语言是创造性的精神活动

3　语言是创造性的精神活动

赫尔德

语言是什么?在欧洲语言人文主义历史上，除了从人与世界的关系来界定语言的作用之外，语言本身的形态——它是一种“产品”，还是一种“活动”——引起了人文科学的深入探讨。18世纪德国文艺理论家赫尔德曾积极否定了语言的诸多“机械”的性质。他认为要认识语言“是”什么，就必须要分清语言“不是”什么。语言不是人的发音器官说出来的“结果”，因为那些不说话的聋哑人也有自己的思想和语言。语言不是人的感叹与呼叫，因为语言不是出自一台呼叫的机器，而是出自一个人的反思。语言不是机械的模仿，因为模仿本身只是手段，而无目的，语言则是思想的主观的流露，有很强的目的性。在语言中有一些人为约定的东西，但即使孤独的原始人也能为自己创造一种语言，可见人为约定也不代表语言的本质。那么语言究竟是什么呢?赫尔德认为如果要说“约定”，那么语言是心灵和它自己的约定。这个约定就像人之所以是人那样必要。把心灵、精神因素提到语言的本质上，把语言视为人类心灵的首要问题，这是欧洲语言人文主义一脉相承的语言观。

一、洪堡特：语言是精神不由自主的流射

人类语言的精神属性，而非物质属性，受到欧洲语言人文主义的关注，这与欧洲哲学的先验论也有一定联系。康德的认识论承认知识始于经验，同时又认为知识不仅仅局限于经验。经验的知识只是个别的知识，偶然的知识，而知识的普遍性、必然性，知识与知识间的内在联系，都取决于人的先验的认识能力，取决于人的知性所固有的先天形式。“感性认识绝不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们感官的样子表象物，因此它提供给理智去思考的只是现象而不是物本身”^[11]。语言无疑是一种认识形式，而它所反映的也不是“物本身”，而是作为一种先验的认识形式对人所看到的物象作了综合。

康德的认识论在洪堡特对语言的一般性质和特点的论述中得到了生动的体现。洪堡特认为，对某个现存事物作“单纯接受性”的观察，是难以产生表象的。观察必须与“精神的内部行为”相结合。这样产生的“客体”，既对立于人的主观精神，又回到人的主观中来。这样一个认识过程，没有语言的参与是不可能实现的。因为人的思维依靠语言才能“开辟通向外部的道路”，同时，被语言化了的思维结果又通过耳朵返回说话人的精神世界。表象借助语言而获得客观性，同时又不失其主观性，甚至可以说其主观性得到了强化。因为获得语言表达的表象成为一种观念，为他人所接受。因此，洪堡特指出：“在形成思想的简单行为中，语言是不可或缺的;在人的精神生活中，自始至终也同样需要语言。通过语言进行的社会交往，使人赢得了从事活动的信心和热情。思维的力量需要有某种既与之类似又与之有别的对象：通过与之类似的对象，思维的力量受到了激励;而通过与之有别的对象，思维的力量得以验证自身内在创造的实质。”^[12]显然，语言的参与，是思想的形成和精神生活的重要的、根本的内容。它是精神的创造活动，源于精神又反作用于精神。在洪堡特看来，要问语言是如何对精神发展产生影响的，只要问一下：语言是否以及在多大程度上为人们对概念进行明晰确当的整理?语言在多大程度上在思维表象中保持了它们原有的感性直观形式?语言优美和谐的声音在怎样强劲有力地反作用于精神?

