翻译标准的多元性与评价的客观性

翻译标准的多元性与评价的客观性——价值学视域下翻译批评标准问题的探讨

一、一元性翻译标准的问题及根源与事实判断批判

翻译标准一直是翻译研究中备受关注的问题，是翻译理论的核心内容之一，更是翻译批评的关键所在。即使经过了解构主义思潮的冲击与洗涤，人们对这一问题的关注热情仍有增无减。个中原因是不言而喻的，因为“标准”是人们实践活动的准绳和规范，也是衡量和检验实践成果的尺度。从本质上来看，它是人们对理性追求与依赖的表现，是人对事物理想状态的预构与设想。人从来不会盲目地从事实践活动，在从事活动之前，他总要有一个理想的目标，并按照这一目标来筹划与规范自己的行动以达到他预期的目的。人们设立翻译标准也是对翻译的理想状态的追求和向往。即使不设立标准，每个译者也会有自己的准则，而评论者也会有心中的尺度。因为，从价值论的角度来看，人类的一切社会实践活动都是一种创价活动，即都是为了满足人类自身和社会需要而从事的活动，这就意味着人的需要本身就已成了标准的最初意识形态。所以价值理论认为评价标准是评价活动的基本依据，它对于评价活动而言具有逻辑上的先在性。评价标准的不同，实际上是人的实践目的的不同，因为人的需要就是人的实践活动的目的，人们总是按照自己的需要去规划行动与预构结果的。既然人们按照这种预构和设想去改造事物和创造事物，那么我们可以肯定地说，任何标准中都是有主体因素在内的，是主体的需要与主体的筹划的产物，有着对人和社会有意义的问题，即价值问题。因此，我们也可以肯定地说任何标准问题都是一个价值判断的问题。它理应属于价值学研究的范畴。但是，在以往的翻译标准的讨论或设定中，人们却一直采取一种排斥主体因素、坚持客观主义的立场，即从客观的角度出发来制定标准，把价值判断当成事实判断，以认识论的真理符合论作为指导，把原文文本作为模仿的对象与唯一参照。正如辜正坤同志所指出的“翻译的绝对标准就是原作本身”，译者“尽力设法就他所处的具体环境中做出一个相对稳定的、他认为最妥当的是非判断”（辜正坤，1994：465）。这种客观主义的做法必然会导致一切标准都是一元性的，也是绝对性的。

回顾以往国内外一些有代表性的翻译标准几乎都是这样的，例如泰特勒的有名的“翻译三原则”、奈达的“从意义的对等到风格的对等”、严复的“信达雅”、傅雷的“神似”与钱锺书的“化境”等皆概莫能外。他们都是把原文文本作为理想的标准，抹杀了理想与现实的界限，认为译文文本的理想状态就是与原文文本毫厘不爽、一模一样。这种标准一经他们这些话语权威们提出，就有言出法随的作用，立刻会取得普遍认同而成为法规，即标准。因为符合论真理是一种最古老也是最易被人们接受的真理理论，似乎是最令人安心和妥帖的一种判别是非的标准。但是人们忘记了一个重要事实，这类标准基于主观的理想筹划企图达到与原文文本的客观符合，其中又经过了多少曲折与磨难，有多少不定因素的干扰与阻挠，其结果总是错综复杂与流动多变的现实击碎了纯净单一的理想。例如，译者的知识与能力的差异、不同的审美需要与取向、不同的翻译目的与读者对象、对异文化体验的缺乏和对作者所在社会历史情况的陌生。还有语言中介的并非自足自明与精确，等等。这些不确定因素使得原来单纯的理想在现实中扭曲、变形，原来美好的理想在现实中破碎，从而这种标准失去了实际效用，其结果是人人都称自己是按绝对忠实的准则去翻译的，可对同一原文却产生了各自不同的译文。

