冯友兰英译《庄子》

第二节　冯友兰英译《庄子》

一、冯友兰对翻译的认识及其翻译动机

冯友兰的《庄子》（内七篇）英译是《庄子》的第四个英译本^[61]，1931年由商务印书馆在上海出版，1964年在纽约再版，1989年由外语出版社在北京重印。1989年的重印本中，除了1931年初版的导言、内七篇的正文翻译（其中穿插有郭象注的部分内容及少量译者注）、以“郭象哲学”为题的一个附录以外，还多了冯友兰《中国哲学简史》第十章《道家的第三阶段：庄子》作为附录二。

冯友兰译《庄子》，有一个事实上的契机，那就是1925年年底，他在燕京大学任哲学教授时，在一所华语学校兼课，每周一次讲《庄子》。这本《庄子》（内七篇）的英译，就是上课所用的读本。授课需要是冯友兰重译《庄子》最直接的一个原因，但并不是唯一的原因，也不是最重要的原因。这之前的几个译本，冯友兰并非不知晓或者见不到：他在译序中明确地表达了对以前译本的评价，并声明参考了之前译本的某些成果。那么冯友兰为何重译《庄子》呢？译序中有这样一番解释：“翻译是一种解释与评论。就目前的《庄子》英译本而言，从文学或语言学的角度来说或许是好的，有用的，然而在解释《庄子》一书时，这些译本似乎并未触及作者真正的哲学精神……看来我们需要一本更注重庄子之哲学思想的译本。”^[62]这是冯友兰自述的重译第一理由，可见冯友兰将《庄子》作为纯粹的哲学文本来翻译，希望更好地阐释原作的哲学精神。

对于哲学的学习，冯友兰非常强调阅读原文：“一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏，是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。”^[63]但在语言障碍已然存在的情况下，要了解异国的哲学，也就不得不退而求其次，即依靠译文。着手翻译哲学著作《庄子》时，冯友兰对自己面临的困难以及读者不得不面对的遗憾，均有充分的认识：“中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的，只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。”^[64]他进一步解释道：“一种翻译，终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”^[65]

冯友兰是一位在北京大学哲学系受过中国哲学专门训练的本土学者，后在美国哥伦比亚大学进一步研究西方哲学，因此对中、西哲学的总体状况和具体分野都比较清楚。他应该也意识到自身优势所在，因此决定重译《庄子》，亲自以英语向西方人“解释和评论”《庄子》的哲学精神。

冯友兰重译的第二个理由是：清代的学术在校勘古书方面取得了大量成果，使许多错杂晦涩的古书变得较为清晰易读。但是“早期的英文译本似乎没有利用这些学者的劳动成果……一种体现近代学术成果的新译本也是需要的”^[66]。

冯友兰的英译本“参考并自由地利用了别的译本，尤其是理雅各和翟理斯。译文正确时，就没有必要仅仅为了不同而不同”^[67]。对照冯友兰跟翟理斯、理雅各的译本，可以看到，一些相对来说无关紧要的人物鸟兽等专有名称，冯译跟前两位译者往往是一致的，其中跟翟理斯的相同处更多一些；一些不涉及庄子核心思想的叙述，也往往跟前译本多有雷同。但冯友兰的译本自有独到之处：“我常常根据我认为对庄子哲学正确的解释给出新的翻译。……有些重要的术语、短语以及段落，对整个章节的理解非常关键。不同的翻译可能会使整个章节的语调和色彩变得不同。……这一点，加上注释与评论，也使我能够称这个译本为我的译本。”^[68]

确实，通过阅读可以发现，冯友兰的译本与前两位译者在“哲学精神”上有较大差别。汪榕培、任秀桦两位在他们的《庄子》英译本前言中指出，冯友兰先生译本的独到之处在于“包含了晋人郭象的注疏，并在附录中对郭象的哲学观点给予了评论”^[69]。但事实上，这只是外在的特别之处，更为本质的独到之处在于冯友兰一再强调的译者对于庄子的阐释与解读，这也正是冯友兰先生重译《庄子》的真正动机，反映出冯友兰对于这项翻译工作的理解。

