双向规定的过程，读者理解文本的过程也是自我表达的过程，即在这种活动中主客体是互为规定和相互作用的双重建构活动。这首先就是说，读者在理解原文的过程中是在原文作品的基本定向的向度来从事理解和解释活动的。原文文本是他理解活动的出发点，原文是原文作者依据他的社会理解所进行的一种意义构建，译者是对这位作者对社会理解的意义进行理解和解释，然后再用自己的语言表达，而这个表达又包括了他自己对社会理解的意义在内，因此也是自我的建构过程。所以不以原文文本作为依据，就谈不上翻译。而且原文中的意义建构是以话语形式固定下来的，即利用语言系统的功能而形成的，语言这种符号系统的构成及原文的作者运用语言的过程都是有一定规律性的。尽管语境的非明确性和可能性会使其意义具有不确定性质，但这种开放性与可能性也并非是毫无边际的开放与无限的可能，而只能是在一定基本向度上的开放，只是在一定限度的可能性。从这一角度上说，文本对理解者是有规定性的，接受理论在指出文本中存在“空白”、“空缺”与“不定点”时，并没有否定它仍是具有基本定向功能的“图式框架”这一基本事实。在解构主义那里过分地强调了译者主体的个性差异，而且由这些差异性构成个体主体前理解的主要内容，并进而由这种前理解去主宰他的阅读和理解活动。解构主义的做法一方面没有考虑文本的语言规定性问题，另一方面也没有考虑到在每个个体主体“前理解”中共有的社会知识与社会意义仍起主导作用。在解构主义者的讨论中原文文本已没有地位，或只有虚设形式，而没有实质性内容与功用了，完全放任解释者的个体自由，从而也就失去了对话的对象，使“对话”流于形式，变成了个体主体“前理解”所主宰的一统天下。为了克服这种相对主义或者说无政府主义倾向，我们必须强调尊重原文文本的定向功能，让它规定理解者的理解与解释的基本取向。这也是共识性真理观所必需的，因为共识性强调对话性，对话就要有对话对象，在翻译中，原文文本就是这种对象。它是潜在的交际主体，其中有原作者的意向取向，因此，原文文本的定向性是不可以不作为一个参照起点的。

参考文献：

［1］　帕特里奥·奥坦伯特·约翰逊，《海德格尔》，北京：中华书局，2002。

［2］　哈贝马斯，《后形而上学思想》，南京：译林出版社，2001。

［3］　哈贝马斯，《交往行动理论》，重庆：重庆出版社，1996。

［4］　李文阁，《回归现实生活世界》，北京：中国社会科学出版社，2002。

［5］　张丽东，《永远的摩根索》，上海：学林出版社，2003。

［6］　马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960。

（《外语学刊》2005年第6期）

【注释】

[1]转引自帕特里奥·奥坦伯特·约翰逊，《海德格尔》，北京：中华书局，2002：52。

[2]同上书，18。

[3]转引自帕特里奥·奥坦伯特·约翰逊，《海德格尔》，北京：中华书局，2002：89。