语言的灵魂是民族精神

4　语言的灵魂是民族精神

18世纪以来，在欧洲的学术思潮中，语言人文主义是源远流长的一支。它之所以吸引众多学者的研究和参与，同当时民族自觉意识的增长有深刻的联系。在中世纪的语言学科中，拉丁语具有无可争辩的主导地位。它是唯一被研究的语言。即使在中世纪后期，出现一些用欧洲各民族语言写成的语法著作，它们或是学习拉丁语的工具书，或附在拉丁语法之后的本族语法说明，并没有自觉的民族语言意识。14世纪以后，文艺复兴运动的兴起，打破了作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条，欧洲各民族的民族意识开始觉醒，民族文化的发展自觉性与民族语言的文化认同齐头并进，语言识别成为各国民族主义运动的重要标志。当时的人文科学研究普遍关注语言的起源、语言的本质、语言与民族文化、思维方式的关系、语言与人民的历史、生活的关系。人类语言的丰富的多样性得到人文科学研究的热情的肯定。尤其到18世纪末、19世纪初，浪漫主义思潮弥漫欧洲大陆，人们用热情奔放的语言来抒发感情，表现对理想世界的热烈追求，语言的人文性、民族性受到了研究者的空前重视，由此形成了欧洲语言人文主义的一个重要的理论特色。

一、洪堡特：民族语言即民族精神

德国语言学家洪堡特从个体和群体的关系来论述语言的民族性。语言既是一个民族的创造，同时又是这个民族中每个成员的自我创造。从个体的角度看，精神气质相同，生活经验相同的群体中，每一个人对事物都会有具有个性的理解和反应，语言中也就充满了反映心灵深处奥秘的个性化表述。语言的运用不仅始终以个人为出发点，而且始终为了个人自身的目的。由于语言对精神的阐释和提炼，它甚至扩大了个性的差异。我们可以说语言之所以被创造出来，正是为不同的个性服务的。语言的一般性不会遮蔽个性的差异。但语言在张扬个性的同时，又在个体与个体之间架起了沟通的桥梁。语言在民族内部划分为无数个性化表达的同时，又在这无数个人语言中保持着统一性，就像人的脸型那样，每一个人的脸型都有个性，但一个民族群体的脸型却有某种共同的特征。每一个优秀的作家都有自己特殊的语言风格，但一个民族的语言在和其他民族语言相比较时却会显示出明显的统一性来。所以，一方面语言的创造性活动只有通过个体才能进行，另一方面，创造语言的个体只有在他人的理解中才能进行创造。不论人们怎样关注语言中的个性表现，语言始终是富有民族共性的精神表现。洪堡特认为，要真正认识语言的本质，必须从纷繁多样的个性要素上升到民族性的高度。不了解一种语言的民族性，也就无法认识各种个性化语言要素的真实特质，更无法认识这些个性化要素间的联系。因为，“属于同一个民族的所有个人保持着民族同形性，这种民族同形性把每一具体的认识倾向与其他民族的类似的认识倾向区别了开来。从这样的民族同形性之中，从每一语言所特有的内在动力之中，便形成了语言的个性”^[19]。语言事实也证明，“有些精神创造绝非源自个人，再由个人传递给其他的人，而是导源于所有个人同时进行的自主的活动”。总之，“语言无时无刻不具备民族的形式，民族才是语言真正的和直接的创造者”^[20]。

洪堡特又认为，语言作为一个民族的创造，绝不是被动的。因为语言并非由人的本性在不经意中创造出来，而是扎根在人的本性中自主地、独立地生成的。一个民族的“智力特性”与该民族的语言可以说是相互塑造，互为因果。“语言不仅只是被动地接受印象，而且还从无限多样的、可能的智力发展途径中选择一条确定的途径，并通过独立自主的内部活动改变每一种加于它之上的外部影响”^[21]。