除了理想与现实的矛盾外，由于这种标准过于绝对，也容易滋生内在矛盾性。这些内在矛盾也源于传统认识论的二元对立原理，如形式与内容的二分法，使得这种标准很难调和在翻译过程中二者的矛盾。例如人们对严复的“信达雅”的争论，正是由此而起。如有人尖锐地指出，如原文不达不雅而要求译文既达又雅亦不有失于“信”？因此有人主张只用一个“信”字作为标准才能消除这种内在矛盾性。在鲁迅与赵景深关于“宁信而勿顺”和“宁顺而勿信”的争论中，抛开他们文化观的差异不论，也正说明了“信”与“顺”的内在矛盾性。虽然傅雷的神似说没有引起大的风波，但小的争议却从未间断，因为神与形总是相对立而存在，相依赖而发展的，神以形存，形以神显，无形则无以传神，无神则徒有其形。它们如一张钱币的两面无法从中间切分，尤其是在文学作品中，形是尤为重要的，因为文学语言是一种能指优势符号，形式本身就有意义。关于这一点，俄国形式主义与文学符号学的理论都有详述，不需笔者多言。但当形式与内容在语际转换过程中出现了冲突，他们就会弃形似而求“神似”，或干脆用地道的译入语以达“化境”，即看不出翻译斧凿之痕，像用地道的母语写作。

前面我们已经指出这种客观主义的标准之哲学基础是认识论中的真理符合论理论。这种理论强调命题或判断与客观实际相符合，它一方面认为世界是事实的总和，另一方面认为语言是命题的总和，现实世界就是命题所表现或反映的东西，而语言具有普遍的表达力。这样一来，语言就成了真值的负载者，语言所表达之内容与事实相符则为真，否则则为假。把这种理论用于翻译研究就成了下面的情形：把原文文本当作事实，企图用译入语语言把包括内容与形式在内的原文文本整体摹状下来，这样的译文才是“忠实”的译文。这种对符合论理论的运用实际上是犯了一个把观念客体当成实存客体的错误。任何文本都只是观念性客体，而不是实存性客体。而观念性客体都是经过人的大脑对实存客体进行抽象、概括，并且经过价值机制对它的选择、分解、转化后的事物，因而已有主体性，完全不同于实存性客体。而在两种语言转换中，不同符号系统在形成观念性客体的时候又有很大的差别。除人们所熟知的对结构主义语言学的批判外，还因为语言虽然都有解蔽作用，可以使人们能认识和表达事物，但语言同样也有遮蔽作用，这在不同语言的对比中，我们更能看得清楚。例如同样表示“借”这一概念，在汉语中它只揭示了“暂时使用别人的物品或金钱”这样一种人际行为关系，但它却遮蔽了“借入”与“借出”的区别。英语中就分别用了两个不同的概念来揭示这种关系，有“borrow”和“lend”的区别。但是若从另一角度来看，即从“所借之物与所还之物是否同一”这一角度来区分。英汉两种语言都把这一种关系遮蔽了，而我国少数民族赫哲族语言，就揭示了这种区别。在他们那里“借米”与“借斧子”已不再是同一个概念了，因为借斧仍返还原斧，但借米则不同，因为米已经吃掉了，所送还之米已非原借之米了。但他们的语言又同时遮蔽了“借入”与“借出”的关系。从此我们可以看出，在语际转换之中，若以传统认识论的符合论理论为依据制定检验标准，显然是行不通的。但是这种观念在人心目中根深蒂固，有时甚至走上极端，在这方面极端的例子就是“等值翻译论”。这种翻译标准的始作俑者是奈达和纽马克等西方翻译理论家，后经国人如吴新祥、李宏安等人把它发展成系统的翻译理论。他们认为等值“不但包括作品思想艺术内容的等值，而且也包括作品言语形式的等值。这就是说，不但要求译作与原作有相同的信息、相同的思维、相同的形象、相同的意境、相同的情调，而且还要求有相同的言语节奏、相同的言语风格、相同的言语韵味、相同的言语美学价值。等值概念的内涵除了上述本文的对等外，还包括创作过程与翻译过程的对等及原作接受与译作接受的对等”（吴新祥、李宏安，1990：1）。这种异想天开式的理想主义翻译标准完全忽视了翻译本身是人文活动的性质，把原文文本看成是与主体完全脱离了关系的实存性客体。它不仅否定了一切文本都是主体化了的客体，已具有十分鲜明的主体性，是作者意向性的表达，而且也把语言当成了完全透明和精确的工具，更忽视了译者主题的需要与目的性追求，以及他的知识视域与前理解结构在翻译中的作用，他作为主体所体现出的能动性与创造性，完全把译者当成了语言转换机器。等值翻译理论把文本分成纵横十五个层面，每个层面又都编制了诸如S_L∑（A^E，B^E，C^E，D^E，E^E）≠S_LA^EUS_LB^EUS_LC^EUS_LD^EUS_LE^EUS_L等十余个转换公式，似乎只要译者按这些公式去操作人人均可得到完全相同并与原文完全等值的译文。就这样，该理论把生动活泼的翻译创作活动变成了了无生气的机械操作。

