庄及其著作

第二节　译本对老、庄及其著作、思想的评介

儒家、墨家等在战国时期就已形成明确的流派和名称，道家却非如此，直到汉朝司马谈《论六家要旨》中，才将老子、庄子等合在一起称为“道家”，从此有了道家的说法。学派的形成既不明晰，史书上关于其代表人物老子、庄子的记录又语焉不详，这使得老子、庄子的历史真实性以及生平活动，一直显得扑朔迷离；《道德经》、《庄子》这两部道家的经典著作的真伪及成书过程，也有许多的疑问。这一切，《庄子》诸多译本中均有讨论。

一、老子与《道德经》

（一）翟理斯译本的相关内容

《庄子》的第一个英语全译本，也就是1889年翟理斯的译本，已经注意到了问题的复杂性。译者并未详细介绍老子的生平，但从“一个现在一般称作老子的人（...a man，now commonly spoken of as Lao Tzǔ）”这样的称呼中，就可以看出这一人物的模糊性。翟理斯的译序展现了一个基督徒对道家代表人物老子的理解，老子被称为那一时代伟大的“先知”（the great Prophet）；认为老子教导人们以德报怨，寻求更高层次的生活；将老子之“道”解释为“人神万物的关键所在”（the Clue to All Things Human and Divine）^[14]；认为“道”不是字面上人们行走的道或路，而应该在隐喻意义上理解；指出老子对“言”的不信任，老子的“无为”（Inaction）对于“不朽”（Immortality）的寻求。最重要的是，翟理斯认为老子的学说对一个注重实际的民族（A Practical People）不会有什么吸引力。从这些观点，我们可以看到翟理斯对老子的哲学思想虽然有一定的了解，但总的来说，仍显粗疏、肤浅、重点不明且不准确。

翟理斯虽然分析和评价了老子的思想，但并不认为老子是《道德经》的作者。他列举了若干理由：首先，司马迁虽然声称老子留下了五千言的小册子，但并未承认或暗示他曾亲眼见过；其次，司马迁暗示庄子从老子之言得到启发，但并未暗示庄子从《道德经》得到启发；再次，比老子晚半个世纪的孔子、比孔子晚一个世纪的孟子，都没有提到过《道德经》；更重要的是，庄子也从来没有提过这本书，《庄子》中老子所言，确有一部分可以从《道德经》上找到，但《庄子》中孔子和黄帝所言，也可以从《道德经》上找到，而黄帝可能要比老子早两千多年！翟理斯明确地写道：“然而现在，在这个19世纪，有人相信我们拥有的这本书确实是老子写的，还好这样的人不多。更令人欣慰的是，这少数人中并不包含中国本国的著名学者。”^[15]

在翟理斯看来，《道德经》不仅不是老子所作，甚至并非老子时期所作，它只是汉朝的一本伪书。他指出，公元前2世纪秦始皇发动的“焚书”事件，虽然使整个中国文学遭受了蓄意的破坏，却为后来的汉朝学者提供了一个“伪造古书”的良机。翟理斯认为，《道德经》是由汉朝学者汇集老子的话语和谈话内容而成。《庄子》的成书方式也与此相若，因为《庄子》中某些篇目明显是伪造的，很多章节夹杂着“对某种独特风格的拙劣模仿”^[16]。

（二）理雅各译本的相关内容

两年后，即1891年，理雅各的新译本出版。他的长篇译序首先试图推翻道家的一个“常识性”结论：老子是道家创始人。他宣称：“长期的研究令我得出一个结论：（老子）之前已有道家。”^[17]理雅各的理由是：首先，《道德经》所宣传的道理在老子之前就已得到了传播，其中提倡的人类的行为准则及政府的统治秩序早已开始指导人们的生活；其次，儒、道两家都喜欢托言于古人，可见孔、老均非各自派别的创始人，即：孔子之前已有儒家，老子之前已有道家，而且两派创始人之间的分歧比孔子、老子之间的分歧要小，不过一位更倾向于伦理学者（Moralist），另一位则更倾向于形而上学者（Metaphysician）^[18]。理雅各指出，老子并非某个人的姓名，而只是孔子对学生指称“那位年老的哲学家”（The Old Philosopher）时所用的代号^[19]。