语言与民族智力特性相互塑造的观点，成为洪堡特论述语言与民族关系的理论基点。洪堡特认为，语言的建构对于一个民族来说，是迈出了非常关键的一步。从此这个民族进入了一个新的、更高的层次。语言的运用为一个民族的文化的发展提供了必要条件，民族文化中哲学、文学艺术的发展反过来又对语言中语音、语法、语汇的发展产生积极的影响，二者相互促进，密不可分，沿着共同的路径。为什么一个民族的精神文化和语言的关系如此紧密呢?在洪堡特看来，这是由于二者都是从同一个源泉产生的，而这个共同的源泉目前人类的认识尚不可企及。正是由于这种发生学意义上的共源性，所以，“智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现，民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”^[22]。以致我们既可以从民族精神中推导出民族语言，又可以从民族语言中推导出民族精神。

洪堡特对语言之于民族的重要性有深刻的认识。一个民族的人，是什么使他们具有了一种民族的共同性?是共同的地域吗?是共同的生产活动吗?这些虽然能维持和增强民族共同体，但还不能说是形成民族性的根本原因。在洪堡特看来，每个人的心、身结合方式都与他人千差万别，使这种千差万别统一起来的是一个民族共同的“自然禀性”。这种“自然禀性”藏在民族性的后面，似乎难以把握，但它另一个外化形态就是语言。语言与民族性源于共同的基础，但它比民族性更清晰、更强烈，以至于民族性须由语言来传导。人们可以说属于同一个民族的人是因为他们“自然禀性”相同，生活环境相同，但人们更直截了当的说法是属于同一个民族的人说着同一种语言。显然，语言的存在是民族的存在的最显著的标志，或者说，民族的存在首先是一种语言的存在。因为任何民族都需要用自己的智力把握世界，在世界中体现自身，而这种把握和体现，需要有清晰的智力结构，这只有通过语言才能达到。洪堡特指出：“语言使人逐渐上升到他所能企及的智力高度，与此同时，蒙昧的、不发达的感觉领域便渐渐趋向明朗。作为这一发展过程的工具，语言自身也获得了十分确定的性质。与风俗、习惯、行为、活动相比，语言的特性能够更好地说明民族的特性。”“在所有可以说明民族精神和民族特性的现象中，只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密”^[23]。所以，任何一个民族在它创始之初，都必然优先建构语言。他们倾注的精力是如此之大，以致远古时期的语言形态变化异常繁复，随着岁月的流逝才渐渐简化。

语言在一个民族中代代传播，它对民族中的每一个人都起着强大的限制作用。但这种限制与每个人的“原初的真正本性”是相通的。每一个人一方面在把语言作为工具使用，并在交际中表现出一定的个性色彩;另一方面又在语言的制约下和本民族的其他人保持着共同的世界观和理解的可能性。洪堡特认为前者即个人对语言的作用是一种自由性原则指导下的动态作用;而后者即语言对人的作用是一种生理学的作用，它使每一个人都清楚地认识到自己是整个民族的一个成员。在语言强大的规范下，个人对语言的创造作用是微不足道的，“民族的产品必定先存于个人的产品”^[24]。

语言中的这种巨大的民族共同性，对于民族中每个成员和民族整体性的塑造，都有很大的影响，但洪堡特认为这一影响仍是一种反作用，因为语言的特性是通过民族精神而获得的。如果说存在一种人类精神力量的话，那么各个民族对它的选择程度、发展路径都不一样。这种精神选择的差异在各民族的语言中表现出来。在这里，精神力量是生动的、自主的，语言则是依附性的。洪堡特打了一个形象的比喻：精神好像灵魂，语言是它造就的肉体。一旦精神在语言中生下了根，语言就获得了生命。洪堡特说：

