“天”的翻译

第二节　“天”的翻译

一、“天”在《庄子》中的含义

“天”也是中国早期哲学中最基本最重要的概念之一。据郭沫若与陈梦家的考证，“天”的观念出现于西周时期，那时的“天”和殷人所讲的“上帝”是同义词，也是一个宗教概念^[42]。刘笑敢认为，到了孔子，天有意志而无人格，这个阶段是“上帝之天”到“自然之天”的过渡；直到老子的“天法道，道法自然”，天才彻底从上帝的宝座上被打落下来，成为自然之天。而真正把天作为重要的哲学概念来使用的，则是庄子。换言之，庄子使天获得了全新的意义。

在中国哲学史上，庄子首次将代表大自然的天与大自然中能动的人作为一对相称的概念提出，且明显偏重于“天”。《荀子·解蔽》称庄子“蔽于天而不知人”，孙隘堪“余以诸子之书各有一二字为其宗旨所在，《庄子》之宗旨在天”^[43]，都表明“天”在庄子思想中的重要地位。陈引驰认为，“天”是庄学核心观念。他指出，庄学将《老子》中隐约的“自然”的内涵作了充分的阐发，由宗教的到宇宙论的“天”在这里达到哲学的高度：“自然”。庄学这一意义的“天”与原始宗教之“天”的区别在后者是具有神格的，而它与老学之“天”的区别在一为状态的，一为实体的。实体的“天”是现实的、宇宙论的，而状态的“天”是逻辑的、哲学的^[44]。

“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《大宗师》）这说明天人之间是有分歧的。“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”（《大宗师》）意思是：大自然的造化，不需要人的干预，只有真人才懂得这个道理。大自然的一切，都是自然而然形成的，因此，自然而然也就成为“天”的第二层含义。换言之，“天”不是自然界的实在，而是指自然、天然、非人为。“天人关系”也可以理解为天然与人为的关系。于是，“牛马四足，是谓天；落马首，穿马鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）任何事物，包括人类，其内在是自然生成的，刻意人为的则是外在的，依循天然才是最高的德性，也就是合乎道。这是“自然”、“人为”关系最透彻的阐说。“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”（《应帝王》）。其中可以看出庄子的主张：虚心而不留成见，毫无保留地接受周遭一切自然形成的情势。

因此，人既应该因顺自然环境，也应该因顺人事变动，这样，“天”对于人有一种决定性的作用，在这一点上，“天”与“道”有着相似的功能。惠子问：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”（《德充符》）在这里，“道”与“天”是互文，含义几乎是一样的：“道”或“天”决定了人的形貌，这是自然的造化，人因此而具有合法性。《养生主》中“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”，是指逃避自然趋势，忘却自己的由来之处，必然受到刑罚。人无法逃脱“天”对人的决定作用。

“天”具有决定作用，却并不包含意志。“天”即“自然”，它无意志、无目的、不知其然地决定人生的一切。而人类不应该对“天”的决定过程和结果作任何干预，即使干预也不能带来改变和助益，“天”的作用力是人力不能奈何的。因此，庄子的“天”和“自然”含有必然的性质。“天”对万物的决定作用是一种必然性力量，这种必然性力量“不是神的意志，也不是事物的内在规律，而是一种抽象的自然而然的必然性”^[45]。

庄子一方面强调天人对立，反对“以人助天”；一方面又强调以人入天，“人与天一”。“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”（《大宗师》）世俗的小人，却是大自然的君子，而世俗的君子则是破坏自然的小人。人与自然不但不是一致的，甚至是相对立的。但另一方面，如果人不干预自然，随顺自然之大化，消融在自然之中，则人与自然形成一致。“天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）庄子的理想是“天而不人”，因任自然，达到“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”（《大宗师》）的神秘境界。所以庄子说：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗师》）这也是与天为一的神秘体验。因此，所谓与天为一、天而不人、独成其天，登天游雾，都是在追求与天地精神相往来之神秘的精神境界^[46]。