针对翟理斯对《道德经》真伪的质疑，理雅各特意表明了自己的立场，他认为《道德经》确实是那一时代的原创，而且也确实是老子所著。他强调，如果不是翟理斯在1886年3、4月发表于《中国评论》（China Review）上的文章提出这一问题，根本没有必要进行相关的讨论。言下之意似乎是，除了翟理斯，其余的学者都不认为这是一个问题。

理雅各信赖《史记》对老子生平及《道德经》成书过程的记载。他认为人们对老子的真实性产生怀疑，只是因为《史记》的记载具有传奇色彩：老子出关前后的情况及老子之死都无人知晓，由此留下不少疑点。理雅各还以其他道家著作对《道德经》的引用来证明其真实性。从老子到司马迁，其间比较著名的道家人物有列子、庄子、韩非子、刘安（淮南子）等人，他们的著作中都可以找到《道德经》的内容，有的作者还明确承认很多内容取自《道德经》。此外，一些并非典型道家的著作也引用了《道德经》的内容，有的引文准确率很高，有的则相互有所出入。对于后一种情况，理雅各认为，那只能说明那些作者看到的《道德经》已经与最初的本子有所不同。第三，《汉书·司马迁传》中指出：司马迁将“黄、老”归入“六经”。“黄、老”应该是指黄帝和老子的著作。第四，汉朝刘歆整理的皇家图书目录里，记录了《道德经》的四个注释本，虽然这些注释本都已亡佚，但这份目录可以证明它们曾经真实地存在过。还有，司马迁《史记·乐毅列传》提到乐毅的一个后代——乐臣公，善学黄、老，本师号曰河上丈人。而在隋朝的皇家图书馆的目录中，有战国时期一位河上公所注《道德经》的记载。虽然这份目录记载的河上公与《史记》记载的河上公所属时期不一样，但可以推测这两位河上公其实应该是同一个人。在隋朝的图书目录中，还有王弼《道德经》注本的记载，这是一本广受好评的注本，陆德明《经典释文》还用到了它。王弼之后的《道德经》注本更是多得数不清，其数量仅次于儒家经典。因此，理雅各很有把握地说，他还没有见过“哪本古书能够有《道德经》那样切实的证据来证明其真实性的”^[20]。

事实上，关于《道德经》的真伪以及历史上是否确有老子其人的争论，并不局限于翟理斯和理雅各之间。有学者指出，19世纪末20世纪初，德国学者格利尔（Julius Grill）^[21]与理雅各关于这两个问题的争论，是这一时期道家接受中值得一提的事^[22]。这说明理雅各自称的本来“不成为问题”的问题，并不是只有翟理斯一位译者存有疑问，理雅各《道家文本》译序提供的详细论证，并没有能够说服所有的人。这些问题在后来的译者那里也得到了或多或少的讨论，但显然一直没有出现让所有人都信服的结论。

（三）华兹生译本的相关内容

继理雅各之后继续讨论老子及《道德经》问题的《庄子》英译本，是1968年华兹生的《庄子全本》。华兹生指出，一般认为老子是道家创始人，《道德经》为老子所著，庄子乃道家后学；但他同时指出：大部分学者认为即使真有老子其人，他的生活年代也未能确定。老子虽然出现在《庄子》中，但文本中有许多虚构人物，换言之，人物在书中的出现并不能等同于人物的真实存在，缺乏确凿的证据时，老子也同样可以被认为是虚构的。同时，《庄子》也没有指涉过《道德经》，其中虽然含有与《道德经》相同或相似的语句，但并不能证明两者之先后顺序，也不能说明两者的直接联系。华兹生进一步指出，《庄子》与《道德经》虽然有共同的思想资源，但还是有许多不同，并且后期各自都有某些混杂，最好分别加以考虑。在这些分析中，华兹生委婉地表达了自己对老子的真实性、老子的道家创始人身份、《道德经》真伪等问题的怀疑。他认为，虽然学术界对《道德经》的成书年代尚无定论，但假定《道德经》、《庄子》以现在的形式开始流传始于公元前2世纪，即汉朝时，应该是不错的。这一推测，既回避了《道德经》最初的诞生时间和真伪问题，也鼓励对现存《道德经》作深入研究。总的来说，华兹生认为老子与《道德经》的真实性并无充分的证据，但并未武断地否认这一人物以及这部著作。