语言的特性是民族精神特性对语言不断施予影响的自然结果。一个民族的人民总是以同样的独特方式理解词的一般意义，把同样的附带意义和情感色彩添加到词上，朝同一个方向联结观念、组织思想，并且在民族智力独创性与理解力相协调的范围内同样自由地构造语言。于是，这个民族便逐步地使其语言获得了一种独一无二的色彩和情调，而语言则把它所获得的这类特征固定了下来，并以此对该民族产生反作用。所以，我们从每一种语言都可以推知与它相关联的民族性。^[25]

洪堡特描述的这样一个过程，表明民族精神是语言的生命所在。不仅如此，在语言的发展中，民族精神不断地在将新的血液和生命注入语言。人类语言由语系分化出语言，语言分化出方言，方言分化出不同时代、不同区域、不同风格的更小的方言，都是由于民族精神的影响。例如希腊民族思维敏捷而细腻，希腊语的形式也就显示出“成熟的智力倾向”，反映出丰富多样的想象力。罗马民族刚健而严肃，罗马语音就难以自由地变化和扩展。印度民族的精神重在对思维范畴的细致区分，梵语中就存在大量精细的科学术语。洪堡特更强调指出，反映特定世界观的民族精神，不仅体现在词汇上，而且体现在语言的组织方式上。所以，在语言的“实际研究中，特别重要的是注意不要停留在任何较低层次的语言解释原则上，而是要上升至最高层次的、终极的解释原则，并且把下面的论点确定为讨论精神发展对语言形成的影响问题的可靠基础：人类语言的结构之所以会有种种差异，是因为各个民族的精神特性本身有所不同”^[26]。

一般说来，语言的意义与民族文化、民族精神的关系较为直观，一个民族的社会历史、风俗习惯、文学艺术都会在语义上表现出来。但要在语言结构的背后探究民族文化精神的特性，却需要极大的理论勇气。洪堡特认为语言的外在结构(语法和词汇结构)是由其内在特性决定的。这种内在特性扎根在语言深处，就像灵魂寓于肉体之中。它来自民族的精神特性。从人类的大家庭来说，每一种民族精神都可以视为一种人类个性，每一种民族精神都有其独特的、内在的精神发展途径。由这种民族个性决定的语言结构，也有着独特的面貌和精神内涵。它会在本民族的每一个人身上唤醒一种路向一致的精神力量。这就是语言结构何以能与文化精神、思维方式通约的原因。洪堡特以梵语、希腊语、拉丁语为例，指出它们虽然在词法和句法上有许多相互类似的组织方法，但人们还是可以感到它们各自由语言特性决定的独特结构。同样，美洲土著居民的语言以奇特的概念组合和比喻，及用生命体的范畴容纳无生命事物的方法形成结构特色。“这些语言在语法上并不作性的区分，却在相当广的意义上区分了有生命性和无生命性。我们从这种语法范畴的运用就可以推知使用这些语言的人对有关事物的看法。例如，他们把星辰与人、动物归为一个语法类别，这就意味着，他们显然是把星辰看作自行运动的、具有个性的物体，认为它们可能在天上操纵着尘世的命运”^[27]。显然，深入分析一种语言的形式，就要探寻这种语言形式的文化精神上的内涵，这样的研究才是有价值的。也只有这样的“文化认同”，才能深刻认识语言的结构形式。如洪堡特所言：“通过认真细致地分析这些语言的形式，能够揭示产生出这类语言结构的精神组织。所以，这样的语言研究可以避免枯燥乏味，流于平庸。”^[28]

