翻译批评的危机与翻译批评学的孕育

翻译批评的危机与翻译批评学的孕育

一、翻译批评所面临的危机

作为人文科学的一个分支领域，翻译学是离不开翻译批评研究的，因为人文学科的研究方式不是实证性的，而是评价性的。它与自然科学很不相同，自然科学的工作对象是可以脱离主体而存在的客体，它有着不依赖于主体的独立性和内在规律性，具有非个体主体中心性质，即其研究结果可以通过实验、计算、测量或逻辑推理等实证方法得到证实和检验，而且人人都可以得到相同的结果。而人文科学则不然，它的客体是文本，是作者意志、情感等的符号化形式，是一种充满主体性的自为性存在，有较强的个体主体中心性。而读者只能通过内省的方式去体验它和感受它，因此难免存在不同的人有不同理解的情况。因为内省只是一种直觉式的自我认知，不仅缺乏公共性连主体间性都没有，所以要检验这样的成果，只能通过批评与评论的办法，即通过协商、争辩，以取得相对一致性的看法，这就是一个去个体主体中心化的过程，也就是评论和评价的过程，所以这类学科我们称之为评价性学科。

翻译学亦是如此，对其成果要通过批评的方法进行检验。因此，翻译批评研究是翻译学学科结构的有机组成部分。

翻译批评是伴随翻译活动而发生的，只要有翻译活动，就总会有人对这一活动及其成果有所评论，这就产生了翻译批评活动。例如，人们可以根据自己的理解与看法指出译文忠实与不忠实，风格对等与不对等，译文是否如原文一样通顺，等等。在一些相关学科知识进入译学以后，人们又借用诸如语言学、文艺学和文化学等理论原则和方法对译文进行检验，这些批评对于保证译文质量，提高翻译水平起到很大的指导作用，同时也丰富了翻译理论，促进了译学与相关学科的融合，纽马克曾指出：“Translation criticism is an essential link between theory and its practice.”（翻译批评是翻译理论和实践之间的重要纽带。）（Newmark，2001：184）因此，翻译批评也历来受到人们的重视。

但是，在翻译学进入20世纪最后几年时，翻译批评却出现了前所未有的危机。这主要是因为翻译研究的范式（paradigm）发生了变更。自20世纪90年代中期以后，翻译研究领域是解构主义范式占据了主导地位。这种范式以诠释哲学为基础，它拆解了结构，破坏了系统，否定了中心，把研究的重点从结构内部转向了外部，关注影响翻译活动的外部因素，如意识形态、文化差异和权力操控等对翻译的影响，并用对话理论揭示出意义并非先验地确定而是在对话中生成的道理，指出原来所谓原文与译文的等值性只是一种幻想，从而破除了文本意义确定论和文本间等值性转换的神话。从此，人们开始怀疑翻译批评在今天还有没有客观性，翻译批评还有没有标准，对话中的意义生成会不会导致相对主义，多元性批评会不会产生混乱，没有了统一标准会不会“怎么都行”，甚至翻译批评还有存在的必要吗，如此等等，这就是我们所说的翻译批评的危机。

危机的出现往往是对传统的观念或习惯性思维的挑战，是原来的理论缺陷或原来范式的选择不当所造成的结果。危机同样也会迫使我们对原来的理论依据、思维方式或研究方法进行检讨和反思。