二、冯友兰译本的组成

冯友兰的译本对庄子的“解释和评论”主要包括如下内容：译序、正文的翻译、郭象注部分内容的翻译、译者注、题为“郭象哲学的一些特点”的附录。其中的“郭象注”所译出的部分经过了冯友兰的精心挑选，认为可以帮助补充正文的字面含意，进一步阐释庄子的哲学精神；译者注则进一步阐释译者自己的见解。汪榕培、任秀桦两位认为冯译“在前言和附录中详细地论述了庄子的哲学思想，并提出了许多个人的见解，意思表达比较准确”^[70]。两位所谓的“比较准确”，应该是从传统的“忠实”于原文的角度而言，即认为冯友兰英译《庄子》的哲学阐释，跟中国读者的普遍理解是比较吻合的。但是，通过对冯友兰译本的仔细阅读，包括译序、英译正文、附录等各部分内容，我们发现，冯友兰虽然提出了许多“个人的见解”，但却很难说是做到了传统意义上的“比较准确”。事实上，他在序言中对以庄子为代表的道家哲学思想的分析，以及译文的某些具体处理，不但多与西方哲学概念相比附，多以西方概念解释道家哲学，甚至时时在两者之间轻易划上等号。他的解说，与中国读者熟悉的《庄子》哲学精神，有很多不一致的地方。英语读者通过冯译《庄子》了解到的庄子哲学，恐怕与中国读者有很大的差异。

本节将详细考察冯友兰英译《庄子》的各部分内容，观察冯友兰笔下“重生”的庄子形象与普通中国读者印象中的庄子各有哪些异同。

三、冯友兰译本对《庄子》哲学精神的阐释

（一）对庄子及其思想的总体介绍

翟理斯和理雅各都参照《史记》的简短记载尽可能地介绍了庄子的概况，甚至还介绍了老子、孔子、孟子、惠施、墨子等人，说明当时中国思想界的总体氛围，以便读者更好地理解庄子，同时也显示出译者的博学与专业；而在这一问题上比前两位西方译者更有发言权的冯友兰，却将史书及各类文献上对老子、庄子其人其书的种种记载、考证与猜测通通抛在一边^[71]，开门见山将老、庄的思想合在一起作为道家思想加以讨论。

译序一开始，冯友兰首先引用美国实用主义哲学家威廉·詹姆士（William James，1842—1910）的观点，将世界上所有的哲学家按气质分为“硬心的”（Tough－minded）和“软心的”（Tender－minded）两类，其世界观分别倾向于科学与宗教；而哲学史上调解科学与宗教之冲突的方法有两种：实用主义（Pragmatic）的方法和新实在论（Neo－realistic）的方法。紧接着，冯友兰十分干脆地将道家归入新实在论，称它“既是自然的和科学的，又是神秘的和宗教的”^[72]。

中国传统哲学跟西方哲学差别之大，早已众所周知。几乎所有别的译者都不仅强调中国哲学的特殊性，而且强调道家在中国哲学中的特殊性，借以提醒读者：相对于西方的世界观和哲学观，道家思想可能是“特殊之特殊”。而冯友兰不但不作类似的强调，反而将道家轻轻放入一位西方哲学家以西方哲学为主要视野的哲学分类中，这样一来，之前译者所强调的道家思想与西方哲学之间那条巨大的鸿沟，就被悄悄掩盖了。不管冯友兰的分类是否准确，它至少不会使英语读者在阅读先期产生陌生感、距离感，这是其他译本所强调的，却是冯友兰刻意避免的：他不希望读者因为陌生而产生排斥和畏惧的感觉，从而放弃阅读。

在接下来的序言和随后的正文翻译中，冯友兰进一步做了类似努力，即多方阐释道家与西方哲学的相似处和相关性。冯友兰的译本中频频出现西方哲学家的名字，除了已经提到的詹姆士，还有斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）、黑格尔（George，Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）、伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270）等；还频频出现西方哲学和观念的名词，如“纯粹经验（Pure Experience）”、“绝对自由（Absolute Freedom）”、“精神自由（Freedom of the Spirit）”、“第一和谐（First Harmony）”、“第二和谐（Second Harmony）”等等。需要强调的是，冯友兰在提到这些西方人和西方思想的时候，几乎都是在说明他们与道家思想的吻合之处，对于双方或细微或明显的差异，则几乎一律避而不谈。可以说，在冯友兰的译本中，译者“融道家思想与西方哲学于一炉”的动机十分明显。