（四）葛瑞汉译本的相关内容

1981年葛瑞汉的译本指出，传统上认为《道德经》是老聃所作，老聃被认为是孔子同时代的道家创始人，但关于老子及其《道德经》的存在证据直到公元前3世纪才出现，比较权威的《庄子》内篇中也没有《道德经》的影响踪迹。这种说法暗示葛瑞汉对老子作为道家创始人及《道德经》作为道家创始著作也持保留态度。1989年他关于中国古代思想的专著《论道者》中，则比较明确地指出《道德经》只是假托为老子所著，并称这部书在通过假托他人之名以求吸引读者注意这方面获得了巨大的成功^[23]。

葛瑞汉对老子本是儒家人物的猜测，则更是一种非常大胆的假设：“想打破老聃一定是道家英雄的前概念，需要丰富的想象，但事实上，很多迹象表明他是从儒家借来的形象。”^[24]他所谓的迹象包括：在公元前1世纪之前，有关老子的记录只有《礼记》“曾子问”中孔子问礼于老子的情节，老子在其中被描写为一个礼仪专家而非哲学家。其后，《史记》确定老聃姓李名耳并试图撰写其传记，但除了《礼记》中已有的这一情节，司马迁只增加了老子西行出关的故事，但其中关尹的名字并无决定性的证据意义。这至少说明：并没有确凿的证据表明老子是道家人物。

葛瑞汉继续论证到：《庄子》常将道家思想放入他人口中，但有学者认为，庄子所创造的孔子周围的人物，在先前的历史和传说中均有存在，不过无人属于道家。老聃在《庄子》中是周朝皇室的文书管理者，这一职业对一位道家圣人来说多少不太合适：成为周朝传统的保护者、商讨礼仪一直是儒家的追求，而庄子总是以垂钓的隐者等形象出现。还有，如果老子是道家人物，《庄子》为何从来不给自己的创始人一个姓，而只是称其为老聃或老子？一个似乎可靠的答案就是：老子是一个并不重要的儒家人物，道家只是利用他在与孔子谈话时始终保持较高姿态这一可辨身份。《庄子》还曾以“老聃丧礼”的故事表明老子并未真正理解死亡的意义，以此种方式谈论自家尊敬的哲学之父是很奇怪的事，尤其死亡问题是庄子思想的一个标准。因此，这一切都让人有理由设想老子不是道家创始人，而相反可能是儒家的一员。

至于老子为何被认为是道家创始人及《道德经》的作者，葛瑞汉分析道：道家这一哲学流派是在后来的回顾中建立起来的，庄子之时并无道家。直到公元前2世纪，《庄子》及《老子》流传过程中吸引了一批仰慕者，他们认为这一派思想与儒家相反，其源头至少可以追溯到孔子。而在《庄子》中，老聃始终以权威的语调屈尊与孔子谈话，无情地批评他，很容易让读者设想其权威性源于该思想流派的创始人身份及其经典著作的作者。而且，《庄子》中为道家代言的历史人物或传说人物中，也只有老聃一人在与孔子对话时始终保持高姿态。把反儒教的《道德经》归入其名下，并将其作为这一流派的创始人，似乎是很巧妙的方法。由此可见，在葛瑞汉看来，老子被追认为道家创始人事出有因，即在《庄子》及其他文献记载中，老子是唯一毫不谦恭地与孔子对话的人，人们对这一特征印象深刻，因此，在回顾中建立起道家时，便理所当然地将老子作为这一流派的创始人^[25]。

事实上，形成这一观点不只是需要丰富的想象力，也需要细致的观察力和深刻的理解力。葛瑞汉也承认只有一些“迹象”表明这种可能性，但这一说法却为老子研究带来很多有趣的启迪。