我们必须回顾这二十多年来译学发展的思路和脉络，以便寻找原因。在漫长的语文学译学范式中，翻译批评没有出现过危机，自20世纪80年代以来结构主义语言学范式的译学研究中也没有出现过，只是在解构主义译学范式中才出现了这种危机。我们注意到，前两个研究范式中，人们在进行翻译批评时，总是有遵循和依靠的中心，使人们有一种依托感。如在语文学范式中，作者原意就有绝对的权威性，无论是最早的经书翻译（如《圣经》和《佛经》）中“神”的旨意，还是后来的“圣人之言”，都是神圣不可侵犯的，即使是后来的普通作者，他们的原意也是译者和批评家所努力追寻的终极目标。译者与批评者都努力发掘有关作者的情况，从他们自述性的自传到友朋之间往来的书简、言谈笔录、生平经历及时代背景等，都可以成为译者所参照或批评者所依据的权威材料和有力武器，对此无人持有异议。因此，作者主体的思想研究、生平研究和环境研究都成了翻译批评的内容，形成了索隐式的批评。自从结构主义语言学的研究方法进入译学之后，译学研究中，结构主义语言学范式代替了语文学范式，作者主体的权威地位禅让给语言和文本的规律性这一客体权威，从此，语言转换规律和文本内部的构成规律又成了人们在进行翻译批评时的依靠和依据。这种权威更具明确表征，确定意义的决定性地位，对于批评者来说，这种客体权威更具有说服力，也更具客观性。因为作者主体总是具有“不在场性”，是缺席者，他的原意往往带有考据性和推断性，因此也会受到不同意见的质疑。可是文本与语言的规律却总是在场的、公开的和公认的，从而使批评的客观性大大增强，因此，翻译批评在这次范式更替后不但没有出现危机，反而增强了信心，有了更具客观性的依据。这种思想在翻译界一度占居主导地位，尤其是在哲学的语言论转向的第一种思潮影响下（语言论转向中有三种主要思潮：第一是分析哲学，第二是存在主义，第三是诠释哲学）。我们知道，哲学的语言论转向是在认识论哲学基础上的发展。当哲学家们意识到认识中的一些问题实际上是语言的问题时，便把研究的重点转到语言上，最先开始对语言关注的是分析语言学派。这一派观点认为哲学的任务是对科学语言作逻辑分析，它强调对语言进行逻辑分析，主要是分析语言的形式和意义方面，从而语形分析与语义分析成为语言研究的主要方法，这对译学影响很大，一时间，结构对比与分析、语义对比与分析和语篇对比与分析几乎成了翻译批评的主流。但是这仍是一种实证主义看问题的方式，所以哲学界把这种思潮称之为新实证性主义，这种思维方式并没有给传统翻译批评带来颠覆性威胁反而让批评者增强了信心，因为语言分析增强了语言的工具性。

让翻译批评出现危机的是语言论转向的另一股思潮，即以存在主义为代表的综合派。它不同于分析派，它主张对语言进行逻辑综合，把语言同人的存在放在一起考虑，其代表人物海德格尔的一贯思想是“语言的命运奠基于一个民族对存在的当下牵连之中，所以，存在问题将把我们最内在地牵引到语言问题中去”（陈嘉映，1995：303-304）。他的观点是完全不同于把语言作为工具的分析学派的，而是把语言看成是存在的家，人也是栖居于语言之中的。这一思潮彻底改变了人们对语言的传统看法，因此也带来相应观念的变化，但是更直接影响翻译研究，动摇传统观念的是在这两种思潮之后的第三种哲学思潮——诠释哲学，其代表人物是伽达默尔和德里达。德里达用文字学的理论来颠覆语音中心主义，他认为传统形而上学的致命缺陷是假定了意义的先验在场，规定了能指与所指的对应关系，而这种形而上学在语言中就表现为语音中心论，因为语音中心论意味着言说者的在场性（也即作者的在场性），他具有权威性，是不可以被误解的，从而就封闭了向一切可能方向的延异和播散，而文字符号则不然，一旦形成文字书写形式，言说者就隐退了（如说“作者死了”），权威不复存在，这样语言的能指符号才能从所指的规定中解放出来，从而提高了文本的地位。他认为，文本无作者（即没有作为中心主体的作者）就没有先验的意义，这样才能使读者发挥其能动性与创造性去同文本对话，德里达高扬文本地位旨在让语言淹没主体，让延异颠覆在场者和他的支配地位，让意义成为在读者以其经验性的前理解视域与文本视域交融中生成。在这方面伽达默尔的思想与之一致，他们视域融合的理论成为诠释哲学的核心性理论，他们的这些思想使得原来以作者原意为中心的语文学范式批评与以文本语言规律性为中心的结构主义语言学范式翻译批评均失去了依靠。代之而起的是对文本外部因素的关注，如译者目的性的功能批评、意识形态批评、权力话语批评及文化批评，等等。一句话，翻译批评从文本内部走出来，进入了对文本形成的过程的思考和对隐在文本形成背后的力量的批评。而这些批评显然不是原来翻译批评的内容，也不能依靠翻译理论或语言学理论为指导进行。它成了对翻译批评的一种批评，因此带上了元批评性质。