我们知道，不仅人文科学的活动，包括自然科学活动在内的一切实践都是主体与客体间的相互作用的过程，因此我们的自然界也只是一种人化了的自然。在人文科学中，客体本身就是人，是客体化了的人。把自然科学中的主客体关系变成了一种主—主关系，使客体与主体难以截然分开，这就是我们所说的“主体化的客体”与“客体化了的主体”，这是一种双向运动的结果。所谓主体客体化是指客体尺度制约和规范了主体，即把客体尺度变成主体行为尺度的过程，例如作者要写一部小说，他不可能不顾小说的构成规律和叙事原则的制约，语言也有语言的规则，他的创造性（如陌生化手法等）也必须是在一般规则基础上的变异和在能被人们所接受的范围内的变异。作者不是天马行空、无拘无束的，这些原则和规则规范着他的写作行为，成为他写作的尺度，这就是主体客体化的过程。客体主体化是指主体按照自己需要与目的要求去创造客体、改造客体和影响客体，使客体越来越体现作者所要表现的形式，更符合他的情趣，带上他的特色，体现他的风格特点，从而满足他的审美需要或其他要求。在这种双向运动中既充分体现了人类行为的目的性，又体现了客体的规律性。在我们评价它的时候，也必然需要主观与客观的两把尺度，看是否达到了合规律性与合目的性的高度统一。

这样看来，以往的翻译标准都有共同的缺陷，即排斥了主观尺度，而只坚持客观尺度。把价值判断当成了事实判断（即是非判断）。而在价值判断的两把尺度中，主观尺度（即合目的性）又是起支配作用的主坐标。合规律性是为了合目的性，这就很不同于传统认识论的观点。认识论中的符合理论是强调合规律性，是把人的认识引向客体，客体的本质与规律性是主导，人必须跟着它走，否则就达不到认识它的目的。但价值论则不然，它是把客体引向人的需要，即引向主体。当然，在价值论中，认识问题仍很重要，没有对事物的本质与规律的揭示，人们就无法改造它、利用它和创造它，以满足人的主体需要，从而也无法做到合规律性与合目的性的统一。而价值论的认识是对主客体之间价值关系的揭示，这种认识引导人们去按照主体需要去改造客体以实现其价值。评价问题正是对这种价值的评论与评估。因此，评价标准必须是主观与客观的两把尺度。

二、标准的多元性是价值判断的必然结果

若从价值学的角度来看待翻译标准问题，我们就必须克服传统认识论的观点，必须把主体问题纳入评价活动中来，因为从本质上来看评价活动本来就是人的主观意识活动。只是在笛卡儿之后的近代哲学把人引向了一个理论的误区，认为人们认识事物必须保持价值中立的立场，不掺杂主观因素，才能如实地反映事物的客观性，认识其本真状态，从而获得真理。这种机械反映论会给人们带来一个问题，即人为什么要去认识事物？难道只是要把它们复制在我们的头脑中吗？当然不是。人们总是有目的地去认识它，其目的显然是发现它对人有用处的属性，并开发它、利用它或改造它、创造它，从而变成一种服务于人类的社会实践。所以，这种目的本身就蕴藏着价值结构。这种价值论的认识区分了人与动物。在动物眼中外部世界就是一个事实存在，但在人们眼中这个世界已被二重化了，它不仅仅是一个事实世界，还是一个价值世界，一个经过了人的价值机制过滤与筛选后的世界了。从此，人们不再关心那些与己无关的万千事物，而只关注那些能够满足人类自身生存和发展需要的事物了。价值论认识的本质是对价值事实的反映，是对客体对人的需要关系的揭示，而不再是机械性的反映。这也是马克思主义认识论的一个基本出发点。马克思的哲学是实践哲学，一切都是围绕人的社会实践这一中心展开的。它强调人的主体能动作用，认为认识不是简单的复制和摹写，而是主体以观念形式积极地再现客体及其本质规律的过程。所谓“积极”是指人对世界的反映是通过思维对观念客体的选择与建构过程来实现的。这很不同于机械反映论的那种观念客体仅受自在客体的决定而不受主体思维影响的观点。它认为观念客体的形成既受自在客体决定，又受主体思维结构决定，这两者相互作用后才形成的。在主体思维结构中存在着选择机制与处理机制，在自在客体的信息进入大脑中后，人的大脑要对它进行分解、过滤和转化，最终把自在客体信息变成对该主体而言的观念客体输出。因此，对于同一外部实存性客体来说，不同人会产生不同的观念性客体，正如一颗钻石，在商人眼中他看到的是其交换价值（商品价值），而对一位艺术家来说可能关注它的艺术价值（审美价值），而对于一对情侣来说，它是一个象征永恒爱情的信物，具有精神价值。这就是说人的价值机制对实存客体的选择、转化后建构成不同的观念客体。在转化的过程中主体是按照他心目中的需要与目标来构建这一观念客体的，这说明同一自在实存性客体会分解转化为不同的观念性客体。同样在一部文学作品中，不同读者也会从中看出不同的内容。正如鲁迅所说的，一部红楼，革命家看到的是排满，才子看到的是缠绵，流言家看到的是宫闱秘史……