不少研究者认为，语言的产生和运用仅仅是出于人类的一种实用目的，它和思想无关。因而分析语言、研究语言，也只需像对待工具那样，把它作为一个物质来机械地解析。甚至对运用中的活的语言，也需实行解剖术，在它“死”去之后进行分析。因此，语言是不是和思想有关?语言的本质属性究竟是其人文性，还是其物质性或工具性?语言分析的目的究竟在于其表面形式的纯物理的分析，还是在于其形式与民族精神的内在联系?这是语言研究中人文主义与科学主义的深刻分歧。洪堡特认为，任何语言中都有单纯实用的功能。但语言的工具性、实用性只是语言的一个次要方面。从语言的起源来说，工具论观点会认为语言产生于个人与他人交往，求得他人帮助的需要。但洪堡特认为生物个体间的交往绝不是由于个体本身的弱小、孤立，否则就无法解释即使像大象那样强大的动物也需要和喜好群体交往。任何生命的活动，其动力都来自“内在的自由”即精神。语言的产生和运用纯粹是思想和感觉的表达。精神特性，或者说人文性，才是语言的本质。

洪堡特认为语言中有两种运用。一种是纯科学的、日常生活的，比如一个人命令另一个人把树砍倒。这种运用的语言语义比较单纯，例如“树”的词义只指具体的树干，它反映的精神活动是分散的、孤立的，它服务的目的是片面而有限的。一种语言如果仅仅用于这种目的，它的发展会受到很大的限制，尤其当语言仅仅用于科学目的的时候，它连日常语言运用中尚存的一点“感觉和热情”也所剩无几了。语言的另一种运用是和思想、感觉的整体相联系的。就像“树”这个词出现在文学作品中，它的词义不再单纯，而是充满着与“理解者的不同情绪和感受”相关的丰富的内涵与联想。这个时候，民族的精神和思想对语言运用产生强大的影响，“一个民族对世界的独特的感觉和看法”即一种世界观和文化精神也在语言中得到了充分的表达。“一旦人在心灵中真正感觉到，语言不仅仅是实现相互理解的交流渠道，而且也是一个实在的世界，即一个精神必须通过内部创造活动在自身和事物之间建立起来的世界，他便走上了一条恰当的道路，能够不断地从语言中汲取到新的东西，不断地把新的东西赋予语言。”^[29]显然，这种语言与文化精神的贯通，与人文精神的相互塑造、相互作用，才是语言分析和研究的意义所在!

二、孔狄亚克：语言中的民族偏见与热情

孔狄亚克

洪堡特对语言的民族性的研究，在欧洲语言人文主义思潮中具有代表性的意义。在洪堡特之前，法国哲学家孔狄亚克也探讨过语言民族性。与洪堡特的精神决定论不同，孔狄亚克认为民族性是由地理环境决定的。气候决定了一个民族或是活泼开朗，或是麻木阴沉的性格，国家的处境形势又对民族性施加影响，而民族语言则忠实地表现着民族性。例如，为什么在拉丁语中与农耕有关的术语都显示某种高贵的意识?因为罗马民族创业之初只掌握有限的农业技术，无论是平民还是将军都亲身从事耕作技术。农耕技术受到社会的普遍尊重，农耕术语也就含有尊贵的意识了。而在法语中，由于法兰克人把军事技术视为强国之本，农业耕作主要差遣奴隶去完成，所以农耕术语不含有尊贵意识。孔狄亚克认为，语言真实地记录了每一个民族的性格和特点。它就像一面镜子，人们可以从中看到各种观念是如何按照偏见和热情组合起来，可以看到一个民族是如何形成一种与其他民族不同的精神。一旦一种民族性在语言中扎根，它又会反过来极大地促进民族文化的发展。人们无法从粗糙的语言中获得完美的优点，但随着语言的完善，它就能扩大人们的视野，扩充精神的世界。在自然科学中，“生理机能最为健全的天才们的成功，莫不有赖于他们生活的时代的言语的进步，因为那些单词已对几何学家们的符号提供了答案，而使用那些单词的方式又给计算方法提供了答案”^[30]。因此，“各民族只能在他们的语言已经取得了可观的进步之后，才能产生出类拔萃的天才”^[31]。

