理雅各英译《庄子》

第一节　理雅各英译《庄子》

一、理雅各及其译本的概述

香港学者张佩瑶曾经考察了1842年至19世纪末以香港为根据地的基督教传教士的翻译活动，分析译者如何通过这项活动在特定的历史脉络中获得权力^[4]。文章发现了这批译者的三种特殊身份：权力运用者和政策制定者；意识形态传播者；知识斗士和意识形态把关者。身份的自觉性使得译者在译《圣经》之类的宗教文本时有着自觉的文化渗透意识，对译文的选词造句十分谨慎，并常常利用自己的广博知识以及有力的神学观点互相争论最好的翻译。张佩瑶特意引用了这批传教士中的代表人物理雅各的一句话来证明激烈论争背后的文化因素：“一个传教士认为上主的话有可能在异教徒群中严重错误流传的话，他有责任尽自己所能，阻止这件邪恶的事发生。”^[5]这句话虽然是理雅各在跟其他传教士争论“God”最“准确的”中文译名时所说^[6]，但其中包含的对基督教的极度忠诚始终贯穿于他的一切翻译活动。

理雅各于1839年受伦敦布道会的派遣到马六甲任英华书院（Ying Wa College，旧称：Anglo－Chinese College）院长。1843年，英华书院搬迁到香港，理雅各也随之来到香港，从此开始了他传教士／汉学家双重身份的人生阶段。理雅各本是前来中国传播基督教的，因此花了不少精力将《圣经》等宗教文献译成英文。同时，为了更好地向中国人传播基督教教义，他还开始潜心研究中国古典经书。在香港，他不仅得到了鸦片贩子约瑟夫·查顿（Joseph Jardine）在经济上的资助，更得到中国学者王韬在汉语和中国文化上的无价帮助，得以把大量中国古典作品较高质量地翻译成英文，并对中国宗教信仰作了比较系统的研究^[7]。他在这一部分工作中所取得的成绩和所作出的贡献甚至远远超出了他的传教业绩，因此其传教士身份往往被他作为一名汉学家的光芒所掩盖。

理雅各中国古代文化典籍的英译本，以“忠实、准确”著称，一直以来都是西方汉学界公认的权威译本。但这种“忠实、准确”的追求，并非仅仅出于学者自身的严谨，或者是对中国文化的尊重，更重要的一点，他是一个传教士，是一个“意识形态把关者”。一方面，他不遗余力把中国古代文化典籍译成英文，是为了更好地了解中国文化和心理，为更有效的传教活动铺平道路；另一方面，他不轻易以基督教文化阐释中国文化，也是为了保持基督教文化的“纯洁性”。

理雅各的《庄子》（The Writings of Kwang Zou）译本不是单行本。它同《老子》、《太上感应篇》的英译一起，合成《道家文本》（Texts of Taoism），一起发表在米勒（Max Müller）主编的系列丛书《东方圣典》中。该译本出版于1891年，是《庄子》的第三个英译本，之前两位译者分别是巴而福和翟理斯^[8]。

二、理雅各译本对“忠实、准确”的追求

理雅各中国经典的英译，在西方汉学界得到了极高的评价，被认为是权威译本，主要原因就在于他的译本的最大特点：追求“忠实、准确”。为了达到这个目标，他在翻译的各个层面都作出了极大的努力，包括《庄子》在内的《道家文本》的翻译也不例外。我们可以从几个方面来证明这一点。

（一）道家历史的相关探索

理雅各十分重视道家本身思想源流的发生和发展^[9]，包括道家的起源，代表人物老子、庄子的生平，道家最重要的典籍《老子》、《庄子》文本中的各个疑点。

1879年，理雅各曾支持“道家始于老子”的观点，但在1891年的这一译本中，他首先提出：老子之前，道家就已经存在^[10]。值得注意的是，1879到1891年长达十余年的时间跨度，可以证明理雅各对道家的研究是长期而有延续性的。不管这个问题的真相如何，译者勇于推翻自己明确承认过的、并且在中国国内得到普遍认可的观点，至少表明他在这一领域的不懈努力和忠实于自己的研究结果的勇气。针对翟理斯对《老子》作者及时代问题的质疑，理雅各也在译序中进行了辩解，他采用大量中国典籍本身的记录以及中国历史上相关学者的论述作为论据^[11]，是一种比较可信的方法，也是一种需要渊博积累的方法。我们有理由推测，在这一点上，王韬的辅助功不可没^[12]。

这一译本的译序还表现出对道家历史演变的重视，他注意到了从“黄、老之言”的指称到“老、庄”、甚至“庄、老”的变化。他也十分重视早期道家和后期道教之间的区别，认为《老子》、《庄子》中的道家重要原则与今日（指理雅各所处的时代——笔者）中国的道家学说或许多世纪以来的道家学说未必是一回事，道家在漫长的历史进程当中也经历着变化，研究和谈论道家时应该注意时代的变化。他还表现出对文本的重视，认为《老子》、《庄子》是寻找道家起源“权威的、必须接受的证明”^[13]。