庄子的“与天为徒”，与中国哲学中“天人合一”的根本观念相一致。但是，庄子的“天人合一”与儒家的“天人合一”又有着内在的区别。后者认为人可以通过积极的行动达到与天的一致，而前者却是以放弃干预自然的企图为基础，主张因顺天的意愿。正如刘笑敢所指出的，“无论讲天人对立还是天人合一，庄子的基本立场都是有见于天而无见于人”，因此，庄子“天人合一”的基础是人的自然与无为。

二、《庄子》“天”的译名选择及结果

由此，我们已经知道“天”在庄子思想中具有重要的哲学内容，而在西方，一般情况下，除了自然的“天”，就只有宗教的“天”。换言之，他们没有哲学意义上的“天”。那么，英译者如何翻译这一有着特殊哲学意义的“天”呢？

在翟理斯的译本中，译者把“天”译成了“God”。《大宗师》开篇，“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”翟理斯反复地将“天”译为“God”。在随后的译注中，他做了这样的说明：“God是依其固有之德而存在的原则，运行而不自显。”^[47]其实，这是翟理斯对庄子之“天”（在译本中译作God）的说明。理雅各也认为这段话“很有价值，可以帮助我们理解译本中‘God’这一伟大名称的含义”^[48]。确实，这一注释说明译本中的“God”与西方宗教的“God”内涵并不相同，它不含有神学意味，靠自身固有之德而存在，默默运行，并不彰显自身。

理雅各对“天”的认识，比翟理斯更为丰富和深入。1891年的《道家文本》（Texts of Taoism）中，理雅各指出：在儒家经典和中国人的言语里，“天”在比喻意义上被使用，正如西方人所谓“崇高的、至高的存在”，特指“上帝的旨意或统治”。理雅各认为，“天”的这一比喻义正是中国宗教中“God”思想的起点，从这一起点出发，还进一步兴起了“帝”、“上帝”等概念^[49]。换言之，在中国，正是从“天”的概念发展出了“帝”、“上帝”等概念，即真正的“God”概念。理雅各同时也清楚地看到：这些情形在道家并不成立，因为道家“已经有了一个至高的概念，取代了任何其他概念的必要性”^[50]。换言之，“道”的存在排除了“God”存在之必要，因而《道德经》和《庄子》的“帝”几乎从不表示“God”之意。道家的“天”必须同儒家的“天”区分开来，才能表现出那种非人格化的“道”静默而巨大的影响，而以“God”译“天”，“反而模糊了道家作者的本义”^[51]。

理雅各指出，道家的“天”、“地”指宇宙的两大要素，两者均源于道。老子并未在《道德经》中对“天”表现出特殊的兴趣，《庄子》却把这一概念作了充分而独特的发展。《天地》云：“无为为之之谓天”，天的运行法则来自于无为的道。而什么是道呢？《在宥》结尾处回答：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”理雅各由此总结了天道和人道的差别：天道是神圣的道，是一种安静、含蓄、不含动机和努力的进程，如自然进程中所见一般，无须争斗、哭喊就能获得显著的进展和成功；人道则与天道相反，表现出愿望、目的、努力，直到服从“道”的支配，成为“圣人之道”，圣人的一切行为都不包含奋斗。由此，天与人的区别，与天道与人道的区别相类。

理雅各还指出，庄子有时会用“天”来指称得“道”的大师。《在宥》篇称：“广成子之谓天矣！”翟理斯译之为“Kuang KhangZze is surely God”。在云将、鸿蒙对话中，翟理斯也反复将其中的“天”译为“Your Holiness”。由此可见，翟理斯坚持以西方宗教的最高存在来对应道家哲学中的最高秩序，两者在功能等级上相似，在内涵上的差距却也十分明显。因此，理雅各对翟理斯的译法很不满意，他强调说：“老、庄与西方的‘God’毫无关系，以‘God’译‘天’，不可能使英语读者得到正确的理解。”^[52]