在18世纪的欧洲，与语言人文主义不同，一些研究者认为语言符号的创制具有很大的任意性，声音和它所表达的内容，内容和它的符号概括，都没有必然性，因而不具有文化特征。孔狄亚克认为，一个民族根据自己的民族性格特征，将观念区分为主要的和次要的，将观念作出适合民族性的组合，这是很自然的。这种来自民族文化独特意识的语言组织习惯，构成了一种语言的特质，任何人都不可能改变它。一个人的说话如果离开了该语言的民族特质，就难以为他人所理解。只有当一个民族随着历史的发展，其观察事物的方法有了根本的转变时，语言的特质才会随之改变。

三、施坦达尔：语法的最高使命是民族逻辑

在洪堡特之后，德国学者施坦达尔吸收了洪堡特关于语言的精神性、人文性高于工具性的思想，提出语言自始就是一个民族共同精神的自我意识，是民族精神的产物，而非“告知”即交际的手段。在语言与民族精神的相互关系中，施坦达尔更注重语言的作用力。他认为语言能使人的心灵冲破压抑与束缚，获得释放与安慰。一个民族人与人之间精神上的统一，是由于语言对个人自己和他人的内心世界的理解，唤起了心灵深处的民族精神。在这个意义上，语言是解放，是民族精神的觉醒。它在构成民族精神内部特征的诸要素中居于关键的地位。因此，语言研究本质上是民族心理研究，它的目的是建立语言类型同民族思维和精神文化类型之间的联系。这种联系不仅表现在语言的表层语音形式上，更表现在语言的深层语法形式上。在施坦达尔看来，在一种语言的语法中，“情感的所有力量、感觉、幻想和理解都在起作用;所有这些力量是用特有的适合于民族精神实质的方式起作用的”^[32]。语法体现了一种精神格局，民族精神则在语法中认识了自身。由此，施坦达尔提出：“语言即是民族的精神，民族的精神即是民族的语言。这就是精神的自我理解。在语言中存在着民族的逻辑，即民族对思想的观念和原始关系的认识。这样，语法在其最高的使命上就是民族逻辑的历史。”^[33]这实际上揭示了民族语法和民族思维方式的文化通约性。

四、魏斯格贝尔：母语决定人一生的精神格局

当代新洪堡特学派的代表、德国语言学家魏斯格贝尔对语言的民族性有高度的评价。他认为从群体来说，语言是一个群体的文化财富和精神力量，这种力量决定了人类历史的发展。从个体来说，一个孩子从出生之日起就进入了民族语言流，他的母语决定了他一生的精神格局和语言行为。因此，对于一个民族来说，语言绝不是简单的交际手段。语言的这种精神与文化的内涵，使语言与语言之间在结构上的差异具有巨大的哲学、文化学、美学甚至法学的意义。每一种语言都可以视为人类观察世界、认识世界的一条途径。这种途径如果只有一条或很少的几条，那么人类认识世界的可能就非常有限，人类看待世界的样式就难免片面和主观，狭隘而自闭。语言一多则意味着世界观的丰富多样。人类可以从不同的角度、适用不同的方法去观察世界、认识世界。如果说语言仅仅是工具，仅仅是可以作技术分析的形式，看不到语言形式的文化规定性，看不到语言与民族精神的结构通约，我们就无法深刻把握语言的本质，我们就失去了一条通向民族文化心理结构、通向民族心灵深处的重要途径。

以人类的星空世界为例，不同的民族显示了通向星空的不同途径。中国古代的星空格局是二十八宿。其中有四星相连如簸箕形的箕宿;有六星相连如舀酒之斗的斗宿，斗柄指东则季节为春，斗柄指南则季节为夏，斗柄指西则季节为秋，斗柄指北则季节为冬。二十八宿中东方七宿看上去像一条龙，其中角宿像龙角，氐、房二宿像龙身，尾宿像龙尾，整个七宿由此聚为一体，名为“苍龙”。南方七宿看上去像一只鸟，其中柳宿像鸟嘴，星宿像鸟颈，张宿像嗉囊，翼宿像羽翮，整个七宿由此聚为一体，名为“朱雀”。另外北方七宿以龟形而聚为一体，名为“玄武”，西方七宿以虎形而聚为一体，名为“白虎”。这样一种认知途径，与古希腊语根据希腊神话中的形象，将星空分为四十个星座，是完全不同的。魏斯格贝尔认为，星空结构的不同并非各民族居住地区的观察角度不同，而是各民族思维特点的不同。在语言的星宿称谓后面，是民族精神对星空世界的塑造与条理。