由于把语言看作精神的创造活动，因而语言只有在运用中才有生命力，而运用中的语言作为一种“活语言”是不能分解的。这又是洪堡特的一个重要观点。洪堡特十分强调语言的“生命体”。他认为从本质上来看，语言是无时无刻不在运动、发展中的事物。即使用文字把语言记录下来，使语言像木乃伊那样保存在书面上，后来阅读的人们还是要将它重新激活，成为生动的语言。语言存在于运用和表达中，是“精神上不断重复的活动”赋予它生命。洪堡特认为，语言的精髓，那种最深奥、最微妙的东西，绝非体现在散乱的词汇、规则、孤立的要素中，而是体现在每一个生动的说话行为中，体现在连贯的话语中。只有在现实发生的语言中，我们才能深入探讨语言的生动本质。洪堡特对此作了一个形象的比喻，即语言的过程是一个生理学的过程，而不是一个解剖学的过程。解剖学只对一个无生命的机体作静态的割裂的研究，而生理学却要面对一个生命有机体作动态的整体的研究。解剖学的研究中语言是一个无生命的制成品，生理学的研究中语言是一种创造;解剖学的研究中语言是一种结果，生理学的研究中语言是一种积极作用的力量;解剖学的研究中语言是一个活动的产物，生理学的研究中语言是精神的不由自主的流射。

康德

洪堡特十分注重精神力量的创造性。他认为人类历史的发展中存在着一种具有创造潜能的精神力量，人类的民族区分、文化差异，都与深不可测的精神力量的创造活动有关，语言则是这种创造活动的主要表现形式。在洪堡特看来，语言永远处在一种不停顿的创造活动中，其方法是用有限的手段作无限的运用。因为人们所掌握的语言要素是有限的，而人们面对的领域是无限的。人有能力将语言要素作创造性的组合。这种语言能力不是后天习得的，而是后天在心灵中被“唤醒”的。语言能力的这种创造性贯穿于人类的语言习得、语言运用的全过程。“语言只确定句子和言语的规则及形式，允许讲话者自由构筑具体的句子和言语”。由于“自由驰骋的思想是无边无垠的”，因而语言所能进行的组合也是无限的^[13]。洪堡特的语言创造性思想受到当代美国生成语言学的高度评价。生成语言学的创建者乔姆斯基认为，正是由于洪堡特的远见卓识，用一种固定不变的生成原则为构成正常的语言应用的无限量的个人“创造”行为确定了范围，才会出现生成语法这一崭新领域。因为“一个人的语言知识是以某种方式体现在人脑这个有限的机体之中的，因此语言知识就是一个由某种规则和原则构成的有限系统。但是一个会说话的人却能讲出并理解他从未听到过的句子及和我们听到的不十分相似的句子。而且，这种能力是无限的。如果不受时间和注意力的限制，那么由一个人所获得的知识系统规定了特定形式、结构和意义的句子的数目也将是无限的。不难看到这种能力在正常的人类生活中得到自由的运用。……这些关于人类语言的关键性事实在洪堡特的名言中得到了正确的表达”^[14]。现代意义的生成语法思想正是洪堡特的语言作为创造性精神活动思想的发展。

洪堡特的语言创造性活动的方法，不仅适用于语言组织本身，而且运用于语言艺术创作。他认为从根本上说语言的形成类似艺术创作，它不是一种单纯的理性活动，不具有目的性和意向性，而是一种想象活动。想象力的不同造成各民族语言的不同样式、不同个性。语言的个性正是各民族创造者的天才表现。这种创造活动具有其自身也无法解释的性质。当然，这种非理性、非规律的创造主要表现在语言的形成期，人的情感和本性激起了最初的语言表达，由此引起的想象转瞬即逝，奠定了语言个性的基础，并在此基础上理性地延伸语言的结构体系。这样一来，语言的起源、语言的个性，都归因于某种不可测知的精神力量的作用。语言的无限创造也因而是超越规则和理性，像精神那样自由驰骋的。从这里我们可以看出，洪堡特将语言的创造性归结为精神的创造性，在语言的创造活动中，精神起着决定的作用。由于精神力量的动因是内在的、自由的、隐蔽的，它与语言的发展进程就难以用因果关系来索解。而语言面对精神力量又不是完全被动的，语言来自精神又反作用于精神，语言的细致、和谐既是精神的产品，又蕴含着自我创造的生命力。洪堡特生动地论述了语言创造与精神创造这种密不可分的关系：