（二）“道”的翻译、解释与评论

对于《庄子》某些哲学名词的译法，冯友兰并不讨论不同译名之间的异同，而是直接给出自己的译名，有些概念，通过译序和译注说明其内涵。对于“道”这一概念，冯友兰指出曾有“Tao，the way，the truth”等译法，但未作任何评判。在他自己的译文中，冯友兰选择了“Tao”，这种选择本身就是一种态度，即“the way，the truth”等都不是“道”的对等词，也不能完全说明“道”的内涵，因此采用音译法“Tao”。当然，这也并非冯友兰的独创，至少之前的理雅各即已开始使用这一译名。

《庄子》全书论“道”最重要最完整的文字，见于《大宗师》：

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

冯友兰对这一段的翻译中，将“神鬼神帝”译为“causes the gods to be divine”，即把“神”理解为一个使动词，意思是“使鬼帝神”^[73]。事实上，这个“神”字表达了中国古人对不可知的存在物所持的敬畏之情，认为鬼、帝等能够对人的祸福产生决定性作用，不敢轻易冒犯。“神”是一种超自然的力量，但同时，中国人头脑中的“鬼、帝”分别指生活在现世之外的天上或阴曹地府，并不包含崇高的意义。中国的“鬼、帝、神”与西方宗教概念的“神”（god）、“神性（divine）”的崇高是有区别的。冯友兰的翻译，在英语读者头脑中引起的将是西方宗教和神话当中的神灵形象。

在“郭象哲学”的附录中，冯友兰指出郭象曾经充分论述了道家关于宇宙万物自发产生的思想，并举郭象对上述段落的注解为例：“无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。……道无所不在，而所在皆无也。”^[74]冯友兰指出，郭象为防止有人认为天地、鬼神都是道“为”的产物，从而将道误解为某类“造物主”（Creator），因此特意作此注来强调道是“无”（nothing）^[75]。

“道”与西方“造物主”之间的鸿沟，理雅各也曾有专门的论述。冯友兰指出，《齐物论》中“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也”，说明了庄子“以为未始有物”的观点，而《天地》篇：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性”，则更集中地体现了庄子的意图。本章第一节中已经指出，理雅各看了这段话，便十分明白“道”与“造物主”之间的差别，承认“道”已经“超出了”其理解范围^[76]。冯友兰对于道的理解，绝不会比理雅各肤浅。在序言中，他强调说：道家学者常说道是无，但是无并不等于零，因为道是万物自发性的总体。它无为无所不为，并不超越于世界。万物自然地是其所是，为其所为，所以道并不为。但是换个角度，万物所是所为也是道之所为，因为道是万物自发性的总体^[77]。冯友兰从这一角度指出了道家“无为”之“道”与西方“无不为”之“造物主”之间的差别。但有意思的是，冯友兰转而写了这样一段话：

道家因为坚持认为万物自生，这就破坏（destroy）了流行的（popular）、某些情况下宗教的（religious），被尊为造物主（Creator）的“上帝”（God）概念。^[78]

这里的措辞很耐人寻味：中国没有西方宗教的“上帝”、“造物主”概念，是一个事实，但“破坏”不是一个中性的词，它表明译者默认以西方的“上帝”、“造物主”的体系为前提，从而认为道家的观点在某种程度上使原来完善的概念和体系受到损害。反之，如果站在中国文化的立场，“上帝”、“造物主”的观念本来就不存在，不可能有“流行”一说，“破坏”更是无从谈起。恐怕，冯友兰是时时考虑着英语读者的阅读感受，担心他们对中国道家思想感到怪异或排斥。他甚至紧接着补充道：“既然存在万物自发性的整体，就还有世界的统一，如果愿意，也可以将它称为上帝。”^[79]这样，冯友兰努力在本来无可沟通的地方创造出了两者的相关性，使中国的“道”成了西方“上帝”的同义词。

（三）“无为、养生”（任其自然、生活的艺术）

“任其自然”^[80]（Letting Alone）是冯友兰对庄子核心思想的提炼。冯友兰举《逍遥游》中的大鹏、小鸟为例，它们各自随天性而动，两者都很快乐。痛苦的根源在于对天性的更改，如“凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。鲁侯“以己养养鸟，非以鸟养养鸟”的故事进一步阐明：将自己的好意强加于人，可能造成悲剧，道家因此反对制度、法规、法则、政府，提倡以不治理天下为治理天下的最佳方法。也就是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。这是“任其自然”在君王治理国家方面的体现。