（五）梅维恒译本的相关内容

1994年，梅维恒的译者序对这两个问题表明了自己的态度。他认为，老子不是某个个人，而是一个群体。他将老子称作“老子们”或“老子诸人”（Old Masters），认为他们可能是战国时比较活跃的哲学家中与庄子联系最紧密的一批人，也是公元前3世纪末流行的《道德经》的始作俑者。至于《庄子》对《道德经》的引文不完全准确，《庄子》中假托老子所言在《道德经》标准本中也找寻不到，在梅维恒看来，是因为庄周之时《道德经》仍然以口头形式流传，尚未集结成如今日所知的写本。他指出，在中国最早的权威书目中，并无“老子”所著的文本，先秦历史亦未记载五千言或八十一章的《道德经》。因此，这些和“老子”纠缠不清的文本，是对一些圣人的格言或警句的汇编，直到几个世纪后道教（宗教）影响逐渐增强之时才被命名为《道德经》。可见，梅维恒也认为《道德经》既非老子所作，也非完成于老子的时代。

（六）小结

从这些分析可以看到：相当一部分西方译者对于历史人物老子的真实性持保留态度；有的译者虽然相信真有老子其人，却又不确信他的道家创始人身份；还有译者对于老子这一称呼的实质表示了不同的意见；译者对老子与《道德经》之间的确切关系也有不同的看法。而中国国内出版的普及性道家读物中，一般使用《史记》对老子的记载，并不引导读者对老子的身份及真实性作进一步的探究；《道德经》的作者问题，在普通的中国读者的心目中，也不成其为问题。因此，普通的英语读者与普通的中文读者，在这个问题上受到的引导可能并不相同。

二、庄子其人其思与《庄子》其书

我们考察的对象是《庄子》英译本，因此译者对庄子及《庄子》的讨论，比对老子及《道德经》的讨论，更加充分与深入。

（一）翟理斯译本的相关内容

翟理斯引用《史记》的材料介绍了庄子的生平。他认为庄子被老子的“理想主义”（Idealism）所吸引，但并未成功地遏制住“物质主义”（Materialism）的潮流，因为“要让精明的中华民族相信‘无为无所不为’，任务简直太艰巨了！”^[26]翟理斯指出，庄子在几个世纪内都被视为“异端”，其哲学思想对科举考试毫无助益，因此《庄子》主要吸引从官场隐退的老年人、对仕途失望透顶的人，以及寻求超越人类与道德的宗教影响的人，因为书中暗含“对另一个即将到来的更好世界的承诺”^[27]。这里可以明显看出翟理斯的西方宗教式理解：在中国人看来，道家并不向往我们所生活的这个世界之外的别的世界，“异端”一词也带有浓厚的西方宗教色彩。不管怎样，翟理斯并不觉得《庄子》在哲学上有什么特别的贡献，他认为《庄子》更多的价值在于：作为一部“杰出的文学瑰宝”，其中“充满了原创性的思想”，在中国文学史上“一直占有最重要的地位”^[28]。翟理斯反对将《庄子》列入《东方圣典》丛书（Sacred Books of the East），他认为《庄子》在任何意义上都不“神圣”，除非“修订一下某些词语已被接受的价值，把亚里士多德（Aristotle，公元前384—公元前322）的著作也称为希腊‘圣书’”^[29]。在他看来，《庄子》只是在若干世纪后，老子真正的说教之光黯淡已久之时，有幸被一位愚蠢的皇帝喜欢上了，并赐名《南华真经》，从此才获得尊崇。他不无揶揄地说：“如果《老子》^[30]、《庄子》等书也称为‘东方圣书’，那么仅仅是中国就可以提供下几个世纪的翻译任务！”^[31]

值得指出的是，虽然翟理斯本人对《庄子》的哲学思想理解得并不十分透彻，对《庄子》除了文学成就之外的评价也并不很高，但他的译本还是让许多西方读者感受到了庄子独特的哲学思考。该译本中有一篇《庄子》内七篇的哲学导读，是翟理斯邀请Aubrey Moore（1848—1890）所作。Moore一个汉字也不认识，他的分析完全建立在翟理斯的英译基础上。因此，这则导读具有双重的意义：一方面表现了一位英语读者对翟理斯译本的接受，另一方面又和翟理斯的译文一起，担当起英语世界《庄子》思想的传播任务。