五、伽达默尔：语言工具论批判

当代哲学释义学也延伸了洪堡特的思想，对语言的工具论进行了深刻的批判。德国学者伽达默尔指出，语言并不是人类的意识在与世界发生关系时所使用的一种工具。从表面上看，语言在我们要说话时从口中说了出来，不说话时又回到语言的储备库中待用，就像工具那样呼之即来，挥之即去。但实质上，我们谁也不能在没有语言的状态下拿起理解的工具。一切关于语言的思维，其本身就已经是语言。人类任何对于自身和外界的知识都浸润在语言中。语言工具论者试图人为地把我们生存其中的语言从我们身上排除出来，而成为我们所能掌握的器械或工具。这就像要把世界从我们生活中排除一样，是完全不可能的。语言是我们存在的家，就像世界是我们居住的地方一样。学习一种母语就意味着在这个语言世界中成长，语言本身对世界解释的有限性(所谓偏见)也就决定了人的有限性。人不可能超越语言。

当我们把语言视为一种工具的时候，我们会对它的结构、语法津津乐道，以为这些抽象的规则就是语言，语言在我的分析掌握中。然而伽达默尔告诉我们，语言具有一种自我遗忘性。在活语言中语言学家运用巨大抽象能力所研究出的法则完全消失了。越是生动的语言越难以使人意识到“语言”，因为语言实际存在于它所说出的世界里，语言本身构成了人生活其中的文化环境。

当我们把语言视为一种工具的时候，我们会以为语言在我的处置之中，说话是我个人的行为。然而伽达默尔告诉我们，语言具有无我性，说话不是个人的行为，而是与他人共同参与的一个行为。一个人说话不可能使用他人不懂的语言，也不可能不期待他人的理解。语言不属于“我”而是属于“我们”，“说话”的本质不是“独语”而是“对话”。语言这种把你、我、他统一起来的精神，远远超越了工具的属性。

当我们把语言视为一种工具的时候，我们会以为语言的作用就像工具的作用那样是有限的、封闭的。然而伽达默尔告诉我们，语言的作用是普遍的，它包容一切。人类面对的世界是一个意义的世界，人类只能看见与人发生关系的有“意义”的事物。在这个意义上，世界对人而言是一个语言的世界。人生活在这个世界中，没有任何东西是无法言说的。语言的界限也就是理解能力的界限，语言作用的这种普遍性使人与人之间的对话具有无限的内容。每一次对话的结束都具有开放性和延展性，新的对话会与此衔接。如果说语言是一种“工具”，那么没有一种工具会如此包容一切，甚至把人的全部理性也包容其中。

伽达默尔十分赞成洪堡特关于语言在其本质上具有人文性，而人的根本属性是其语言性，人是语言的生物的观点，赞成洪堡特关于语言对于人的世界观具有根本意义的观点。他认为，这种对语言本质的认识，必然导致对人类语言结构多样性的关注。因为不同的语言作为不同民族的生存世界，是人类文化的巨大财富。通过民族语言的不同样式可以了解不同文化的世界观乃至不同文化发展的细节。但语言深刻的民族性对文化之间的相互了解又是巨大的障碍。通过语言了解一种文化，很重要的工作是翻译。译者必须首先成为被译语言的一个“说话人”，而成为“说话人”意味着他须获得被译语言中人与人之间对话的无限性的内容。仅仅做到“文从字顺”，是无法使译文的含义具有无限伸展空间的。因为一种语言形式平面地交换为另一种语言形式后，原文语词的背景和言外之意都消失了。它们只存在于原文的语言中，拒绝异族语言的替代。翻译的艰难就在于要真正成为另一个民族的“说话人”，获得对话的无限可能性。在这个意义上，翻译的限度也就是语言的民族性的限度。