除此政治哲学之外，任其自然也是一种“生活的艺术”^[81]（the art of living）。“在人世，如果我们可以任物自然，自己保持低调、无知、谦卑，就能在人际关系中处于安全的地位”^[82]。冯友兰引用郭象对《人间世》中“福轻乎羽，莫知之载”的注进一步强调“任其自然”的观点：

足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无织介于分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉！^[83]

冯友兰把“无为而性命不全者”一句及其后的几句，分别译为：

When you are in accordance with the principle of nonaction，your life cannot but be perfect．Life in perfection is noth－ing but happiness．Happiness is the perfection of life，and need no external thing to be added to life．^[84]

把冯友兰的英译回译成现代汉语，我们将会读到：

只要追随无为的原则，你的生活一定是完美的，完美的生活也一定是幸福的。幸福就是生活之完美，除此之外别无所求。

紧接着这段译文，冯友兰总结道：这就是道家的养生论^[85]。这里果然出现了冯友兰说过的“译文往往缺乏原文的丰富性”的问题。郭象注中出现的“福”字，有“福气、运气、物质或精神上的满足”等多重意义，“全”则包含有“完全而不受损害，保全，顾全”等意义，然而英译却反复出现“幸福快乐（happiness）、完美生活（perfection of life）”等字眼，很容易使读者认为：如何达到“幸福、完美的生活”是道家“生活的艺术”所追求的目标。事实上，郭象只是强调“不违逆事物的本性，无为而任物”的养生之道。道家并不追逐幸福，也并不执著完美。对道家来说，自然任物、无为而无所不为的处世方式才是最重要的；幸福、快乐或许会是这一方式的某种结果，如果是这样，道家当然会欣然接受；如果不是，他们也同样会安时而处顺。因此，郭象所言的“福”以及“性命全”，与跟英语中的“happiness”或“perfection of life”并不完全吻合，而英语读者可能因为这两处英语表达的指引，对道家的养生精髓产生熟悉的联想。

我们发现冯友兰所讲的“任其自然”、“生活的艺术”，其实就是“无为”和“养生”的问题。但他并没有搬用这些道家词汇，而以“任其自然”的理论来替代“无为”，以“生活的艺术”来替代“养生”。在“养生”问题上，冯友兰避而不谈“安时处顺，哀乐不入”等原则，也未介绍“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的目标，而是将读者对“养生”的理解引向了对幸福、完美生活的追求。

《养生主》有一段：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”意指泽雉喜欢逍遥自在，不愿囚于笼中。这与庄子宁愿做泥污里打滚的小猪、摇尾的小乌龟，也不愿去做官是一样的道理，表达了庄子不为世俗所累的旷达精神。在庄子看来，形体和精神的自在无碍，比起生活的舒适、功名的满足来说，都更为重要。冯友兰的译文为：In the marshes，its spirit is healthy，and consequently it forgets health．这句话着实有些让人摸不着头脑，但更大的问题在于紧接着的译者注：

这一切说明，最善于养生者，最讲究养精神（spirit）。养精神的最佳方法即是让精神得到自由（set it free）……精神自由（Freedom of the spirit）乃养生之关键。^[86]

冯友兰用“精神自由”来解释这句话的内涵，并以此作为养生论的核心内容。其实，当代学者刘笑敢在他的《庄子哲学及其演变》中，也有许多地方讲到了庄子的“精神自由”，他所谓的“精神自由”是对庄子“逍遥”、“游心”思想的概括，因为“庄子认为现实的一切都是无可奈何的，因而在现实中只有必然，没有自由。……他在世俗生活中找不到自由，却在精神生活中找到了自由，他强调只有随顺必然，才能获得自由，……因为在庄子看来，只有随顺现实世界中的必然才能保证精神世界不受外物干扰的自由。……庄子是在命定论的基础上追求自由的，庄子的自由并没有改造现实的内容，就此说来，这种自由是虚假的”^[87]。刘笑敢认为，《人间世》中所写的“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，正是庄子所追求的精神自由的状态。他进一步分析：“庄子在现实生活中是一个命定论者，他的精神自由是在命定论的基础之上幻演出的海市蜃楼。……庄子的自由是纯精神的自我安慰，是空虚的遐想，是逃避现实的结果。”^[88]