上述理雅各对于道家历史、道家人物、道家经典著作以及道家称谓演变的种种叙述、怀疑和确认，从不同的侧面反映出他作为一个严肃的学者应有的疑古精神、考证能力和学术想象力。

（二）道家思想要点的辨析

在《道家文本》中，理雅各还敢于质疑得到广泛接受的道家思想要点。比如一般认为道家重视长寿，理雅各却对此表示怀疑。他指出，虽然儒家和道家的作者都曾宣称延年益寿是道家的主要收获，但老子和庄子在他们那个时代并未证实这种说法^[14]。理雅各认为，老子只是认为道有助于长寿，《庄子》中也曾指出道是长寿的法则；但庄子同时也不满地指出，“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考之所好也”。理雅各据此猜测：道最初是为长寿而进行的一种修养方法，但是老子阻止了道的这种功用，致力于提高道的内涵，这一目标得到了《庄子》的支持。《庄子》中的豨韦氏、彭祖、女偊、广成子等人，无一不是寿者，同时无一不是得道者，理雅各认为，这恰恰说明老子、庄子重视的是对道本身的修炼，一个人如果真正得道，长寿则是其必然的结果。这样一来，道的内涵就不是仅仅追求长寿那么浅薄了，而变成一种更为丰富、同时也更为抽象和崇高的追求。从这一问题的辨析，可以看到理雅各不满足于儒家或者佛教等其他流派对道家的评价，而非常重视从文本出发来理解道家的思想，并且尊重思想的发展历史。

（三）题旨阐释的独特方法

译本对“忠实、准确”的追求在各篇的要旨解说中也得到了体现，其解说不仅指出了篇名的本来含义，还整理了各篇的思想要点和论证过程，相当于一篇简短的导读。其中最有特点的是对篇名的解释，他也是唯一用较大篇幅对三十三篇一一作详细题解的译者。试以内篇为例说明。

首篇《逍遥游》中，理雅各指出：篇名三个字都有“走”的含意，因此正如《说文》所释，这个题目表示“时而行走，时而止步”之意。理雅各译之为“Sauntering or Rambling at Ease（悠闲地漫步或漫游）”^[15]。他进一步指出，作者的观点是指精神上无烦扰，而这一点要由“道”来保障——虽然整篇文章中“道”字一次也没有出现。

理雅各特意探究了《齐物论》篇目的真实含义，即到底是“齐——物论”，还是“齐物——论”。他认为巴而福的译法“Essay on the Uniformity of All Things”会让读者理解为“齐物——论”，而这恰恰是一种误解。理雅各的理解是：“物论”二字应该结合在一起，表示“关于事物的讨论”，相当于英语中的“争论”（Controversies），而“齐”用作动词，意为“使和谐”，或“调整”，统领“物论”二字。他宣称中国的注释家毫无例外地与他的意见一致，并举明朝《张学士补注》的看法为例，支持自己的观点。理雅各的引经据典，相比别的译者不作辨析直接按照自己的理解译出篇名的做法，显得渊博而权威。

理雅各认为，《养生主》中的“生主”即为“道”，它虽然不是人格存在，但却如《齐物论》的“真宰”一样，被当作人格存在来述说^[16]。其实，几乎所有其他译者都将注意力放在“养生”上而忽略“主”，理雅各不但没有忽略，还认为“生”和“主”应该合起来理解，并将读者从“养生”引导到了“养道”。此处的关键不在于这一理解是否正确，而在于译者解题的独特性：照顾到篇名的每一个字，以此理解篇章的主旨^[17]。

《德充符》中，理雅各首先解释了中国早期“符”的组成与含意：符最初由两片互相精确相合的竹片组成，分别由协议或盟约的双方持有。双方经由竹片的制作和比较来验证相互之间的关系，一方的要求和另一方的义务完全由此确立。理雅各认为，“seal”似乎是篇名中“符”字的最佳翻译，而该篇的主题就是：任何一个人，只要他拥有完全、充分的道，就必将在人际交往中对别人产生影响，表现出“道”的证明与证据，而这种影响就是敲在他身上的“符”（Seal），证明他是“真正的道之子”（A true child of the Tao）。事实上，大多数译者都从“符”字的“符号”、“证明”、“标志”等普通含义来解读篇旨，理雅各却从“符”这一事物的形成与功用的角度，以“符”准确相合的特点类比篇名暗含的“道的拥有与道之影响”间的必然联系，是众译者中对“符”字最独特的理解。

理雅各认为《大宗师》的“宗”应该是动词，“宗师”即“受尊崇的大师”。他同时指出，也有注释家认为“宗”是“创始人”的意思，但不管如何翻译，该篇的指向毫无疑问是“道”，也是理解作者思想体系最重要的一篇。理雅各指出了这一篇名翻译的分歧所在和理解的指向所归，对读者的理解很有帮助。