Moore首先指出了自己承担这一任务的局限性：“让一个既不熟悉中国的思维模式，又带有西方哲学前概念的人来写（这篇导读），对于人们理解一个公认不十分清晰的体系（其中还包含甚至中国学者都无定论的术语和表达法），很难说有什么帮助。”^[32]但他同时也指出了这一导读可能具有的积极意义：“指出东、西方在思想和推理方面的平行点对两方面都有好处：可以刺激那些真正有能力以比较眼光来理解双方术语的人们，他们可以告诉我们哪些平行点确实存在，哪些只是表面的；也可以使普通读者习惯在人们最初认为只有相反之处的体系中寻找并期待相似之处。”^[33]Moore在古希腊思想中寻找庄子思想的平行点，认为《逍遥游》中包含着“相对论”的思想，这一点正是以诡辩家（Sophists）为代表的怀疑论（Scepticism）和以赫拉克利特（Heraclitus，约公元前540—前480年）派为代表的理想主义（Idealism）共同的思想基础。Moore认为庄子不是怀疑论者，而是理想主义者（Idealist）和神秘主义者（Mystic），带着“所有理想主义者对功利主义体系的仇恨以及所有神秘主义者对仅有外部活动之生活的蔑视”^[34]。《齐物论》使Moore进一步体会到庄子与赫拉克利特的相似处，比如前者的“一”（One）与后者的“一”（Unity）之间的相通之处。他认为庄子退守内心，崇尚直觉的特点是其神秘主义的体现，并推测神秘主义者对语言之不信任必然导致唯信仰论（Antinomianism），这或许正是今日道家衰落的原因。他还指出老庄言说中包含寂静主义（Quietism）的精神和对无为的赞扬。Moore尝试给出了老子和孔子之间之所以形成今日之对立的三种可能的原因，目的在于进一步说明庄子与赫拉克利特之间似乎存在的相似之处。Moore承认，想在西方思想中为“道”找到一个对等概念是不可能的，但是，“说赫拉克利特经常讲Λбγοζ，就如庄子经常讲‘道’一样，则是合乎规范的”^[35]。

事实上，Moore对于庄子的解读，基本上定下了英语世界后来的译者和研究者对庄子哲学的认识基调。此后西方译者或学者谈到庄子，往往将其思想归纳为寂静主义、神秘主义、相对主义等特点，或者将庄子与赫拉克利特等西方哲学家进行比较。其中的寂静主义，是天主教神修学派的主张，认为人要修德成圣，在于绝对寂静，逃避外务，合一于天主。这与庄子的“外物”、“心斋”等特点有相似之处，但与翟理斯过多的“God”、“Soul”、“Divine”等宗教用语的引导恐怕也不无关系。而Moore对庄子的“相对主义”的提法，为之后绝大多数译者所认同^[36]，几乎成为西方对庄子思想的一个共识，现在国内许多学者分析庄子，也几乎是言必称“相对主义”，但也有持不同意见者。比如国内学者陈引驰就指出，至少可以肯定，《庄子》是有“真知”的概念的，也并没有一概否定差异性。他认为，以“相对主义”解读庄子，是采取了“一种特定的现代立场去剖判思想传统”，这并非没有意义，但另一方面，“思想传统称为一种可资取舍的片断的思想素材，所得的结论对处于思想传统中的思想并不是切当的，只对评断者特定的学术目标有益”^[37]。

庄子是否是相对主义者，并非本书的讨论重点，但陈引驰的意见或许可以使我们意识到：西方学者虽然也曾提出“要了解庄子，必须了解当时的时代和思想背景”，但是这一背景不论在时间上还是空间上，都与他们距离遥远，因此，他们更易于受自身文化结构的影响，从西方近、现代思想的理路出发，来理解和阐释庄子的思想。而其中产生的中西、古今思想的偏差，在翻译的过程中被忽略了，译者已经发生偏差的理解，被当作中国思想的原初面貌落实下来，影响所有的《庄子》英译本读者，并可能进一步影响到中国国内研究者。事实上，在以前封闭的本土庄子研究中，并无“相对主义”的提法。