就字面意义来说，“精神自由”这样的归纳也不算太偏，问题是，“精神自由”这样一个短语，在西方文化中有着特定的内涵，具有积极的理性意义。而通过刘笑敢的分析，可以了解到庄子的“精神自由”是一种在现实中行不通，退而求内心安稳的“自由”。而冯友兰未作详细分析的“解释和评论”，早已使英语读者产生了激动人心的联想，也许会赞叹庄子是一位倡导“精神自由”的先驱呢！

（四）齐物论的阐释（纯粹经验、生与死、不朽）

《齐物论》是《庄子》最重要的篇目之一，它说明万物在不同的方面有无限的区别，各有合理之处，正所谓“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”其中有一段话很有名：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

这段话说明：成亏、爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到双方原本即为一体。追本溯源，爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物产生于未曾有物。可见世界虽然纷繁，原来都是虚无的、浑然一体的道。以道观之，万物齐同。冯友兰并未强调这些，相反，他在穿插于译文的译注里写道：庄子从对是非无分的理性知识的讨论转到了个体与整体合一的神秘经验，用詹姆士的术语，这种合一由“纯粹经验”（pure experience）得来。“古人”只取“纯粹经验”，即（事物）直接的呈现，亦即所谓的“如此”（the that in short）。（在我们决定它是“什么”之前，它只是“如此”。）^[89]接着，冯友兰开始了大段关于“纯粹经验”的说明，认为在纯粹经验阶段，有不间断的经验流，经验者却并不知；而道家“古人”不知有物，不谈物之区分，不谈主、客体之分，因而在纯粹经验阶段，除了“一”以外别无他物^[90]。

冯友兰指出：“道家之反对知识，乃反对智识底知识。道家反对智识底知识而注重纯粹底经验。盖智识底知识之功用，在于分别事物，而纯粹经验之所得，乃无分别之浑然一体也。”^[91]冯友兰据此认为两者可以互相解释与印证，但事实并非如此简单。纯粹经验除了“如此”的表面价值，不含意义的寄托，道家虽然不作区分，但始终有“道”在心中，即有一个意义的寄托。另外，詹姆士把“纯粹经验”定义成“为我们后来的反省供给材料的直接的生命流转”^[92]，即“纯粹经验”是人类经验中某一时刻的客观存在，这一未加区分的经验时刻是后来区分的素质和材料，并无特殊可贵之处；而道家却始终将不作区分作为理想状态，以求不执著于我，不以我观物，不招惹是非之争，达到万物齐一。冯友兰把这种理想状态直接等同于“纯粹经验”，并且在《齐物论》多处译文后加入译者注，强调这些段落所阐释的正是纯粹经验。

在冯友兰这里，“纯粹经验”还成了道家理想人物的行动准则。他指出，《大宗师》描写的真人“应而不知”，至人“用心若镜，不将不迎，应而不藏”，都属“纯粹经验”的范畴，在这一阶段，至人可静可动、动静平衡、动中有静，即郭象所言“夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。……（至人）应不以心而理自玄符，与变化升降而以世为量，然后足为物主而顺时无极”^[93]。

道家将生、死看作人不同的存在形式，从万物齐一的观点出发，如果一种形式好，就没有理由认为另一种形式不好。因此，道家齐死生。对死亡感到悲伤，被庄子认为是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。相反，“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解”（released by God from suspension）。冯友兰在译注中指出，庄子所谓的“悬”（suspension）就是斯宾诺莎所谓的“人的束缚”（human bondage）。是否真是如此呢？老庄所谓的“悬”、“桎梏”主要是指人类悦生恶死的执迷，这仍然是从“齐万物”引申出来的万物各有其然的思想。而斯宾诺莎所言的“人的束缚”则是指一种控制生活，将个人变成奴隶的种种被动情感（Passion）的自然倾向。他相信唯一能补救这种被动情感的良药，就是主动的情感（Action），如果一个人清楚地了解自己的情感，就比较容易从束缚中解脱出来^[94]。因此，老庄的“悬”、“桎梏”在普通语义上与“human bondage”虽然非常接近，在思想上也多有相通，但后者作为一个哲学名词，更多地是一种理性的强烈参与，并且在内涵上更为丰富广阔。