理雅各还讨论了《应帝王》里“应”字的声调和含义，他指出：“应”读作一声和读作四声有不同的语意，前者表示“正确、应该”，后者表示“回答、应对”。理雅各倾向于读作一声，他引用郭象等人的注，指出该篇描述了一个对统治者与被统治者平等展现其道的政府，故民众幸福安康，不用机心，不作努力。

从上述题解，我们可以看到理雅各善于，或者说致力于从汉字的字形、读音、来历、本义等出发来解释整个篇名的含义，并常用可靠的中国注释家的文字来证明自己的观点，给人可信、准确、权威的感觉。

（四）对术语翻译的谨慎态度

当然，理雅各对忠实、准确的追求也始终贯穿于整个文本的翻译中，也就是具体字句的处理，其中又主要体现在以下几个方面：对术语翻译的谨慎态度，对名物的考证，对原文字词的忠实再现。

从第三章译名讨论已经可以清楚地了解到理雅各对术语翻译的谨慎态度。事实上，除了对“道”、“天”的概念辨析，他还探讨了道家“造化”、“造物主”等词与西方“Creator”之间的鸿沟^[18]。别的译者也有对术语翻译的讨论，但理雅各讨论的这些概念无疑具有关乎全局的重要意义，对于辨析道家思想与西方传统的宗教与哲学思想之间的差异，具有重大的贡献和意义。

（五）对人物、动植物、地点等的考证“癖好”

《庄子》中有大量的人名、地名、动植物名，真真假假，令人眼花缭乱。理雅各的译文，颇有考证的癖好，几乎处处追寻其真实性和来历。以人名为例，《庄子》中出现的人物，有真实的历史人物，有固定的传说人物，有真假不定的人物，也有明显杜撰的人物。理雅各的翻译基本上有相同的模式：用音译译出人物名字，然后利用脚注将人名与史书记载、神话传说及其他文献材料进行联系和比较，试图介绍、查询、推断人物身份。

“汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。”（《逍遥游》）其中出现了历史人物汤，理雅各在“Thang”的译名下有如下脚注：

商朝（公元前1766—前1754）的创始者。《列子》中与他对话的人是夏革（Hsia Ko），即棘（Zze－ki）。^[19]

这一脚注不仅提供了汤的身份、介绍了商朝的历史年代，还从别的道家文本中举出同一人物的其余活动，颇有资料索引的意味。

《逍遥游》中“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎”，出现了传说中的寿者“彭祖”。理雅各为“Phang Zu”作了脚注：

或者译成“老彭”（Older Phang），孔子将自己与他对比（《论语·述而七》第一段）时称其为“老彭”，朱熹认为他是商朝的重要官员。不管他是谁，此处关于他的传说是一系列道家寓言。商朝末年（公元前1123年），他已经至少767岁了，仍然精力旺盛。我们读到他死了49个妻子和54个儿子，但还留有两个儿子——武和夷，二人死于福建，把自己的名字赐给了当地，即武夷山，我们喝的普洱茶就是从那里来的！见Mayers：Chinese Reader’s Manual，p．175。^[20]

在这段脚注中，我们读到了一则简短而生动的彭祖传，包括其时代、年龄、身份、家庭，甚至还有普洱茶的来历！其中包含的大量信息，不仅为一部分普通读者解除了疑惑，满足了他们的好奇心，同时也可能增强了阅读的兴趣，而对专业的读者来说，则为进一步的研究与考证提供了丰富的资源。

同一篇中还有“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”。其中的列子，到底是否确有其人，在很长一段时间内没有定论。在理雅各的时候，更是一个悬而未决的问题。于是他为“Lieh－Zze”做了如下脚注：

参32篇篇名注。是否曾经真有列子或列御寇这样一个人，归于他名下的作品的真正作者到底是谁，这些问题非一个注解能够解决。庄子经常提到他，两者的书中也有许多相同的叙述。这里，他不是作为一个思想家和作家出现在我们面前，而是一个半超自然的人物，只是还没有得到道家最高的圆满。^[21]

在《列御寇》篇名注中，理雅各进一步指出，要证明列子以及《列子》的真实存在有很多难点，乾隆皇家图书馆的文献记载了相关的讨论。按理雅各的理解，论者认为确有列子其人，但列子的时代和《列子》的演变过程尚无确切答案。在篇名注中，理雅各还猜测列子应该不会早于庄子、孟子，认为《列子》是列子的弟子从《庄子》中截取某些段落，加上列子某些教导接合而成^[22]。理雅各用了一页多的篇幅来考证列子与《列子》的真实性问题。

《逍遥游》中有“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之”。这里的“宋荣子”，身份并不明确。于是理雅各在“Yung－zze of Sung”的脚注中说明道：