（二）理雅各译本的相关内容

理雅各认为庄子是老子最伟大的追随者，指出庄子思想中包含不可知论，并认为这一思想在《齐物论》中发展到了顶点，而《人间世》则体现了道家的神秘特征。值得指出的是，与Moore从哲学层面理解庄子的神秘主义不同，理雅各更多地是因为无法理解“心斋”、“坐忘”、“外生”、“朝彻”等得道方式，而感到一种类似宗教的神秘体验。

1959年，理雅各《道家文本》再版时增添了铃木大拙的导读。铃木大拙是日本禅学大师，日本知识阶层对中国文化本来就有很深的了解，禅学与道家思想亦有许多相似和关联之处，因此铃木对道家与东方哲学的分析很有见地，也受到读者的信赖。他也认为道家有神秘主义的思想，但同时指出道家的东方神秘主义不同于西方的神秘主义，后者与《圣经》的上帝形象联系太紧密。

20世纪五六十年代的美国，禅文化特别流行，美国人对道家的接受往往和禅文化紧紧联系在一起。铃木的导言中也多处将道家、佛教、禅宗三者进行比较和联系。但就庄子个人的思想而言，铃木大拙认为他是一个“完全的个人主义者”。这一称号并无宗教的暗示和关联。他还指出，道家因为强调静态的一面，常常被与寂静主义、消极主义、逃跑主义混为一谈。这说明铃木认为这些都不是对庄子思想的准确解释。

（三）韦利译本的相关内容

韦利从《庄子》中提炼出两大要点：“无何有之乡”的精神境界和对“政治”的态度。他把庄子的“真人”同印度的“Satpurusha”（真人）相比较，认为真人不受任何伤害的特点同印度的瑜伽、印尼的巫师（Balian）相近，并相信“正是此类观念把早期的哲学道家与公元2世纪开始的带有巫术性质的道教联系了起来”^[38]。他认为《秋水》篇中有微弱的理性主义的思想。这是所有译者中比较独特的看法，在半个世纪后的葛瑞汉译本中才得到了回应和进一步的发展。

在“政治”部分，韦利指出道家不隐身，而隐“德”，他们知道如何跟随他人而不丧失自己，因此不隐于山林^[39]。他指出庄子反对使用机器，其原因并不是像现代人那样担心机器会加剧失业，而是认为机器会腐蚀人类^[40]；道家还反对战争，但不是出于道德仁义，而是认为征服、占有等并无意义^[41]。他还区分了道家与无政府主义的异同，认为两者的共同点在于认同“法律产生罪恶”，不同点在于现代无政府主义者把政府和宗教道德看作特权阶级维护特权的手段，但道家把“圣人”当作被误导的“利他主义者”（Altruists）；另外，无政府主义很重要的一个原则就是不诉诸“形而上实体”（Metaphysical Entities），而道无疑正是一个“形而上实体”^[42]。可以看到，韦利对庄子道家思想的要点分析不同于Moore纯粹的哲学分析，也不同于理雅各的宗教认识，而更多是从社会、政治、生活、精神等层面出发，这与他从历史情况引出庄子道家思想的关注点是一致的。

（四）华兹生译本的相关内容

华兹生的译本除了根据《史记》介绍庄子生平以外，对庄子的出生地表现出特别的兴趣。他指出，庄子的出生地“蒙”到底在什么位置尚不确定，可能是今河南，如果这一假设正确，则庄周为宋人，这一事实将具有重要的意义：宋在河南东部，西周取代殷商以后，由商王的后代受封统领。由此可以推测，宋国统治者及大部分居民是商朝后人，因此保留着商文化的特点、礼仪和习俗；同时，商的后代属于被征服者，当然比征服者周朝人低一等，这可以解释宋人在周朝文学作品中为何总是以“傻瓜”形象出现；此外，宋国在历史上既遭受邻国的侵略威胁，又有内部各阶层的政治冲突，因此统治者十分残酷血腥，后期尤为严重。华兹生指出：“宋人生活中的这些事实——商人流传下来的传奇和宗教信仰、政治与社会的压迫、生来处于弱势与冲突的绝望——可以阐明庄子思想的产生背景，并解释庄子的神秘主义、怀疑主义。”^[43]在这里，我们看到，华兹生已经开始尽量地利用有限的历史材料解释庄子的思想背景，从庄子生活地域的具体情况来推测其思想的形成轨迹，显得很有说服力。但华兹生对自己的假设持谨慎的态度，他提醒道：“由于我们对庄子的生平、身份，庄子与《庄子》的联系等情况都知之甚少，最好还是不要太急于在这一背景与其哲学之间随意建立起直接的联系。”^[44]