至于语言，它与个性的关系极其密切，二者十分频繁地相互影响。借助语言媒介，极不同的个性通过相互传告各自的外向意图和内部感受而统一了起来。心灵是最有力、最敏感、最深刻亦且最富足的内在源泉。它用自己的力量、温暖以及深奥的内蕴浇灌着语言，而语言则回应以一些相似的音，以便在他人身上引发相同的情感。个性逐渐变得完善和细腻，从而使心灵的各个不同方面平衡和一致起来，并且赋予它们一种高度统一的，一如造型艺术所具备的形象。这种形象每一次的表现都发自内心深底，而且一次比一次轮廓鲜明。语言正适合于表达和促进这种统一的形象。因为，在语言中存在着一种美妙的和谐，这种和谐虽在一些具体细节方面往往不可把握，但就整体而言却是一个出色地织造成的符号网络。^[15]

二、克罗齐：语言是直觉的创造与表现

语言和艺术统一在精神力量的创造性活动上，洪堡特的这一思想在意大利哲学家克罗齐的“美学语言学”中得到了完美的体现。克罗齐把语言和艺术都看作主观直觉的创造，把语言学和美学都看作“表现的科学”，因而在他的美学研究中贯穿着语言学的论述。他把他的《美学原理》称为“美学作为表现科学和普通语言学”(该书的副题)，把他的《美学的历史》也定义为“作为表现的科学和普通语言学的”。在他看来，“发声音如果不表现什么，那就不是语言。语言是声音为着表现才连贯、限定和组织起来的”^[16]。而美也就是成功的表现。所以，“艺术的科学与语言的科学，美学与语言学，当作真正的科学来看，并不是两事而是一事。世间并没有一门特别的语言学。人们所孜孜寻求的语言的科学，普通语言学，就它的内容可化为哲学而言，其实就是美学。任何人研究普通语言学或哲学的语言学，也就是研究美学的问题。研究美学的问题，也就是研究普通语言学”^[17]。

克罗齐

克罗齐关于语言学和美学统一的思想，根源于他对语言本质的看法。克罗齐认为，直觉是最基层的感性认识活动。它所产生的是个别事物的意象，所以它其实就是想象(或形象思维)或意象的形成。例如直觉到太阳红，心中就有一个红太阳的意象。意象是直觉创造出来表现人的主观感情的。而语言，正是“精神最原始的表现”。语言与艺术一样，因为采用物质资料来表现，因为心灵活动的创造。“我们开口说新词时，往往改变旧词，变化或增加旧词的意义;但这过程并非联想的，而是创造的”^[18]。这就是说，语言始终表现为精神的创造。即使我们在用旧的词语的时候，我们不仅仅是在复述，而且是不断随客观情境与主观思想感情的变化而赋予它们新的意义、新的生命，亦即不断地凭直觉创造。由于语言和艺术在直觉表现上的统一，语言学和美学也是统一的。

克罗齐既然把语言和艺术一样作为一种直觉的创造，而直觉是每个人在一定情境里的心境或情感的表现，是整一不可分的，因而语言和艺术一样，是一个不可分割的表现有机体。

在语音上，如果把一串较长的物理声音分为较短的单音、母音、子音、音组、音节，将这些东西单提出来说，都没有确定的意义，都不能叫做“语言的事实”，都只是声音，只是从物理方面抽象出来、分成类的声音。克罗齐认为，原始的语言是个连贯体，人们不曾意识到把一句话分成单字或单音那些经院派所造成的不实在的东西。真正的语言学的规律不能以单字单音的区分为基础。

在语法上，同样，“表现品是一个不可分的整体”。名词或动词，不过是毁坏唯一的语言实在——句——以后所得的抽象品。语法在人的心中引起一个偏见，以为语言的实在性可以在分散而又可以组合的单字上看出来，而不是在活的言语作品中看出来。而后者正是不可割裂的表现有机体。