可以说，理雅各对道家“天”的理解或许尚不完整，但是至少没有歪曲道家的“天”，没有简单地将西方宗教中至高的“God”套用在道家的“天”上。那么在否定了翟理斯译法，阐述了自己对道家之“天”的理解之后，理雅各又是如何译“天”的呢？

从文本中，我们可以看到，理雅各选择了“Heaven”（heaven）。其实，不光是理雅各，几乎后来所有的译者都用“heaven”译“天”。从字面上来看，“天”与“heaven”可以算是对等词，然而安乐哲却一针见血地指出：“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’，无论你愿意不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（after life）等概念。”^[53]事实上，中国文化和西方文化作为两种不同人群的社会秩序，在各自的成长和发育过程中，都有各自的预存观念，影响和决定着人们对概念的接受和理解。虽然中、西方在很多地方有人类文化的共性，但在宗教和世界观上却有很多地方尚未得到充分的沟通，如果“在翻译中未能发现和承认这种差异”，将会“致使我们（西方人）对中国的世界观有种似曾相识的错觉”^[54]。在这一例中，“Heaven”虽然在字面上等同于“天”，但两个词在各自语言中的联想意义却完全不同。在西方，“Heaven”具有明显的宗教含义，读者看到“Heaven”一词，下意识地就会产生丰富的宗教想象，并借此理解“天”这个庄子思想中十分重要的概念。然而他们的宗教联想与庄子“天”的自然而然、无为等含义几乎没有任何重合之处。

关于中、西“天”概念的差别，葛瑞汉也有所论述。他指出，西方的宗教观念中，“天”有超越现世的含义，中国的“天”则无此含义。“中国宇宙将一切事物都看成是互相依存的：它不运用超越的原理来解释万物；也没有规定一个生产一切事物的超越现世的源头，……这种看法之新奇处，在于它否定了西方诠释者以为‘天’（Heaven）和‘道’（Way）这类概念必定含有西方那种终极原则的超越性的成见。”^[55]

葛瑞汉并进一步专门论述了庄子之“天”。他首先指出，庄子借圣人的行为表达对“天”的称许，圣人“有人之形，无人之情”，完全接受“天”对其生活的支配。葛瑞汉还发现庄子思想中反复出现一种张力（Tension），即并不希望永远如梦游般被“天”支配；人必须时而“与天为徒”，时而“与人为徒”，并宣称“天与人不相胜也，是之谓真人”。《大宗师》篇首，庄子还试图以“知天之所为”与“知人之所为”来调和天人关系，但真正需要区分天与人时，占主动的永远是“天”，因此《山木》说：“有人，天也；有天，亦天也。”葛瑞汉认为，对庄子而言，圣人是完全“自然”的，在任何对立的二元，如利害、物我甚至天人之间，都不作任何区别。因此有“夫圣人未始有天，未始有人”之语；圣人有时对天、人作出区分，只是为了真正融入“天”而作临时和相对的划分，“亦因‘是’也”，而非“为‘是’”。

了解到这一切之后，葛瑞汉指出，庄子天人关系的思想“与西方理性主义的自我观念截然相反”^[56]。正因为持有对中西文化观念之根本差异的警觉性，他坚持“天”和“道”这样的关键概念要“忠实”地翻译。安乐哲解读了葛瑞汉所谓的“忠实”：“他（葛瑞汉）的意思是尽量符合我们字典上固定而单一的定义。”^[57]——葛瑞汉虽然有着难能可贵的警觉，但仍然令人惋惜地将“天”译为了“Heaven”或“heavenly”。