虽然没有“荣子”的确切信息，但宋却是一个确凿的封建小国，包括今天的河南、安徽、江苏等地。^[23]

可见，即使不能考证人物本身，理雅各也要考证人物姓名所提示的其他信息，在这一例中，宋荣子是宋国人，所以理雅各即转为对宋的基本信息的介绍。

在《齐物论》中，有“瞿鹊子问乎长梧子”的故事。按照今人曹础基的注：“瞿鹊子，孔门后学。长梧子，被封在长梧，故又被称为长梧封人”^[24]，则瞿鹊子和长梧子是确有其人。但陈鼓应却认为这两个人物为虚构。理雅各对这两个人的身份显然也不确定，但他的努力却是显而易见的。他在注解中写道：

除了此处所提到的，我们对瞿鹊子一无所知。长梧子也出现在25篇中。如果这里紧接着提到的“夫子”是指孔子，则他们应为孔子的同时代人。长梧子回答中的“丘”似乎使“夫子”确定为孔子，但是最早的注释家以及当代某些注释家认为长梧的名字也叫“丘”。这种观点带来的难点比另一种观点更多。在译文中紧接着第一个“夫子”的从句中，我避免将长长一段道家的描述不合时宜地归于孔子。^[25]

在这段注解中，我们可以看到译者对论证人物来历的努力，以及译者对孔子正统地位的维护。理雅各不可能不知道《庄子》中孔子常常向自己的弟子宣扬道家思想，但他避免在有确凿依据的情况下让孔子成为道家代言人，这是一个“正统、保守”人物尊重历史胜于尊重带有虚构性文本的态度。

庄子中还有大量的传说人物和虚构人物，虚构人物当然无从考证，而传说人物的考证，也比历史人物的考证更难，需要对中国早期的历史、文学、传说、哲学等等有非常广博的积累和深入的了解。因此，即使有王韬相助，理雅各也不可能完全如愿。《大宗师》里有一段内容讲述道的效用：

豨韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。

这段话中几乎每一句都涉及一位甚至多位历史或传说人物，面对如此庞大的人群，理雅各显然有些招架不住了。他虽然也一一作了注解，但却十分简单，几乎只是指出上述人物在历史或传说中曾经出现，而某些找不到任何出处的人物，他会在脚注中说明“仅见于《庄子》”，不轻易断言是虚构还是真实^[26]。

然而，《庄子》中有许多人物是纯粹的虚构，完全无法考证。第四章第二节曾举《大宗师》中例子：

闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。

这里的人物全是按照一定的意义虚构而来，考证几无用武之地。理雅各于是仅在注解中模糊地指出庄子是想借用这些人名来暗示道的起源。脚注之外，他仍然贯彻了他的“音译”原则，致使这段意义深远的话成为一段无法理解的呓语，这是十分可惜的事。

理雅各的《庄子》地名考证也很有特点。《逍遥游》中提到“藐姑射之山，有神人焉”，理雅各译为“far away on the hill of Ku－shih”，并在脚注中指出：见于《康熙字典》“射”字条，言此山位于“北海”^[27]。《应帝王》中，天根游于殷阳，至蓼水之上。理雅各对“殷”的注释是：“很可能为山名，但字典中‘殷’字条并无此解释。”^[28]在这两处，令我们感兴趣的并非理雅各是否成功地考证出了这个地名的来历和准确位置，而是理雅各对《康熙字典》的使用和信赖，又一次显示出他的专业性、权威性和可靠性。

《人间世》中有“匠石之齐，至于曲辕”，这个地名在故事中非关紧要，它和匠石一样，只是一个指代的名称而已，使叙述得以进行。理雅各却并不因此懈怠，他在注解中指出：（曲辕）可能是一个地方，可能是一条道路，或者是路的拐弯处，甚至是一座山的名称。其地点尚不能确定^[29]。这样的说明，在任何其他译者看来几乎都是毫无必要的，几乎纯粹出于译者自身的考证癖好。

在《庄子》中，还有许多动、植物的名称，其中有一些是庄子天马行空的想象，理雅各对这些稀奇古怪的名称也作了详细的解说。如鲲鹏寓言中，鲲、鹏就是庄子想象的产物。理雅各的注释写道：

鲲、鹏都是寓言中的生物，其形体大小远远超过了西方对北海巨妖和巨鸟最狂野的想象，庄子描述它们如此巨大是为了与他意欲介绍的小生物形成对比，以此表明道与物体大小并无关系，以及拥有道能够得到的完美享受。这一段是一个很好的寓言的典型。比喻性的叙述或寓言性的故事，是作者主要的写作特点，但是读者必须牢牢记住，总的来说，其中的观念和教训都是为了寄寓道的性质。^[30]