因此，我们说作为翻译批评而言，我们绝不能把原作看成是一个“绝对标准”，它同样有批评者主体价值观的参与。在翻译活动中也有译者主体价值的渗入。因为每个译者都有各自的审美兴趣和审美取向。这一点美国价值哲学家R·B·培里在他的《价值兴趣论》中有透彻的分析，他认为在价值关系中，“主体的兴趣是中心，是构成价值的决定因素，是主体的兴趣赋予了对象以价值”（李江陵，2004：55）。培里的价值理论对于审美活动有很大的指导意义，因为艺术客体并没有实际的应用价值，其价值主要体现为陶冶情操，激发情感，给人一种美的享受和心灵上的满足，所以兴趣更起着主要作用。这一点休谟早就指出过，他说“美”并不是对象的一种属性，而是某种形态在人心中产生的效果。“同一对象所激发起来的无数不同情感都是真实的，因为情感不代表对象中实有的东西，它只标志着对象与心理器官或功能之间的某种协调关系，如果没有这种协调，情感就不能发生。美并不是事物本身的属性，它只存在于观赏者的心里。每一个人心里有一种不同的美，这个人觉得丑，另一个人可能觉得美”（休谟，1980：516）。

实际上，不同译者的审美兴趣与原作者的审美兴趣，以及评论者的审美兴趣，它们都不会完全一致的，它们之间也是一种对话性关系，而译者各自不同的审美兴趣、审美取向也同解释学美学与接受美学所说的“前理解结构”与“期待视野”具有本质同一性。因此，在审美价值的选择上不同评价主体对同一部译作也会有各自不同的取向，我们没有理由说哪个就是不对的，因为“美”的确并非是一种事物的本质属性，它可以因人而异而且又都是“真实的”。

若从评价客体的角度来看，我们也很难得出唯一性标准的结论。因为作为一部作品，它的价值不仅体现于一个方面，如它可以有知识价值、审美价值和伦理价值等。当然，这些价值并非不分等级地一字排开，而是呈现不同的等级序列，如科学作品以知识价值为主，而以审美价值和伦理价值为辅；政论哲学作品以伦理价值为主，以知识价值和审美价值为辅；文学作品以审美价值为主而伦理价值和知识价值为辅。它们以不同的“品”字形形成等级。而在评价中，不同的价值类型也要求有不同的评价方式，对知识价值来说是真假判断或是非判断，它要求以现实的客观世界作为参照，而审美价值是一种好坏判断，它是与评价主体的审美兴趣密切相关，因此而不可能有完全的一致性。伦理价值是一种应该与不应该的判断，这又与时代和社会文化有关，也会出现不同文化之间的冲突。一部作品的价值结构的复杂性与序列性决定了我们不可能只用一个标准来衡量。常常还有这种情况，如一部作品具有较高的审美价值，但其伦理价值对一个社会来说却可能有负价值，或者反之，等等。

所以，从评价客体的角度来看，我们也不可能只有唯一性的评价标准。

三、翻译批评标准的多元性与评价的客观性

如果我们接受了翻译批评标准具有多元性质的结论，我们就会面临一个新的问题，即翻译批评到底还有没有客观性的问题。如果翻译批评缺乏了客观性依据，那么翻译批评学还有没有建立的必要性与可能性？看来这个问题是我们无法回避的。