而这种批评性质的转变对于习惯于传统思维方式的人的心理来说，是一个极大的冲击，他们认为这样一来，翻译就无法进行“客观”的批评了，翻译标准也无法制定了，因此必然导致翻译批评的危机。

二、对批评危机根源的思索

如果说是解构主义的译学范式让翻译批评陷入了危机，那么是否可以说翻译批评的危机根源就是解构主义思想呢？或者说它所揭示出的不是事实呢？甚至说它的那套理论本身就是错误的呢？显然不可以这样轻易地下结论。尽管解构主义思潮带有很强的否定性、怀疑性，甚至非理性等特点，但它的批判精神始终是对的，它所揭示出的翻译活动中的异质性是没有错的，它否定意义具有确定性的问题无疑也是正确的，它打破结构，关注外部因素也是大有道理的。例如，我们评价严复的翻译，如果不考虑他心中理想的读者对象是士大夫阶级和统治集团，是要启蒙他们，所以才使用他们所喜闻乐见的语言，而只是一味地指责他译文过于雅训，甚至说他要用一个“雅”字打消“信”与“达”，难道这是公允的吗？我们如果置严复的启蒙思想和富民强国的理想于不顾，而专去指责他哪里有不忠实于原文的改写，这难道也是公平的吗？如果我们不注意他的译作对中国当时社会而言的进步意义与社会价值而斤斤计较于字比句次的忠实，也是正确的批评吗？如果这样，翻译的目的和真正的意义又何在呢？很显然，翻译批评的危机并不在于解构主义范式的研究，恰恰是它揭示出我们原来对翻译批评定位的错误。

可是问题的揭示并不等于问题的解决，因为人们还会问，即使解构主义所揭示出的这些问题是有道理的，那么它是否也同时为我们提出了一套有关正确评价翻译活动的理论呢？答案是否定的。因为正如解构主义大师德里达曾经指出过的那样，它只是说不是什么，而不说是什么。也就是说，解构主义只是一种反思和批判的精神，一种怀疑和否定的思维方式，它不具有建构性，只有破坏性，它善于以这种精神和方式指出一些所谓理性的不足与缺陷，并向它们发难，指出其中的不合理之处，从而拆解结构，破除各种中心论，而并不为我们带来任何真理理论。对于它的这种本质特征伊格尔顿曾有过描述，他指出“它（解构主义）不是在实证主义接替唯心主义出现的意义上接替现代主义出现的，而是在认识到这位皇帝在众目睽睽之下没穿衣服这个意义上出现的”（伊格尔顿，2000：38）。所以它只是揭示出一些被我们的习惯的眼光所遮蔽的事实和真相。我国学者欧阳康也指出：“就其研究目标而言，后现代主义几乎毫不例外地怀疑和否认作为科学研究目标的真理，甚至怀疑和否定建立科学理论的必要性和可能性。”（欧阳康，2004：68）