从生死齐一，冯友兰进一步讲到了庄子对不朽（Immortality）的态度。《知北游》中说：已化而生，又化而死。冯友兰对此进行了分析：“（庄子这里）没有通常意义上的‘不朽’。这是庄子自然主义特点的又一个方面。”^[95]冯友兰所谓的“通常意义”，应该是从英语读者的角度而言，也就是指“不朽”一词的宗教含义。他很明白庄子只讲万物的不断变化，而无灵魂不朽的观念。然而，他笔锋一转，继续写道：

我们可以换种方式来思考这个问题。自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也（《德充符》）。从万物皆一，可以明白所有的存在形式都是一样的。因此死生为一，变化即永恒。庄子又说，如果我们把自己同于宇宙，就永不亡失。如果我们视万物为一，将自己也等同为一，那么我们的存在将通过世界的一切变化而得以永恒保留，我们的存在就像火，指穷于为薪，火传也，不知其尽也。^[96]

“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”，历来有不同的解释。理雅各认为这句话“暗示死亡发生之后，人的精神（Man’s Spirit）仍然存在”^[97]；关锋等现代学者也将它解释为精神不灭；郭象、成玄英等人却认为这段话讲的仍是养生问题；郭嵩焘则解释为：薪尽而火传，有不尽者存也。太虚往来之气，人得之以生，犹薪之传火也，其来也无与拒，其去也无与留，极乎薪而止矣^[98]；刘笑敢认为郭“以往来之气解释薪火问题大体合于庄子的思想特点”^[99]。曹础基则认为“火”比喻永存的真君^[100]。

由此可见，“火”的寓意到底是什么，各家并无一致的意见。但对冯友兰而言，这不是一个问题，因为他的重点不在于“火”到底是指什么，而在于借“传”得到“不朽”的观念。在译文之后的译注中，他清楚直接地写道：“这就是庄子的‘不朽（Immortality）’概念。”^[101]他同时指出：“这个概念并不以同科学及自然主义哲学格格不入的精神世界的假设为前提。人的身体（Body）会死，灵魂（Soul）也是如此。但是宇宙作为整体却永恒存在，与（宇宙）整体同一的人也将永恒存在。”^[102]

不难看出，冯友兰说的“不朽”，与理雅各理解的“人的精神仍然存在”并不同。冯友兰是从“死生同一，如昼夜更替，无生无死，即达到某种永恒，永恒即不朽”以及“万物合同为一，一为永恒，则万物为不朽”这样的思路来推断的。问题不在于这样的思路，而在于“不朽”这一概念的特定内涵及联想。冯友兰很清楚“不朽”这一词汇在西方有着固定而深远的宗教含意，通常指灵魂的不朽，这跟庄子的思想格格不入。然而，他还是找到了一条捷径来为庄子贴上了西方思想的标签。

（五）无待与逍遥（绝对自由、自由人的崇拜、幸福快乐）

《逍遥游》的核心句是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”冯友兰认为，这段话说明与宇宙同一，随演化而起伏的至人是绝对自由的（Absolutely Free），……至人超越一切的差别，在任何存在形式下都能感到快乐^[103]。确实，很多研究者注意到了这句话里“有待”、“无待”这样一对矛盾，并进一步将之发展到了“绝对自由（Absolute Freedom）”这样的概念。“自由”是西方哲学中源远流长的一个观念，成为西方哲学的核心范畴之一^[104]。因此，“自由”也是从西方而来的一个概念，由于长久以来的发展演变，这一概念现在已经变得混杂。就其较为广阔的内涵来说，庄子的“无待”，也可以说是一种自由，但自由并不能与庄子由逍遥、无待、万物齐一得到的解脱完全等同起来。在《逍遥游》里，庄子并未给出完全无待的具体形象。其实，“无待”只是庄子一种诗意的表述，含有不拘泥、不执著、因顺自然等意思。《逍遥游》里的这句话，以及整篇内容，更重要的是强调“天地”、“六气”等所谓自然。这里的“自然”，并非西方哲学概念中的一种对象或客体，而是指“自然而然”，与自由相差甚远。

当然，无待与逍遥的形象，也有着自由的影子。但如果说庄子崇尚自由，追求自由，那么必须要分辨一下庄子的自由是哪一种自由。大体上，自由有两种，一种是积极的自由，是向外的、争取行动的自由；一种是消极的自由，是向内的、免于承受的自由。庄子显然属于后一种。因此，绝对自由在庄子那里，也可能只是绝对消极。事实上，从上文分析的“精神自由”，我们也可以了解，庄子的无待与绝对自由并不能画上等号^[105]。