另一处值得注意的是：庄子又一次被认为是“神秘主义者”，华兹生对庄子的神秘主义与Moore的看法比较一致，他也把庄子的神秘主义与庄子拒绝语言的传统价值这一点相联系。他指出，为了表明语言在本质上的无意义，庄子故意用语言表示与普通含义相反的意义，虽然他的语法、句法都很正常，但他所言却与其他人恰恰相反。于是，如何理解庄子语言中的“美、丑”成了关键的问题，不同的答案将导致对许多章节截然不同的解释。华兹生认为这是《庄子》很多篇章含义不明的一大原因^[45]，也是解释道家作品时最困难的一个问题。他把庄子称作怀疑主义者，则与Moore背道而驰，但华兹生并未对此作出更多的解释。

“自由”是华兹生对《庄子》思想的总概括。冯友兰也曾用“自由”来解释《庄子》的某些内容，我们不能轻易断定华兹生是否受到冯友兰的影响。但不管如何，冯友兰并没有把自由作为《庄子》的核心思想。而华兹生却写道：“《庄子》的中心主题可以用一个词来概括：‘自由’。”^[46]华兹生的译本在英语世界获得了很大的成功，可谓雅俗共赏。因此，将庄子思想理解为对“自由”的追求，在英语世界已经得到了广泛的接受。1999年，Thomas Cleary的《道家经典》选译本中，直接将《逍遥游》的篇名译作“Freedom”^[47]。另一方面，今日国内学者在解读庄子思想时，也多有从“自由”的角度加以认同^[48]。这种解读的由来和潮流，当然是一个复杂的渐进的过程，但国内学者周炽成曾经在他的文章中直接引用华兹生译本序言中的这句断语，以此论证庄子的造反精神，认为庄子感受到了“个人服从与社会秩序之间的张力”^[49]。这是译者观点直接影响国内学者的一个直观的例子。

华兹生还指出，汉朝时儒、道两家的关系并非针锋相对，而是互为补充：前者是与伦理、政治有关的体系，引导公众与家庭生活；后者是神秘主义的哲学，为个人的精神营养品。汉朝人轮流实践儒家、道家学说，根据不同的活动和人生阶段转换于其中。而在魏晋南北朝时期，时局动荡，传统道德标准似乎完全失去了正确性，庄子的反传统与怀疑主义更符合乱世中人的精神需求，庄子哲学由此得到了前所未有的研究与欣赏。因此，“动乱年代里，知识界的水平线拓宽了，庄子神秘的自由观比它在汉朝沉静、稳定的岁月里更有用武之地”^[50]。

很明显，华兹生对庄子生平、思想和文本的认识，都体现了译者个人对道家文化的广泛思考和独特见解，这一点，又反映出英语世界甚至是整个西方世界，在20世纪中期对道家的浓厚兴趣，道家的思想要点得到了更多的发挥，研究也日渐发展。

（五）葛瑞汉译本的相关内容

葛瑞汉以中国古代思想史研究为专长，他在译序中着重分析了庄子的哲学内涵，认为庄子是一个理想主义者与相对主义者^[51]。在葛瑞汉看来，《庄子》表达了中国文明中“崇尚自然，直觉，私人，蔑视传统”的一面，与儒家所代表的“说教，官方，高尚”恰恰相反^[52]。他还注意到了《庄子》文章结构质地的复杂性，指出庄子集艺术家、作家、哲学家于一身的特点。他建议读者像中国的儒家学者一样，首先把庄子作为一个艺术家来读，并保证读者很快就会发现，在探究他作为一个作家的敏锐感觉时，必然会带着他的哲学思想。这是对《庄子》文学成就与哲学思辨的高度称赞。葛瑞汉对庄子哲学作了非常详细的分析，本书第五章第三节有专门的讨论。