要回答这样一个问题，关键是要弄清“客观性”这个概念的含义。否则无法论述。

对于“客观性”这一哲学中的关键词和核心概念，20世纪的西方哲学界的各个流派几乎都从各自的哲学立场出发进行了阐释，使之同康德时期的看法大不相同了。在19世纪，康德曾写过三大批判的专门著作（纯粹理性批判、实践理性批判、判断力批判），其中第一个批判就是专门探讨认识领域中的理性问题，也就是“真”与“客观性”的问题。他指出，认识是指经验范围内主体对存在的把握，认识对象是经验到的实存，但是人们光凭感性直觉无法保证实存现象具有真理性和普遍有效性，只有靠理性才能保证认识的真理性和普遍有效性。因此是理性功能使认识的成果变成科学知识的，使“感性”有了客观性质。但是他的这种真理性与客观性被后来的哲学家所批判，认为这种客观性是超越任何个人的普遍认识与原则的，也超越了历史时空的限制，因此是一种终极性的真理与永恒性的客观性，是人类永远达不到的，这等于让我们到彼岸的天国中去寻找这种纯粹的真理性与客观性。但是我们只能生活在现实的此岸，即在生活世界之中。现实世界事物缤纷复杂，矛盾交相重叠，我们又带着历史与文化留给我们的“偏见”，无法从中脱身。那么就等于说，我们只能与真理性与客观性无缘相遇了。所以在19世纪和20世纪之交，尼采提出了一个令哲学界振聋发聩的口号：“重估一切价值！”他认为传统西方哲学的一大错误是把道德与价值客观化了，神圣化了，即在“这个世界”之外虚构了一个所谓的“真实世界”，并把彼岸的这个世界作为价值源泉和最高价值，从而否定“这个世界”的价值与评价的客观性。尼采认为价值是有客观性的，其客观性不存在于形而上学的结构之中，而存在于“生命”之中，生命本身就是价值。在尼采以后的整个20世纪中，众多哲学流派都开始重新叩问他们原来奉若神明的信仰体系，并从理性独断主义中猛醒，从而转向一种相对主义的视角重新审视和定义“客观性”问题。一些哲学家用“合理性”一词代替了有明显理性独断主义印记的“真理性”与“客观性”等词语。例如，美国哲学家普特南就用“合理的可接受性”（rational acceptibility）作为真理性的标准。哈贝马斯也经常用“合理性”、“合法性”表达着原来用“真理性”所表达的内涵。阵容强大的历史主义哲学也都用相对性真理概念取代了绝对性真理的概念。他们主张科学合理性的标准是随历史和文化而变化的。他们中许多理论和观点是我们所熟知的，如库恩的“科学发展的动态模式”，劳丹的“科学进步理论”，拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”，费耶阿本德的“多元主义方法论”，等等。实用主义哲学更把真理性与客观性等充满光环的神圣外衣剥得干干净净。他们认为任何理论，包括真理理论，并不是某种绝对的物质和精神存在的反映，而是一种用来作为行动导向的方便的假设，即人们应付环境的工具，它们的真理性与客观性的标准全在于它们能否使人们的行动与实践获得成功，即帮助人们获得预期的效果。所以在他们那里，真理、客观性早就失去了绝对性与普遍性的意义，只有相对性与特殊性了。在这支队伍中有许多我们所熟悉的名字，如杜威、米德、刘易斯、皮尔士、詹姆斯，以及更为语言学界熟悉的符号学奠基人莫里斯、语言哲学家奎因等。而以默顿开创的科学社会学的理论也把蒙在自然科学头上的纯客观性与纯粹真理的面纱扯了下来，他揭示出自然科学中的每一个发现与发明，每一个进步与进展背后的主观性、随机性和偶然性，以及自然科学发展又是如何密切地与社会与人的需要相关联的，他们指出，任何一个科学成果也绝不是客观规律与真理的终极产品，在今天证明是正确的东西，在未来的某一天就可能被证明是错误的，它们都是社会、文化和人共同建构的一个过程。

可以说整个20世纪的哲学界是一个相对主义的世纪，我们的翻译研究也不可能再抱住绝对客观性的僵尸不放了。我们也必须重新审视一下翻译评价中的客观性问题了，尤其是审美评价的客观性问题。对这一问题也有许多美学家有过论述，例如前苏联的列·斯托洛维奇就在他的《审美价值的本质》一书中指出：“价值在各种社会的历史体系中形成，它们不仅在时间上是相对的，而且可以说这样的话，在空间上也是相对的。换言之，在同一时间里，在历史地形成不同人类共同体中，在民族生活实践中，能够产生和存在各种各样的，而且有时在某些方面相对立的价值。”（列·斯托洛维奇，1984：48）