在词汇上，克罗齐认为没有两个词是真正相同的，这是审美事实不可简化的个性。在这个意义上，同义词、同音异义词都不存在。把某个词翻译成其他语言或方言的另一个词，是不可能的。

克罗齐否认语言分类的可能性，因为在他眼里，语言并不是一个军械库，装了已制好的军械;不是一部字典，搜集了一大堆抽象品，也不是“坟园中抹油防腐的死尸”。语言就是某时期某民族真正说出或写出的文句及其组合。语言只存在于活的作品之中。而活的作品各有独自的精神与风格，出现在特定作品中的语言也就神貌各异。语言是常流不断的创造。已用语言表现过的东西就不再复演，除非根据已创造的东西再造。生生不息的新印象产生音与义的连续不断的变化，产生生生不息的“新表现品”。

从语言作为“表现品”不可割裂出发，克罗齐认为文法属于语言事实的审美方面，逻辑属于语言事实的理智方面。逻辑形式不能离开文法形式，文法形式却可以离开逻辑形式。例如，我们看到描绘一个人在乡间路上行走的画，用一句话来代替，我们可以说：“彼得在一条乡间路上走”。这是一个审美的事实。如果我们毁去审美的事实，用“动词”(运动或动作)、“名词”(物体或动作者)、“专门名词”、“普通名词”来说明这句话，这是逻辑的分析。但我们不能从这种逻辑的分析来反观运动、动作、物体、人物、普通、个别等等在“表现”什么，也不能说这种逻辑的范畴也就是语言学的范畴，因为“表现品是一个不可分的整体”。克罗齐在这里把文法作为语言审美事实的一部分，即文法体现功能整体。而对语言的分析、分类则属于逻辑。从审美的角度看，逻辑的分析绝不是文法的分析。至于根据有没有逻辑词类中的某一类(如动词)来确定“成形的”语言表现或“未成形的”语言表现，在克罗齐看来属舍本逐末，更是荒谬的。

正由于语言是一个不可分割的生生不息的表现有机体，所以克罗齐认为对文法实行“规范”是不可能的。“你，恺撒，你能公布法律于民众，却不能公布语言于民众。”克罗齐用这句著名的对罗马皇帝说的话来证明凭意志勉强地创造语文是不可能的。但克罗齐并不把这归之为语言的约定俗成，而归之为语言的审美本质。因为语言是审美的，所以试图用规范文法去定出正确的语言规律，是一个“错误的观念”。连文法教师也承认写得好的作品是不能按规矩学来的。但是，如果把文法只看作一种经验的训练，一种便于学习语文的格式的汇集，一种为教导而设的方便法门，那么文法这种“抽象品”也还是有意义的。克罗齐从语言的生生不息的表现出发，不赞成语言的规范化，认为使语言的习惯用法归于统一，不过是寻求“动的不动”。按照某种“模范语言”去说话，那人们不是在说话，而是在自语自听;不是认真、诚实的人，而是学究和戏子。因为每个人都应按照事物在他心灵中所引起的自然反响、自然印象去说话。在这个意义上，寻求普遍的、规范的、格式固定的语言，是荒谬的。

克罗齐从语言是一种直觉的创造与表现出发，认定语言学中的一切科学(而非技术)问题都是美学问题。如果说语言学和美学有什么不同的话，那不过是由于人们把语言学看作文法，或一种哲学与文法的混合，一种牵强的备忘表格，一种教书匠的杂凑，而不把它看作一种理性的科学，一种纯正的语言哲学。克罗齐做了一个形象的比喻：凡是有哲学头脑的语言学家们在彻底深入语言问题时，常发现自己很像掘地道的工人们，到了某个地点，他们必能听到他们的伙伴美学家从地道的另一头挖掘的声音。克罗齐也正是从这种语言和艺术、语言学和美学统一的观点出发，评价了19世纪前的语言学史。