通过与西方文学形象相比较，读者能够比较容易地理解鲲鹏形象，译者还进一步说明了作者创造鲲鹏形象的用意，提示对于这一意象的理解方式。

从上述对人物、名物、地点等脚注的举例，我们可以发现理雅各的注解在译文中占了相当重要的地位。理雅各的注解是所有的译者中篇幅最大、讲解最详尽的。其注解的详尽有时甚至到了让人觉得多此一举的地步，对此，理雅各有清醒的认识和自觉的体认：

我想对我中国经典方面的工作做到完全适当的处理。很可能100个读者中有99个人对长长一段评论性注释毫不在意，但第100个人会前来，他一点儿也不嫌它长。为了这第100个人，我应该写下来。^[31]

（六）词句的“补充型”译法

理雅各对忠实的追求还表现在对原文字词的忠实再现上，为此，他采用文句的“补充型”译法。理雅各的译文中频频出现用括号括起来的单词和短语，这是其他译本中没有或者极少出现的。括号中的内容用来补足汉语原文语意或语法的省略。古代汉语的语法与英语语法相差甚远，常有主语或宾语省略的情况出现；古代汉语中的“四字格”也比较多，这种四字格或者是出自文学和历史典故，或者蕴涵了古人对生活的观察和体会，在使用过程中经过沉淀和浓缩，具有形式简练、语意丰富而又便于吟诵和记忆等优点。但是译成英文的时候，因为文化和语法的差异，往往要添加许多中文字面中没有出现的成分，才能完全充分地再现。这是从事汉英翻译的译者十分熟悉的一些转换问题。理雅各的特别之处，就在于他不仅译出原文本每一句话的意思，而且尽量保持与原文本的用词及形式上的对应。语言的转换过程中添加的成分，则用括号表示。

《逍遥游》中描写姑射山的神人“肌肤若冰雪”，理雅各译成“whose flesh and skin were（smooth）as ice and（white）as snow”，括号中的两个形容词，是为了使原文中的意象所表达的语意更加具体化，同时也使英语读者了解到：中国人表示“光滑”、“白色”时通常会使用冰、雪等意象。但这两个形容词是原文本中未曾出现的字眼，所以理雅各就用括号表示这是译文添加的字词。

有时甚至是上下文遥远的呼应，理雅各也要既对应原文的用词，又要为读者具体地点明。比如《逍遥游》的“小大之辩”中讲完斥鷃的故事后，有一段“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣”。最后的这个“此”，是呼应上述斥鷃、蜩、学鸠等等，理雅各译“斥鷃”为“a quail”，译“亦若此矣”为“look on themselves in this manner（like the quail）”。括号里的短语补充说明“this manner”的具体指向，但原文无此语，故以括号表明。

语意的补充和连接之外，由于语法差异引起的对主语、宾语、状语等的补充，在理雅各的译本中更是数不胜数。

三、理雅各译本中的译者传教士身份的体现

理雅各的译本追求“忠实、准确”，可以说，这一目标在很大程度上实现了。但这种“忠实、准确”是否意味着译者完全没有发出自己的声音呢？又是否意味着译本是完全透明的呢？答案是否定的。事实上，理雅各的译本仍然鲜明地体现了译者作为传教士的主体特征，甚至也体现出19世纪末的时代特征。这一切不是表现为译本中充斥着宗教词语^[32]，或者简单粗暴地以基督教思想来阐释道家文化。事实上，如果我们把目光落在理雅各译本追求忠实、准确的深层原因，他所讨论的问题表现出的他的兴趣点和关注点，他讨论问题的方式和结论等等问题上，我们就会有更深入的发现。

与翟理斯的外交官身份不同，理雅各在中国的正式身份是新教传教士，弘扬其所属的宗教教义是他的职责所在。谈到《圣经》的汉译时，理雅各承认：“基督教不可能完整地渗入一个不信教的文化中，也不可能不经过重大变化、不被添加其他因素而为其接收。”^[33]因此，他曾试图将基督教信仰植入中国智识框架的精神语境中，尽量寻找儒家文化与基督教的连接点，为《圣经》术语找到比较合适的对应词。换言之，理雅各中国经典的翻译并不是为了将道家信仰植入英国的智识框架中，不是要在英语读者中广泛传播道家思想。他的译本最直接的读者就是他的传教士同行们，他们通过这些最直接的资料，了解中国传统思想的方方面面，知己知彼，以期使传教工作更加顺利有效。理雅各曾经说过：“为了赢得永恒的胜利，所有的中国经典著作都应该译成英文，得到充分的讨论，而不仅仅是被当作普通书籍的翻译来对待。”^[34]正是出于这样的动机，理雅各才追求“忠实、准确”。