以上我们已经论述了绝对性的客观性是不存在的，可以说是超越了理性独断的客观主义问题，但是自解构主义以来，翻译界受解构主义思潮的影响，流行着一种“怎么都行”的主观相对主义倾向，我们要建立起相对主义的客观性还必须超越主观相对主义的任意性，否则仍没有评价客观性的存在余地。我们认为，评价的客观性必须建立在事实与价值相统一的现代理性主义基础之上，使评价中的客观主义与主观主义得到恰当的平衡，从而增进客观评价的可能性。回顾我国及西方的不同范式的翻译研究在评价客观性问题上的历史，不难看出绝对客观主义与主观相对主义的对立。结构主义语言学的研究范式强调了绝对的客观性，而到了解构主义范式中，又过分地突出了主体差异性，使得对话活动失去了任何制约，从而使意义的生成带上了任意性，出现了评价客观性危机，也就是一如西方哲学界关于“究竟应该是未竟的现代性还应该是后现代性”的问题的争论。现代性强调理性，但现代工具理性给人与人及人与自然带来了矛盾与冲突，人被异化为工具和机器，后现代派认为这都是理性的罪恶，所以要排斥一切理性，拆解一切中心，解构一切系统，否定一切规律，并极力张扬个性，突出个性差异，这成了后现代主义的一个明显特点。但是现代社会的种种对抗与矛盾是工具理性的错，并不是理性的错。人总是需要理性的，除了工具理性以外，我们还有其他理性，哈贝马斯就强调用交往理性来协调人与人、人与社会、人与自然的关系，这是非常有道理的。他的交往行动理论为我们提出了一个新的理性观，他同样提倡对话，但他认为人们以语言符号进行交往的行为是互为规定性的，不仅听者受说者的规定，说者也受听者的规定，他们不仅受语言构成规则的规定，也要受言语行为协调性规则的规定，他们还共同受语境的规定、社会文化的规定，等等，他们绝不是可以不受规则限制的。对话之所以发生是因为还没有达成一致性的认识。而要达成一致性的认识就必须在一定基础上和一些原则下进行平等交流。他们可以争辩，可以协商，但都必须遵从“更具说服观点”（the force of better argument），并以生活世界作为先验性奠基，以实践来检验他们对话后形成的共识性结果。他们共识性的形成是以当下的社会现实，如生产力水平和认知水平及共同接受的知识为基础的。虽然这些都可以随历史发展而变化，但在新的基础上人们仍然可以达到一种新的共识。这种社会性的共识可以看作是“具有真理性质的东西”，这就是一种客观性。解构主义过分强调个性差异和个人的偏见在对话中的作用，实际上这是不符合实际的。我们不否认偏见，但我们更强调这种偏见是社会性的，不是历史与文化专门留给某一个人的，而是强加给整一代人的。他们都是受同一历史和同一社会文化的塑造的客体，在他们的“前理解结构”中并非是各自不同的私人视域，在他的个人视域中也同样有着社会的共有成分。人类学家本尼迪克特指出：“个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。到咿呀学语时，他已是所属文化的造物，而到他长大成人并能参加该文化的活动时，社群的习惯便是他的习惯，社群的信仰便已是他的信仰，社群的戒律便已是他的戒律。”（本尼迪克特，1988：5）若从知识的问题也可以看到这种社会的性质。波普尔的“三个世界”的理论十分清楚地说明任何个人知识都是经由社会的过滤与筛选、证实与证伪、梳理与整合而进入公共知识领域的，它又经由社会手段传输给个人的，而不是某个人从自然实存世界中直接获取的。任何未经社会检验的个人知识是不可能进入公共知识领域的。所以在个人的“前理解结构”中的任何知识都不是纯个人性的。虽然也会有他的个人偏见与误解，但这些东西会在对话的商讨与协商和争论与激辩中得到消除和纠正。通过平等交流与对话而形成的共识就具有一种客观性质，这是一种共识性的真理。这种真理观可以消除对话的意义任意生成性，从而超越主观相对主义倾向。