（六）梅维恒译本的相关内容

20世纪末的译者梅维恒认为，能够证明庄子真实性的证据，比老子也多不了多少。人们相信庄周的存在并认为他就是《庄子》的作者，不过是因为司马迁在《史记》中设法记录了庄子的生平，但从庄周生年到司马迁之间，并无有关庄子生平的记载，因而《史记》的材料很可能正是来源于《庄子》。梅维恒是在暗示：《史记》的记载并不值得完全信赖。另一方面，他也指出，如果说老子与《道德经》之间的联系十分微弱，那么庄周与《庄子》之间的联系也并不牢靠。首先，庄周作为一个历史人物几乎就是一个谜，我们并无有关他的确切事实，只能靠《庄子》的信息来揣测他是一个怎样的人，但《庄子》的行文十分调皮多变，从文本信息来揣测真实的人物，这一方法并不可靠。值得注意的是，梅维恒认为庄子不是一个反理性主义者，但他并未对此进行论述。

梅维恒指出，不管有无庄周其人，《庄子》并非由庄周一人创作。公元3世纪中期起，学者们就承认《庄子》是一个集结本，这就可以解释为何各篇思想材料杂乱而矛盾，文学质量也极不平衡。梅维恒指出，《庄子》的成书时间和作者问题与《道德经》一样复杂，唯一可以肯定的是：两者都是“圣贤集体创作与知识分子作书的代表”^[53]。

梅维恒将《道德经》与《庄子》作比，认为《道德经》是向圣贤致词，基本上面向统治者；而《庄子》则面向世俗社会之外，是最早的为个人的哲学文集。相对而言，《庄子》的意义比《道德经》更确定、更全面，在任何方面都要超过《道德经》。在他看来，《道德经》好比是道家的快餐，而《庄子》更像一次宴会或自助餐。

值得注意的是，梅维恒认为《庄子》与原生于印度、后传入中国的佛教之间相互产生了影响，《庄子》与禅宗的联系更为紧密。这一点比较容易理解，因为道家与禅宗之间确实有许多相通之处。有意思的是，梅维恒认为《应帝王》中季咸与壶子的故事含有伊朗因素，而濠上观鱼的故事则可见出庄子与柏拉图（Plato，公元前427—前347）的相似之处。可惜梅维恒对这几点都是点到即止，而国内学者似乎也没有注意，或者没有重视这些论点。也许，这正是值得国内外学者进一步研究的问题，从而发现早期中外文化交流中的新内容，或者对庄子思想和他国思想之间的联结点有更加充分的理解。这些观点的提出，又一次表现出梅维恒将道家思想与外国思想进行对比的自觉意识。他充分地意识到，随着历史的发展和时间的推移，这个文本被不同的作者加入不同的材料，逐渐成为一个“文学的合集”。更重要的是，《庄子》的思想不仅来自中国国内不同派别的作者，甚至还来自不同的文明！因此，庄子“不是一个孤立的中国思想家，而是国内外思想长期互相滋润的一个令人难忘的产品”^[54]。

（七）小结

至此，我们清楚地看到一百多年来各个译本所关注的道家思想史上的一些疑难问题，并看到译者各自的解读和分析。这些译本基本上都是国外译者所译，因而首先反映了国外译者对道家文化的理解，这些理解随着译本的传播，必将对英语读者的接受产生直接的影响，并且对英语世界的庄子研究带来深远的影响。而在中西文化交流日益频繁的今天，这些研究也会刺激国内读者对庄子的理解以及国内学者对庄子的研究，其中不乏良性的、积极的刺激。

但另一方面，西方译者更可能在西方现代立场上解读庄子的思想，陈引驰指出了其中潜在的危险：“立足于现代立场的偏差根本在于以彼种很难有契合可能的思路来评判此一思想线索，因而增加的只是彼种思想成果，而对此种思想线索只有遮蔽而无彰明。”^[55]而这些偏差和遮蔽，可能随着译本的完成就已发生或形成，而不是通常认为的仅仅发生于对译本的阅读过程中。