（一）译名谨慎态度背后的原因

上文提到了理雅各对术语翻译的谨慎态度，其中，理雅各重点辨析了“道”与“天”两个概念，认为两者分别是道家的最高理念及普通百姓最敬畏的至高存在。理雅各明白《道德经》和《庄子》中的“天”与“God”并无对应关系，并指出翟理斯译本中充斥着的“God”甚至比巴而福通篇的“nature”更让他感到难以忍受。其中除了表现出理雅各“较真”的性格，或许还可以找到更深层的原因。对翟理斯译本中“God”一词的反感，当然并非意味着理雅各对“God”的反感；相反，这恰恰反映出理雅各对God的虔诚。在他看来，God之名神圣而不容轻慢，因此才需要谨慎使用，不能轻易地把它作为一个不相干的文化系统中某一概念的对等词。对某种信仰的执著，可能有不同的表现方式：一种方式是信仰它就恨不得把所有的现象都归于其中，或者用它来解释一切；另一种则是慎重地使用这一概念，绝不轻易认同别的思想，唯恐削弱了它神圣的力量或破坏了它的纯粹。理雅各对God的感情，恐怕就属于后者。

另外，理雅各曾建议用“上帝”来译“God”^[35]，因此，“帝”也是理雅各特别关心的一个概念。他在讨论“天”的含义和翻译时，兼谈了“帝”概念在古代中国语境中的含义，并对天、帝、上帝、God等词各自的含义和相互的关系做了讨论。理雅各认为《老子》中的帝与God并无多大关系，而《庄子》中“帝”除了指称五帝之外很少使用；有时即使表示至高存在（上帝，Supreme Being），也只是引用古人之说^[36]；有时则是习惯性的说法^[37]。但理雅各还是找到了一个他认为确实作为“God”来用的“帝”，那就是《大宗师》的“神鬼神帝（God），生天生地”，他认为这段话清楚地表明：在道家体系中，道不但在“天地”之前，而且在道的运行过程中，才产生了“帝”。事实上，此“帝”与基督教文化中“上帝”的绝对第一性相差甚远。

理雅各重点讨论的这些概念，如道、天、帝等，是关系到道家思想整体框架的概念，直接影响着读者对道家思想的整体把握^[38]；而对这些概念含义的辨析和相互间关系的确认，则明显地反映出理雅各的宗教情怀和翻译目的。

（二）对道家思想的隔膜

对于庄子之“道”的独特性概念，理雅各却相对讨论得不多，其实这正说明他对道家思想具体内容的隔膜与疏离。理雅各曾经深入地讨论儒家经典中的各种概念，深信儒家和基督教之间有对话的空间，认为儒家许多关于God的内容对传教有利，天、帝在儒家中经常互换^[39]。他在儒家的“仁、义、礼、智、信”等信条当中寻找到了不少与基督教精神一致的地方，然而在道家，他似乎不仅很难找到双方比较贴合的概念，反而发现了不少与基督教精神相差甚远，甚至背道而驰的内容。

“吾丧我”的翻译中，理雅各在“I had just now lost myself”的译文基础上做了一段脚注，认为“吾丧我”即表示对本人及本人周围的一切事物都失去了意识，好像进入了“神仙”状态，而这种状态正是佛教三昧的一种温和形式。南郭子綦的态度和表现，在理雅各看来，似乎正反映了《齐物论》所追求的一种不可知论的精神状态^[40]。理雅各从佛教角度解读道家，并承认自己并不完全理解，但理雅各显然不赞成不可知论的观点。也许正是因为这个原因，理雅各并未对同样富有庄子特色的“心斋”作进一步的讨论。“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”等等修道方式与基督教的精神寄托鲜有共通之处，理雅各以“不可知论”的评价和不评论的沉默表示了他对这些概念的疏离。

然而，道家和基督教的距离远远不止这些。作为一名传教士，理雅各敏锐地发现道家思想与基督教之间的又一处巨大差异：道家没有“创造”（Creation）的观念。《大宗师》里出现了造化（Maker of Transformer）和造物者（Maker of things）两个概念，理雅各译之为“Creator”，但他同时指出，“造化”、“造物者”在道家被用作道的人格化指称，道家并没有Creator的思想^[41]。理雅各总结了庄子对万物之始反复而深入的思考后得出的结论：“天地及天地间万物都是在道的指引下产生、形成和发展，这是一个进化的过程而不是一个创造的结果。”^[42]另一方面，理雅各也指出老子、庄子都不曾讨论道本身如何而来，或者说如何运行。“道是非物质的，它自然地行动，突然现于无何有之乡，作为一个生产者、转换者和美化者。这超出了我的理解……我被迫接受道作为终极事实的存在，有所保留地躬身于前，试图不去解释它——宇宙灵魂的秘密。”^[43]因此，如果说“吾丧我”等概念，理雅各只是表示不感兴趣，那么以“造化”作为人格指称的“道”，却使理雅各不得不承认超出了自己的理解范围，而他的理解范围正是基督教的世界观。