六、海德格尔：人的语言本质决定人的文化属性

对于翻译的限度，伽达默尔的老师、德国存在主义哲学家海德格尔也有深刻的阐述。从语言的人性意义必然导致说不同语言人的不同的民族性，从语言是存在的家也必然导致不同民族的人居住在完全不同的“家”中。人在翻译中能够跳出这种“家”吗?海德格尔认为，人们为了谈论语言，总是想象对待工具那样超越语言、占有语言、控制语言，然而事实上人们谈论语言只是在“让语言从语言那里并且在语言之中用语言对我们讲它自己”^[34]，也就是说，不是我们在说语言，而本质上是语言在说我们。我们的一切思考都已经是语言规范了的。“我们的讲只是不断地追随语言。我们谈论的东西，语言，总是走在我们的前头。因此，我们总是跟在语言后面跛足随行”^[35]。人类在言说的时候，也许不会想到实际上是语言在“给出”。语言工具论者更难以想到“语词乃给出者。它给出什么呢?按照诗的体验以及思的悠久传统，语词给出存在”^[36]。人是如此深陷在语言之网中，他不仅从“网”中看世界，而且从“网”中思考自己的存在，更在“网”中表达自己的见解以与他人对话。当讲话成为“网”中之说的时候，这个“说”归属于“网”，实质上是对“网”的倾听。这种倾听作为人与网的关系发生在讲话之前。海德格尔说：“我们不只是讲这语言——我们经由语言来讲。我们能这么做，只是因为我们总是对语言已经有所听。我们此处听到什么呢?我们听见语言在讲话。”^[37]语言的讲话即语言向我们“显示”一系列在内容上无所不包的范畴。这些范畴表现出人对世界的条理、事物对于人的关系，使我们在运用这些范畴时会意识到“我们总是让某物对我们而被说出来，而且一切知觉与观念都包含在这一事实中”^[38]。于是，我们的说话，其实质也就是“作为对语言的听，我们又把我们已经听到的语言之说说出来”^[39]。海德格尔在这里深刻说明了人的本质的语言性。人是从语言的“说”中产生的，因为语言使我们认识了世界，也认识了自身。人一生下来就被交给了语言，在语言“寂静的轰鸣”声中形成了人的本质，在语言“寂静的轰鸣”声中认识了世界与万物的差异，然后人们才开始以自己的方式说话。这种“说”是由于我们归属于语言而得到语言的允许。显然，人的思考和说话，是对本民族语言的倾听和回应，这就为不同民族语言之间的理解和对话规定了某种根本性的限度。

海德格尔以希腊词physis的翻译来说明这一限度。希腊哲学是西方哲学的源头，一些重要而关键的概念源出于此。“希腊人第一次提出了作为整体的存在事物的本真性问题。他们称存在事物为physis，这个意指存在的基本的希腊词，通常译作‘自然’，它来自拉丁语对physis的翻译：natura，其意应为‘出生’、‘降生’。”^[40]但是，“希腊人不是通过自然现象了解physis，而是通过其他途径：通过对存在的一种基本性的诗与理智的体验，他们发现他们不得不称之为physis的东西。正是这一发现，才使他们得以窥见严格意义上的自然”^[41]。因此，physis在希腊语中的涵义比其拉丁语译文“自然”要丰富得多。它不仅指天、地、植物、动物，还指人和人类历史，更重要的是它还指“从属于命运的众神本身”，指“受其支配出现的力量以及受这种力量支配的存在”^[42]。显然，一经翻译成拉丁语的natura，希腊词physis的本义就被遮蔽了，其哲学涵义也被曲解了。海德格尔认为，这种由翻译带来的遮蔽和误解，不仅存在于拉丁语对希腊哲学语言的翻译，而且存在于所有其他罗马语对希腊哲学语言的翻译。由于“言词和语言不是把事物包装起来为写作者和说话者的交流服务的包装材料。事物只有在言词和语言中，才首次进入存在并存在起来”，因此由翻译带来的语言的“误用”，“破坏了我们和事物本真的关系”^[43]。不同民族语言之间的翻译，由于语言是各自民族“存在的真理的家”，其误解和遮蔽是不可避免的。尤其当我们面对东西方语言之间的翻译时，这种“不可译性”表现得更为深刻。海德格尔说：