例如，对于古希腊罗马时代的语言学，克罗齐把当时关于语言与事物的关系是自然的(由事物性质决定的)还是人为的(约定俗成的)这一争论看作对语言本质的最初的讨论。自然论强调语言非逻辑的性质，人为论强调语言的逻辑的性质。亚里士多德持人为(约定)论的观点，但它的论述中又不乏自然论的意见。例如，从人为论来看，一个淫秽的东西不管用什么词来表示都是淫秽的，语言中介不起任何作用。而亚里士多德认为一个淫秽的东西用一些言词可以把它们赤裸裸地置于人的眼前，用另外一些言词却可以给它罩上一层面纱。亚里士多德还认为语言中除了表示真和假(逻辑)的叙述句外，还有既不表示真也不表示假(逻辑)的语句，比如心急和抱负，它们是心灵的所属，不是逻辑的，而是诗和修辞的。克罗齐认为这些思想本应导致将语言功能和逻辑功能区别开来，把语言功能和艺术功能结合起来，但亚里士多德却日益注重语言的形式逻辑，走上了另一条路。克罗齐肯定了在这场讨论中持自然(本质)论的斯多葛学派和持中间立场的伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁认为不同民族表明同一事物的名词之不同，不只源于那个民族的约定俗成和人为作用，而且源于那个民族与其他民族的不同本性和那些事物在那些不同民族中所产生的不同印象。

根据同样的观点，克罗齐又批评了16至17世纪的逻辑语法、普遍语法，认为这是把语言非理性的，亦即想象的方法理性化，把出于讲授目的而在非理性方法基础上建立的经验语法理性化。克罗齐肯定了维柯关于语言与诗统一的思想，肯定了洪堡特、施坦达尔关于语言是一种创造性的精神活动的思想，同时又批评了洪堡特关于各种语言的结构差异之中存在着一种和语言目的更相吻合的理想结构的思想，批评了施坦达尔关于语言学有别于修辞学和美学的思想。克罗齐指出，洪堡特开创的对语言学概念的根本更新应该在诗学、修辞学和美学那里引起反响，并在改造它们的过程中统一它们。从这里我们可以看到克罗齐的语言观继承了维柯、洪堡特等对语言本体的看法，在语言学的逻辑学传统之外，拓展了欧洲语言人文主义传统。

三、浮士勒：语言变化源于精神选择

洪堡特和克罗齐关于语言是创造性的精神表现的思想，在20世纪上半叶德国语言学家浮士勒的唯美主义语言学中得到进一步的论述。浮士勒认为，语言作为一种精神的创造，它是不能够由别人来传授的。鹦鹉可以学会“说”，可那只是“学舌”，与精神无涉，与创造无涉，因而没有“风格”。而语言如洪堡特所说，只能“唤醒”。语言的“唤醒”首先是个人的自我表现，它渗透了个人的意识、个人的创造。任何创新的语言成分都来自个人的语言习惯;任何新的语言变化都是出于对个人创新成分的模仿和传播。其中有的创新者由于社会地位较高，文学影响较大，他们的个人语言表现风格更容易在社会上传播，产生一呼百应的效果，就像但丁的作品对于意大利语的影响那样。每一个个人的语言创造都在无意中改变着民族语言，因为个人是民族的一部分，个人的精神是民族精神的一部分。

浮士勒和克罗齐一样，把精神的表现作为语言和艺术的本源。在克罗齐看来，语言和艺术同样采用物质形式来表现心灵的创造活动，因而语言就是艺术，只不过语言在精神的表现上更为原始。在浮士勒看来，由于同为精神表现形式，人类语言发展的历史可以看作最广义的人类艺术史。浮士勒对语言学研究中的实证主义态度作了深刻的反思。他认为语言研究不能把语言事实本身作为目的，不能把语言材料的积累视为工作的全部，不能埋首于材料以期建立起语言现象之间的因果关系，而应立足于语言深处的精神活动，超越表层语言资料去探寻语言现象发生的原因。例如古代法语中“车”这个词有单数主格chars和宾格char，后来的发展中作为格标志的s消失了。这是什么原因呢?从表层语言材料来看，我们只能说在法语的发展中语音在逐渐失落，语序在逐渐稳定，这使得作为格标记的s不再有可能，也不再有必要继续存在。然而从语言的精神内涵来看，新法语具有一种“经济”精神和“逻辑”精神，它要求语言的表达更简洁、更合理、更自然。在这种精神的作用下，新的更依顺逻辑事理的词序渐渐取代了旧的词序，旧的格标记也就成了一种累赘而遭淘汰。由此可见，语言的新旧形式之间那种表面的因果联系是肤浅的。语言发展变化的根本原因是语言的精神。