虽然解构主义思想没有建构性，但它有批判性和启示性，这是十分重要的。

它的批判性让我们打破了原来结构的封闭性与自足性，让我们从原来的循环论证的错误逻辑中摆脱了出来。当我们把翻译活动视作一种自足的封闭性活动时，就会导致一种循环论证的逻辑。所谓循环论证即指用来证明论题的论据本身的真实性还需有待于该论题来加以证明的逻辑错误。这种循环论证使得我们在传统的语文学范式和结构主义语言学范式的翻译研究中，翻译批评总是安稳的，不会出现危机。这种循环论证在翻译活动中是这样展开的：人们提出一种翻译理论，并确信它是正确的，然后从这一理论中衍生出一套检验标准（如等值或忠实等），而这种标准自然而然地体现着这种理论的基本精神，接着人们再用这一标准去检验由该理论指导下的翻译活动，以证明这种理论的有效性。这样的循环往复渐渐地使人产生一种错觉，认为这种理论是无懈可击的，这样的标准也是天经地义的。这样的错觉只能靠与之相对立的理论来击破，例如，解构主义就是与结构主义相反的理论，用它来揭示结构主义理论的不足是十分有效的。正如美国哲学家德达利·夏佩尔所指出的，任何理论都不能依靠自身来检验，“客观条件只是要求，用来检验某种特定理论的特定观察不应当由哪个理论来解释”（夏佩尔，2001：174）。它还指出，任何理论自身都需要批评，但批评理论又不可能是其自身，这是因为“它们揭示出当人们对某种观点信以为然时所包含的意思，但无法为可能的批评提供丝毫依据”（夏佩尔，2001：79）。所以，要批评一个理论，“我们必须在所维护的体系或语言之外选择一个立足点来了解批评是怎么一回事”（夏佩尔，2001：79）。夏佩尔还引用费耶阿本德的话说：“这些观点与所研究的观点分歧越大就越有效”，事实上，“最好去考虑那些所有特征都不同于被接受的概念体系”（夏佩尔，2001：20）。

解构主义对结构主义的批判的事实已充分证明了这一点，否则我们仍沉迷于结构的自足性与论证的循环性之中。因为在我们的主观信念中总对“理论”、“标准”之类的概念有一种迷信，认为“理论”总是完美无缺的，是真理的代表，“标准”也是客观的，不可变更的，经过解构主义思潮的冲击，精心构筑起来的结构主义语言学范式的翻译理论几乎一夜之间就溃不成军了，这说明任何理论都不是终极真理的代表和化身，都只是人们主观构筑的结果，不是一成不变的，标准也并非是客观的，它同样是与主观一端密切相连的。这一点哲学家夏佩尔早就指出过，他说，所谓“理论”，只是人们从事研究时的一种“预设性信念”，它是非被证明的，只是我们思考问题的一种“背景信念”，我们把这种基本信念作为一种“前提预设”，它为我们思考问题提供方法和标准，我们是以其提供的方法来工作并按其制定的标准来检验的。当这种背景信念改变时，其方法和标准也会随之改变。所以任何理论都是需要批评的，因为它们都只是非被证明的一种假设。这一点在翻译研究的几次范式嬗替中已经得到了证明，如语文学范式预设了作者原意为中心的思想，结构主义语言学范式预设了语言之间可以进行等值转换的思想，而这些理论都只是一种背景信念而且一个接着一个地受到了否定。

而“标准”问题也是同样的，一旦背景信念改变，标准也会随之改变。这也没有什么可奇怪的了，夏佩尔指出“这里我们清楚地看到‘标准’这类术语产生的模糊性：它们（背景信念）虚构出种种高高在上的、独立自在的东西，并使我们认为如果没有这种东西，就根本不可能有任何‘理由’，因为我们否认了标准的存在。但我们已证明，正是科学信念的内容才形成了衡量科学中什么是理由或合理事物的标准，这种‘标准’根本不是高居于科学之上、独立于科学之外的东西，而是同基本信念一样，是科学活动的一部分，是发现和理解过程的一部分；实际上，它们在许多方面是与基本信念不可分割的”（夏佩尔，2001：249）。关于“标准”问题的迷信也已随译学发展中种种“标准”（从案本、求信到神似、化境又到等值、等效，等等）的相继失效而破灭了，因为它们也同样是以某种背景信念为基础生发出来的东西，当背景信念改变时，标准也会随之改变了。