（三）关注兴趣与宗教视点

理雅各对《庄子》文本的某些兴趣点，也跟他的宗教视点不无关系。在《养生主》中，大部分的译者或者中国读者将注意力集中于“养生”的说法，“庖丁解牛”于是成为关注的焦点。理雅各却认为该篇“最令人瞩目的”是老子的丧礼，因为其中连老子也没有成功地“养生主”，他的善行中掺杂了人类的感情，人们因此在他的丧礼上过分悲伤痛哭，这使他的学生认为他与道的天性不符^[44]。仅仅是这些分析，尚不能让我们理解理雅各为何如此关注这段内容。其实，“老子丧礼”后紧跟着一段内容：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”，这是非常典型的道家关于生死问题的讨论。理雅各指出，这一故事以及书中许多其他故事，道家称“生”、“死”为“出”、“入”的特殊习惯等，都说明同一个道理：“每一个‘生’发生时，同时有我们已见的反复的化。”道家的生死观与基督教完全不同，理雅各非常希望看到道家在这方面的详细论证。他指出，老子对这一问题并不热衷，庄子虽然比老子讨论得更为充分，但仍然“不令人满意”^[45]。

“老子丧礼”一段后紧跟着的“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，理雅各理解为“暗示人的精神在身体死亡之后仍然存在”，认为“薪”指代人的身体，而“火”则代表被转移到别处去的精神^[46]。从“形体保神，各有仪则谓之性”（《天地》）中，理雅各看到了“道家以某种宽松而模糊的方式认为人由身体和精神（body and spirit，形，神）两部分组成，相互连接，但并不必定相互依赖”^[47]。理雅各总结了庄子对生死及万物之初的理解：“万物的泰初之无中出现了道，道运行而成万物——物质的事物、物质的人形，形体体现或者掩盖着非物质的精神，精神又回归于道。道在事物生时通过身体运行，在特定时刻接受新的化身。”^[48]这一思想过程中“精神”的观念十分蒙，作用也并不显明，难怪理雅各会感到“不令人满意”。

在理雅各看来，“老子丧礼”一段不仅描述了丧礼本身，更是阐述了道家的生死观和道家认为的形、神关系。而后两者正是理雅各十分关注的，他从中看到了道家“生死循环”观念与佛教的相近处，指出道家的这些观念为后来进入中国的佛教体系的追随者们做好了准备，并且形成了今日两派之间的密切联系^[49]。理雅各往往从佛教的角度理解道家，或者分析佛、道之间的异同，这其实很有可能是因为佛教进入中国以后得到广泛的接受，理雅各希望从中得到某些启发，期望有朝一日基督教在中国大地上也如佛教一般流行。

（四）“有为”与“求知”的提倡

《道德经》与《庄子》有多处对最初单纯的人类社会的描述与赞美。如“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”（《马蹄》）。相关描述让理雅各最感吃惊的一点是：这个美好的世界中毫无孝、礼之类的暗示^[50]。在道的统治之下，世界自然而成天堂般的状态，与儒家的礼教规定以及基督教的上帝赐福信仰完全没有关联。

理雅各又指出，道要求简单的生活，无思考、行动之干扰，而老子、庄子的时代，道已遭废弃，天堂般的社会不复存在，老子因此去职隐居。老、庄将道的败坏归结于对“知”的无穷追求^[51]。这是理雅各所不能接受的一个观点，他指出了儒家和道家对待知识截然不同的态度：前者要求终身学习，认为这“符合人类的本性要求——历史上，人们一直在摸索人类的生活法则”；后者却提倡“绝圣弃智，民利百倍”，视学习为“胆汁、苦艾”。理雅各毫不客气地批评道：“道家反对知识增长是错误的。人在进步的法则下生存，因此需要判断力与公正。”^[52]

《应帝王》中有著名的“混沌之死”的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。儵与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。

这个故事让理雅各感到“好奇而心动”，认为其中表现了“道家与知之间的对抗”。道与知绝不相容，混沌因此在光明之前死去，道的无名之朴也在知之前消失。在理雅各看来，这是一个不可思议的忧伤结局。他认为：儵与忽做了一件好事，混沌应该让位于有秩序、有知识的宇宙^[53]。

在儒道两家对待知识的不同态度上，理雅各显然支持儒家而反对道家。他写道：“虽然孔子常遭到庄子及其他道家的指责，但他在时间之流中证明了自己是一个民族的伟大导师。”^[54]从老庄对原始社会的理想化描述，以及道家对知识的拒斥态度，理雅各似乎看到了道家倒退的必然结果：“孔子为人们树立了过高的古人的典范；老子则把人们固定在史前的社会开端与未知的远古之间，不但不进步，反而倒退。”^[55]相似的，理雅各也不赞同道家“无为无所不为”的观点，认为无为则社会不能进步。他也不喜欢“庄周梦蝶”的故事，认为人不应该像庄周梦蝶一样“丧失对个人身份的认定”。惠施与庄子的讨论，理雅各也总是倾向于惠施。