安乐哲认为我们现有的词典在这一问题上难辞其咎，他称这些词典“简直是一大灾难”^[58]。为了证明自己绝非危言耸听，他对比了标准的汉英词典上“天”的对应词和汉语词典“天”的解释，发现两种词典的定义之间最大的差距在于：“汉语词典中明显地不存在西方Heaven、Providence、God、Nature的意思。”^[59]而这些词语，在正统西方神学普遍的二元论中，被特别用来阐述一个超越现世的神的观念。安乐哲指出，“犹太—基督教词汇的发明家们在将‘天’这个词挪用过来时，试图用超越的神的观念来比附它，继而把这些定义塞到词典之中。”^[60]他进一步指出，当词典编订者们将“Heaven”超越性的神学含义塞入“天”的诸多含义中以后，便在客观上造成了严重的后果，那就是，西方读者已经毫无戒心地用自己熟悉的神学观念来理解中国思想，认为“天”也带有超越的神学意味，然而一个中国学者却丝毫看不到有如此解释的可能性和必要性。尤其重要的是：西方汉学的学术研究工作也未能幸免。安乐哲举史华兹（Benjamin I．Schwartz，1916—1999）为例说明这个问题：史华兹在他的著作《中国古代的思想世界》里描述了中国的“Heaven”（天），用了“明显带有超越意味”的语言，并进一步在老、庄道家哲学里发现了“更加明显的超越倾向”^[61]。史华兹是西方汉学界的翘楚之一，他的意见对整个西方汉学界影响巨大，因此，当史华兹把超越性当作中国古代思想的属性之一时，“在某种意义上说只能给研究中国文化的学者们带来巨大的混乱”^[62]。

事情并未到此为止。安乐哲进一步指出：西方汉学界对如“天”这一类中国概念偏离本义的解释，已经为一些清醒而正直的汉学家所发现，而“正当一些西方汉学家努力修正西方对中国传统所作的占主流地位的诠释，以期把这种解释从超越语言及强加于中国传统的‘上帝模式’中解脱出来时”，人们却发现非正面的影响已经超过了先前的估计，不仅是部分西方汉学家仍然坚信中国的“天”带有西方神学意味的超越性，就连当代中国哲学界的某些精英也接受了这样的意见，他们“似乎不愿放弃‘超越性’，仍把它作为确定中国思想独特性的恰当的概念范畴”^[63]。安乐哲认为牟宗三、杨明辉、唐君毅等学者就是恰当的例子^[64]。

本章开头引用刘笑敢对道的解说中，也出现了“超越”这样的字眼，虽然刘笑敢指出所谓“超越”是借用西方哲学中的“超越的和超验的”（transcendental）观念，即超出人类感觉经验之外，换言之，此处的“超越”不具有神学意义的“超越”。但这一解释或许应该使我们意识到：当我们把“超越”这一汉语词作为“transcendental”或“transcend”的对等词，便假设了这一汉语词包含西方特定的神学意味，但事实上，由于中国文化缺少西方宗教神学意识，一般情况下，人们在使用或阅读“超越”这一汉语词时，更多地将它理解为“超出”、“不受束缚”等含义，表示对时间、空间、等级的突破，综合了“超出”、“越过”两个普通词语的含义。

三、小结

“超越”与“transcend、transcendental”等词的关系，不是本书讨论的任务，所以不再深入下去，但到目前为止，我们至少可以发现，用Heaven译“天”，不管译者有否特别说明，读者都可能由于强大的思维惯性，以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义。

安乐哲总结道：我们总是试图在我们自己的超越语言中寻找方式来描述我们自以为是超越的概念，而“天”被译作“Heaven”、“道”被译作“God”或“the Way”便是这种释译方式的结果。我们认为这种方式的翻译及其带来的混乱是最不幸的。……我们首先给予这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释，而这两种解释都把实际上不存在于中国古典文化语言中的超越概念作为中国哲学的属性。如此一来，中国古典思想实际上成了受损害的一方^[65]。

从“天”的翻译，我们还真切地意识到：汉英—英汉词典往往对翻译具有决定性作用。但事实上，词典中两种语言的某些对等词之间的差距，比我们想象的要大得多，尤其是涉及不同文化基本概念的转换时。注意到这一点，也就应该承认：在世界文化的交流和碰撞空前激烈的现代社会，厘清概念真实的本原，甚至包括修订以前词典的不足，应是当务之急，并必将具有久远而深刻的意义。