任何语言变化都是精神选择的结果。这同样可以解释语言运用中个人的创造与普遍规范的关系。浮士勒认为，实证主义者仅仅站在语言的表层，热衷于调查某个语言单位的使用频率，认定使用频率的高低决定了一个语言创新形式是否变成一般性的规则而为大众所接受。至于大众为什么会接受这种形式而不是另一种形式，实证主义者并不关心，也无法回答。事实上这仍是精神选择的结果，即一种被容纳的语言形式必须符合大众的精神需求和精神倾向。个人的语言创新如果背离民族的文化精神，它就不可能一呼百应，不可能广为传播，也就不能成为语言中规律性的东西。在这个意义上，一个民族的语法规则正是以该民族文化精神的基本特征为建构基础的。

由于把语言和艺术同样视为直觉的创造，视为一种不可分割的生生不息的表现过程，克罗齐认为语言不能分类，分类只是为了便于教学而采用的训练方法，无关语言的本质。浮士勒也认为，为了研究工作的便利，生理学家可以把人的身躯分成四肢，但人不是由四肢组合起来的，人的有机体的统一性在于人的灵魂。把语言由大到小地切分成一个一个的单位，再把这些单位一层一层由小到大地组合起来，这样一个过程绝不反映语言内部的有机联系和因果性。语言统一于精神，而精神的表现就是风格，亦即美学。对语言的语音学、形态学、构词法、造句法的研究，其真正的科学的解释，只存在于风格论中。前者是“低级科学”，后者是“高级科学”。前者研究的是从每个人的具体语言实践中归纳、概括出来的“死的”规则，后者研究的是每一个人“活的”语言创造。浮士勒认为“规则”不是科学，科学的语言研究不能把“规则”作为孜孜以求的目的，而应把“规则”的研究完全溶解于“风格”即美学的研究中。实证主义者对语言的层层分割，把语言变成了一具“规则”的僵尸;实证主义者分析出的一个个范畴，就好像一座座坟墓，把已经死去的语言机体埋入其中，而风格论的研究则要为这个语言的“僵尸”注入生命和活力，即在进行语音学、形态学、句法学研究的同时，将这些语言事实与个人的精神活动联系起来，与整体的民族精神联系起来，与文化、社会、历史的发展联系起来，探究精神、风格对语言形式的影响，揭示个人创造对语言发展变化的推动作用。

显然，风格是个人选择的结果，风格是个人创造的结果。这种选择和创造，对于大多数的交际者来说，往往是在有意无意中进行的，是一种潜意识的精神活动。风格外化为各种语音、形态、句法的事实，实证主义者将这些事实抽象为规则。然而决定这些事实的并不是“规则”，而是“风格”，即在个人的语言选择、创造活动中所表现的民族精神、民族文化心理及社会历史氛围。浮士勒的“风格论”本质上正是一种语言的功能论、语言的文化精神论。

欧洲语言人文主义的精神语言观、活动语言观、有机整体语言观，是人类语言与文化研究的宝贵遗产。在当代语言研究中物理语言观、实证语言观、机械语言观、工具语言观盛行的情况下，欧洲语言人文主义提示我们反思语言的本质、语言研究的目的、语言与文化精神的关系、语言研究的人文科学方法，这无疑具有深刻的意义。