我到现在还闹不清楚，我当作语言的本质加以思考的东西，是否也适合于东方语言的本质。^[44]

一些时间以前，我曾经极其粗略地称语言是存在的家。如果人通过他的语言居于存在的宣告和召唤中，那么，我们欧洲人和东方人也许居于完全不同的家中。……因此，两家的对话仍然近于不可能。^[45]

这是由人的语言本质极其深刻地阐明了语言的民族本质。人的语言规定性同时就是人的文化规定性。人在进入一种语言的同时进入了一种文化。语言之间的“不可译性”即文化之间的“不可通约性”。由这一观点出发，我们学习、传授，运用我们的母语，本质上是在进行着生生不息的文化认同工作。我们语言分析如果离开了其文化限度，就背离了语言乃至人的本质。这是欧洲语言人文主义给我们的深刻启迪。

【注释】

[1]《语文导报》1986年第11期，第29页。

[2]卡西尔《人论》，上海译文出版社，1985年，第143页。

[3]卡西尔《人论》，第46页。

[4]亚里士多德《范畴篇·解释篇》，商务印书馆，1986年，第55页。

[5]洛克《人类理解论》，商务印书馆，1983年，第420页。

[6]洛克《人类理解论》，第383页。

[7]洪堡特《导论》，转引自姚小平《洪堡特——人文研究和语言研究》，外语教学与研究出版社，1995年。

[8]魏斯格贝尔《论德语的宇宙观》，转引自兹维金采夫《普通语言学纲要》，商务印书馆，1981年。

[9]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居》，上海远东出版社，1995年。

[10]卡西尔《人论》，第34页。

[11]康德《导论》，商务印书馆，1978年，第52页。

[12]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，商务印书馆，1997年，第66页。

[13]洪堡特《导论》，转引自姚小平《洪堡特——人文研究和语言研究》，第128页。

[14]乔姆斯基《乔姆斯基语言理论介绍序》，《外语学刊》，1982年。

[15]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第30页。

[16]克罗齐《美学原理·美学纲要》，外国文学出版社，1983年，第153—155页。

[17]克罗齐《美学原理·美学纲要》，第153—155页。

[18]克罗齐《美学原理·美学纲要》，第153—155页。

[19]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第199页。

[20]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第45页。

[21]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第47页。

[22]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第50页。

[23]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第52、201页。

[24]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第49页。

[25]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第201页。

[26]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第51页。

[27]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第202页。

[28]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第202页。

[29]洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，第206页。

[30]孔狄亚克《人类知识起源论》，商务印书馆，1989年，第226页。

[31]孔狄亚克《人类知识起源论》，第228页。

[32]赵世开《国外语言学概述》，北京语言出版社，1990年，第306页。

[33]赵世开《国外语言学概述》，北京语言出版社，1990年，第306页。

[34]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，上海远东出版社，1996年，第67页。

[35]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第67页。

[36]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第68页。

[37]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第71页。

[38]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第71页。

[39]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第72页。

[40]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第77页。

[41]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第77页。

[42]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第78页。

[43]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第77页。

[44]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第77页。

[45]海德格尔《通向语言之路》，转引自《人，诗意地安居——海德格尔语要》，第76页。