19世纪下半叶，欧洲资本主义获得长足发展，开始由自由资本主义向垄断资本主义过渡。理雅各从自身经验出发，感到了科学、知识、理性等在社会发展中的重要作用。因此，当他看到道家对无为、混沌的追求，对知识的拒绝，当然会认为道家是逆潮流而动，会引起社会的倒退。

（五）寻找道家与基督教的相通处

理雅各总体上对道家思想感到隔膜与疏离，同时也始终在探察道家与基督教之间的相似处。他的努力没有完全白费。《人间世》的题解中，理雅各指出：“人在世人之间都有自己的位置，只要活着，他就是人类群体中的一员。因为他在社会中有自己的位置，他也就要履行对应于这个位置的特殊职责，以及自己与他人之间的关系。”^[56]理雅各在《道德经》中找到了道家的处世之道。老子曾反复说过：“上善若水”（第八章），“天下莫柔弱于水”（第七十八章），因此人最重要的品德是“谦卑”（humility）。理雅各对这一主张颇感欣慰，更让他心花怒放的是《老子》第六十三章提出的“更加高尚的道德品质”：“报怨以德”，这明明与基督教的规则一模一样，即使在主张“仁义”的儒家也不曾有这样高的要求！理雅各指出，《论语·宪问》中提出“勿以怨报怨”，而应该“以直报怨，以德报德”。“以直报怨”与“以德报怨”的境界高低，在信奉上帝的理雅各看来毫无悬念。理雅各敏锐地发现了道家这一“可贵”之处，同时也不无遗憾地指出，这一点在道家的众多教义中并不占重要的地位，在他已有的中文阅读中也很少见，庄子也不曾注意这一点，未加以发展和补充。理雅各呼吁道：道家的某些成果尚有待发展，“哲学、慈善业、宗教任重而道远，相信终有一日，谦和爱使人拥有和平、善意”^[57]。

四、追求“忠实、准确”的理由

鸦片战争之后，中国被迫陆续向欧美列强开放通商口岸，在经济上和文化上都前所未有地加强了与国外的交流，而在这种沟通过程中，中国始终以“弱势”的形象出现。因此，“汉学在一定意义上，是在特定的时空语境内，一种强势文化对于一个处于弱势的‘他者’文化的强行利用和精神占有”^[58]。正是这个原因，使当时某些译者有意无意地用自己固有的文化角度和学术素养来解释中国的典籍，甚至刻意用本国的文化体系来模糊、扭曲乃至篡改中国文化的本来面貌。

有学者指出，当时大批进入中国的传教士大致分为两种，一种是传教士兼商人，一种是虔诚的传教士。后一类传教士看到了战争、鸦片与基督教义之间的矛盾对立，但是又无力改变现实，为了从这一困境中解脱出来，他们试图以“上帝的旨意”（The Will of God）来“超越”这一问题^[59]，并且很可能因此产生更加强烈的“拯救”欲望。

理雅各属于后一类传教士，他并不急功近利于当下的传教成绩，而是希望通过对中国文化的扎实研究为传教事业作出长远的贡献。他没有粗暴地篡改中国文化的本来面目，始终如一地以严肃、认真、热忱的态度对待自己的翻译工作，追求“忠实、准确”的译本，但他的“忠实、准确”，是从自身的宗教素养与社会经验出发，无时无刻不在努力寻找基督教与道家之间的异同。

就其异者而言，理雅各对道家“无为、混沌、反知”等观点感到隔膜，甚至明确地表示了异议，提出“无为就会使社会停止进步”，“混沌应该让位于光明”等观点。理雅各来自现代工业技术迅猛发展、经济和政治都十分强大的英国，充分感受到现代知识和科学的优越性。当他带着拯救的心态来到这片土地，恰恰看到中国政府软弱、科技落后、经济萎靡、人民疲困的现状，很可能正在感叹中国在知识、科技、理性等方面的欠缺。道家“无为、混沌、反知”等观点，很容易被理解为中国在科技与经济等方面发展的障碍与阻力。因此，对道家类似思想的批判，除了反映出他对道家文化的隔膜之外，在某种程度上也是译者基于自身成功经验提出的一种现实的劝告。

值得注意的是，虽然理雅各对道家文化感到陌生，甚至无法理解，他仍不遗余力地在其中寻找着道家与基督教相似的特征，这当然与他自认为“高尚”的传教意图不无关系，他希望以此为契机，使自己及同事们的传教更为有效、顺利；然而另一方面，正如卜松山所指出，19世纪末，基督教尽管以强势输出到世界各地，欧洲却经历着一场精神大变革。根深蒂固的基督教世界观，以及建立在其上的道德观念和制度观念不断受到质疑，自然也激起人们从新的源泉中汲取宗教经验的渴望^[60]，理雅各在翻译中国传统文化典籍时，也必然带有此种精神上的寻求。