若从价值学的角度来看，我们也会得出以下结论：虽然每个人的需要是各不相同的，但这种不同又会在社会中找到相同，正如每个人都有一个生肖，但一共只有十二个生肖一样，而且在不同历史时期人们的需要又具有同样的共性。因为人是一种历史性存在，他不可能超越历史性。在蒸汽时代的人没有对今天电子奇迹的渴望，我们也不会预知在一两千年后人们又会需要什么。这就是历史对我们的限制。所以，对客体是否满足了主体需要的评价客观性问题也同样具有时间上的相对一致性问题。这种一致性是受着该时期生产力水平、科技发展程度、社会发展状况和人们认知水平所制约的一致性。对于这种一致性，马克思早就给予指明了，他说：“个人是社会存在物。因此他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的。”（马克思、恩格斯，1979：122）所以他的审美需求和知识需求等也不会各不相同，而是有着类相似性与时代相似性。因此我们说解构主义译学论派过分强调个体差异是有违各方面的实际情况的，从理论上也是很难站住脚的。这也是西方解构主义在风靡几年之后又很快式微的原因。

当然，共识性真理强调“共识”本身就蕴涵着对个性差异的承认，否则就没有谈“共识”的必要了。正是因为有个性差异才要对话，但对话的目的却不在于生成各自不同的意义，而恰恰是要达成共识消除分歧。但共识并不是一种实存性客体，而只是一种认识上的趋同。我们无法对它进行研究，我们应该研究的是究竟什么是形成共识的条件，人们应遵从哪些原则才能达到形成共识，在翻译批评中，我们评价的客观性又如何形成。

前面我们说过，要使对话参与者就某一问题达成共识，就必须把对话建立在人类社会实践的平台上，以生活世界作为依据和参照，以相互尊重的平等立场对话，并保持开放的胸怀，服从“更具说服力的观点”的原则，保证我们的理解有合理性与解释的普遍可接受性为准则。就翻译批评而言也是如此。以对严复的翻译批评为例，历来人们很少把他作为启蒙思想家来评论，或评价他的众多译作的社会启蒙价值，却往往拘泥于他对“信达雅”的阐述。尤其以“雅”字作为攻击的目标，使得严复的启蒙思想受到忽视，反而因其用了秦汉以前的句法文字多获诟病，蒙受不白之冤。这显然不是公允的评价。作为翻译批评应把着眼点放在对社会进步和人类自我完善这种问题上，而不是如翻译实践批评那样斤斤计较于字比句次上。如果我们转换为一个大的视角，我们就会更全面地更深入地研究和评价严复了。即使从文字的角度来审视，如果我们正视当时没有开始白话文运动的事实，而严复又有意地（有目的性的）选择过于雅训的语言以争取士大夫阶级及读书人的读者群，而且也的确取得了他预想的结果，即使客体满足了主体需要而产生了价值这一事实，我们也就不会对严译有如此负面的评价了。严复并不为后来的白话文运动负有什么责任。我们也不应不顾当时的历史条件及他的目的性而对严译胡批乱评。这是一个很典型的错评与误评的例子。为了保证各种不同观点的个人均都能进入对话场域，我们也不应以绝对性标志来制约翻译批评活动，而应设立底线标准来制约评价活动，以保证对话是一种开放性活动，以便达成共识。这就形成了一种客观相对主义的客观性，而不再是主观相对主义的任意性了。

另外一个特点是，评价的客观性是后在性的，而不是先在性的。它与个人的评价情况有所不同。每个个体在评价前就对所评价的客体有一种理想中的预构与预设，带有先在性。但评价的客观性问题则不同，只有那些个人评价形成之后并参与了争辩与争论、协商与协调而最终达成共识才能产生这种客观性。所以评价的客观性一般来说是事后形成的，它晚于个体性评价，而且要以不同的个体评价为前提，这是一个很重要的特点。

第三个特点是评价的客观性必须要以生活世界为奠基，以社会实践为检验参照，哈贝马斯指出“生活世界是互动参与者的资源，由此互动参与者提出了达成共识的命题”（哈贝马斯，2004：378）。以往的一些翻译批评执著于文本，而忽视生活世界的奠基作用，或迷恋于理性思辨，而忽视了翻译活动本来就是一种社会实践，并与社会发展人类需要有着直接关系。而评价活动的意义正在于把翻译活动按人类进步需要的方向引导。

参考文献：

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（《外国语》2007年第2期）