说到这里，我们已经看到，语文学范式与结构主义语言学范式译学研究中的翻译批评都是以它们各自的翻译理论为背景信念的自证自明式的循环论证性批评，它们把翻译活动囿于文本之中与语言转换规律之间，使得翻译批评失去了社会价值与文化意义，而解构主义范式虽然打破了这种循环，冲破了结构，但是却没有为我们提供可供依靠的系统理论，太缺乏建构性，我们只是从中得到启示和启发。我们得到的启发是翻译批评危机出现的根源不在别处，恰恰在我们原来给翻译批评定位的错误。在语文学范式与结构主义语言学范式中我们为循环论证逻辑所左右，没有看到这一根源，而解构主义范式揭示了这一隐藏着的危机，虽然它没有给我们提供解决这一危机的理论，但其启示作用却是重要的，它提出了问题，使我们可以再去寻找解决这一问题的途径，而且它也指点了方向，即翻译批评实际上是一种社会批评和文化批评，是对翻译活动及其成果的价值评估与判定，而不仅仅是文字和语言层面上的对应与不对应的问题，从而让我们从这一方面来思索翻译批评的理论问题。正如伊格尔顿所指出的，解构主义虽然“拒绝把自己看作是伟大历史交响乐的另一乐章”，但却为后继乐章“开辟了道路”（伊格尔顿，2000：38）。

三、翻译批评学的孕育

伊格尔顿对解构主义的评价的确一语中的，它虽然没有给我们带来我们所需要的翻译批评理论，但确实为我们带来了启示，让我们开始重新思考翻译批评的目的性问题。

在解构主义之前的翻译批评是文本内部的和语言层面上的，当我们说“这是一个好的译作”时，我们意指什么？可以说是指译者在语言技巧的运用上是纯熟的或所表达的意思是“忠实”于原文的。这里不会包括人们为什么选择这本原作来翻译，它有何科学价值或艺术价值，又宣扬了怎样的道德观和文化观，对于我们民族文化有何裨益，对社会进步有何意义等一系列问题。这就是说原来的翻译批评只停留在了技术（技巧）层面，忘记了翻译活动是人的一项重要的社会实践活动，忽视了它对人类生存和社会进步的价值和意义，如果仅止于此，人们会问，如果一部译作译得很忠实，技巧运用很纯熟，但思想内容却是有害的（例如诲淫诲盗之类），这时我们又应如何评价，难道我们也仍可以说这是一部好的译作吗？当然不能，这就说明原来的批评是片面的，须知翻译批评是要担负社会责任和义务及文化责任的，传统上的翻译批评是过于狭窄了。解构主义译学范式打开了文本的封闭，开始了文本之外的因素的研究，如译者目的性的功能研究、意识形态问题、权力话语的影响、文化差异与强弱、翻译典律的制定与变更和文化殖民与本土利益保护等的诸多方面研究，总之，是翻译批评与政治、文化与历史密切地结合了起来，极大地拓宽了研究视野，对翻译活动的社会性本质与人文性本质有了更深刻的揭示，而不再仅仅是语言文字层面的技术操作活动了。这对于翻译批评研究而言，无疑是巨大的启示，使得人们开始把批评的目光从语言文字及文本层面转入到文本形成的过程和背后，关注译文文本形成的原因及作用于其上的各种力量和所施加的影响，关注它的社会价值与文化意义，分析它对人的自由和解放及人的自我完善的作用与意义。所以，无论它的艺术价值、文化价值、道德价值和知识价值等都在评论之中，都成了翻译批评所研究的内容，这样才切中翻译批评的真正目的。从此，文本批评和语言批评转移到社会批评、历史批评和文化批评的层面，也就是把原来的翻译批评提升到翻译批评学的层面，它这时需要的理论指导也不再是语言分析理论和翻译理论，而是评价理论。评价理论是属于价值学的范畴。所谓价值学（价值理论、价值哲学），是对价值研究的学说。价值是客体属性对主体需要的满足，所以它涉及客体与主体两个方面，价值是主客体关系在人们头脑中的反映。离开主体或离开客体都不可能产生价值问题。人类一切社会实践活动都是价值性活动，翻译亦不例外，人们翻译什么，为什么要翻译，如何翻译都是人们价值选择的结果。价值选择是以价值判断为基础的，选择的原则是以主体需要为准则的。我们评价一部译作或一次翻译活动，检验的原则首先是它在何种程度上满足了人的需要、社会需要或有何文化意义，其次才是看译文的质量，是否合乎规律性，是否将原文中有益于译者主体或译者社会主体的属性保存下来，传达出来。所以价值学的最高原则始终是合规律性与合目的性的辩证统一，而其中合目的性又居主导地位，合规律性是为了更好地合乎人的需要的目的。由是观之，我们会发现原来（解构主义范式之前）的翻译批评的着眼点就出现了问题，它只关注客体的规律性，并视之为全部，而把主体需要置于不顾，所以就不可能是一种价值判断，而陷入了以认知为主导的事实判断的窠臼。须知，人文科学的成果本身并不是一种完全外在于人的自然自在物，而是自为性的存在，完全是人创造出来的产品，是作者情感与意志的符号化形式，是作者对它所在的社会和文化批判性选择和评价的结果，反映着他的立场和观点，如价值观、是非观、道德观和文化观及审美观，而且作为社会人的他，也在作品中反映着人作为历史和文化存在的本质。对于这些内容，我们检验它的方式也只能是从价值的角度来评价它，用评价的方式作应该与不应该的应然判断，而不是对它用认知的方式去作真假或是非的实然判断。关于这方面的区别，著名哲学家休谟在他的《人性论》一书中早就有所关注，他说：“我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由‘应该’或‘不应该’联系起来的，这个变化是不知不觉的却是有极其重大关系的。”（休谟，1980：509）

反观我们以往的翻译批评，我们恰恰是以实然判断的方式去检验形式是否对应的问题，甚至是把形式当成了本体，使形式批评变成了翻译批评的唯一内容。我们知道，形式固然重要，但它只是构成本质现象的本体论条件，而不可能代替本质而成为中心。这种形式批评永远不会导致价值批评，因为形式本体论是拒绝价值评价的，这里当然也包括结构批评。这是原来批评始终没有进入价值评价的原因。

但是后来出现的接受批评和对话批评又走上了另外一个极端，即从客体一端跑到了主体一端，它们完全无视客体的存在而无限张扬主体性，这一转变当然是有其进步意义的，因为它彻底摆脱了唯科学主义的束缚，使译学研究回归了人文，开始从人的生存意义的角度考虑这一问题，突破了结构主义把人作为齐一性的社会存在，因而被视作可忽视的因素，它强调了人之所以为人的主观性、能动性和创造性，即个性问题。但是，也正是由于对个性与个性差异的强调，结果让各自不同的前理解视域左右了阅读活动和意义建构活动，从而也使批评活动陷于混乱，即失去规范性与理性的制约，出现无限制的意义生成，无标准的翻译批评。这种观点的持有者完全忘记了读者或批评者是具有原初性的受动性质的，也忘记了任何历史与文化的创造并非是无形式的活动，接受者也并非是无前提和无制约的孤立的个人，正确话语的生成也必须经由社会性的对话参与。

综观以往的翻译批评，或偏执于客体或偏执于主体，都只能使翻译批评活动偏离正确的道路。要开展翻译批评学的研究，我们必须以价值哲学为基础，以评价理论为指导，以现实的生活世界为参照，以翻译活动的社会价值与人类生存意义为核心内容，以合规律性和合目的性为准则建立起翻译批评学的理论框架。

参考文献：

［1］　New mark，Peter.A Textbook of Translation.Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2001.

［2］　陈嘉映，《海德格尔哲学概论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1995。

［3］　伊格尔顿，《后现代主义的幻象》，北京：商务印书馆，2000。

［4］　夏佩尔，《理由与求知》，上海：上海译文出版社，1979。

［5］　休谟，《人性论》，北京：商务印书馆，1980。

（《外语学刊》2007年第1期）