从绝对自由，冯友兰谈到了“自由人的崇拜”（a free man’s worship）^[106]。冯友兰认为，道家哲学与斯宾诺莎的“理智地爱上帝”是“如此一致”^[107]，他在序言中大段引用了Joseph Ratner对斯宾诺莎的阐述，并且认为这些内容也完全可以用来阐释道家哲学。我们抄录其中的一段：

……了解永恒即我们所享受的不朽。但是为了解永恒，我们必须忘却自己。我们必须停止为有害的焦虑所吞噬，在时空中保持永恒。在自然的秩序中，我们自身的生命并无特别重要之处。认识不到这一点，我们就无法摆脱悲惨的命运。我们必须认识到我们渺小的自身永远无法使我们实现最终的圆满，得到灵魂的保佑。只有将自身遗失在自然或上帝之中，我们才能逃脱有限之悲惨，找到我们生命最终的圆满和救助。自由的人理解这些。他知道他在自然的秩序中是多么无足轻重。但他同时也知道，只要他能在自然或上帝中遗失自己，则自然之永恒而无限的秩序会在他自身无足轻重的个体中显现。因为，无限在有限中得以表达，而永恒在短暂中得以表达。^[108]

从中可以看到，斯宾诺莎要求通过忘却自己来完全融入自然或上帝之中，这与道家通过“忘”来合于大道，在方法上有相似处，但在终极目标上却有不同。斯宾诺莎的自由人，是为了“得到灵魂的保佑”找到“生命最终的圆满和救助”，使永恒与无限在有限的个体身上得到显现。而道家无灵魂、圆满、救助等宗教概念。道家的“心斋”、“坐忘”是指勿偏执于自我，将自我合同于大道，融入整体的一。道家认为，道是无限的，也是不断变化的，因此，道家并无永恒这样的概念，也不追求个人的永恒。

冯友兰并进一步用罗素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）对于宇宙的态度来解释斯宾诺莎和道家：

想一想在灵魂最深处的圣地的不可抗拒的力量吧！它牢牢地控制着我们——死亡、变化、无法取消的过往，人在从空虚而来的宇宙的黑暗与匆忙前的无力——感觉这些，理解这些，就是征服它们……

外在地看，人的生命与自然的力量相比是渺小的。奴隶（此处指不自由的人类——笔者）注定要崇拜时间、命运、死亡，因为它们比他自身的任何东西都要伟大，也因为他所思考的所有事物都遭到它们的毁坏。但是，它们固然伟大，努力地思考它们、感受它们无情的壮丽，是更伟大的事。这些思考使我们成为自由的人……抛弃为了私自的快乐所作的斗争，排除所有对于短暂欲望的热望，为了永恒的事物燃烧我们的热情——这才是解放，这才是自由人的崇拜。这种解放经由命运的完满所达到，因为命运本身为经过时间之火完全净化的心灵意志（mind）所征服。^[109]

这段话里，有好几处与庄子的道家思想明显背道而驰。罗素要求人们感受灵魂深处的不可抗拒的力量并试图征服这种力量。道家讲究的是因顺自然，从不谈论内心的力量。在道家，内心应该是平静的而不是急切的。道家讲究的无为，绝不以征服一物来实现另一物。罗素这样积极的人生态度，是“人”而非“天”，道家并不赞许。罗素提倡努力地思考时间、命运、死亡等等伟大的力量，道家却提倡随顺自然地接受时间、命运、死亡等问题。冯友兰提到“纯粹经验”时，也是意在强调道家的原始体验与混沌接受，而不是积极的思考。但是，斯宾诺莎和罗素的“自由人”非但不排斥思考，甚至要追求思考，崇拜思考。罗素还通过意志来征服命运，这是一种非常积极的斗争，道家却崇尚“安时处顺”，事物如何发生，就如何接受，服从事物过程中的“自发性”而不强求。道家崇尚“上善若水”，以被动的面貌蕴涵力量，从不大张旗鼓地提倡积极地挑战和改变命运。因此，斯宾诺莎和罗素所描绘的自由人，不是庄子认为的自由人，因而也无所谓“自由人的崇拜”。但是，冯友兰告诉读者：道家与斯宾诺莎的“理智地爱上帝”是如此一致，对后者的阐释也完全适用于前者。

最后来看冯友兰对“逍遥”的译法。《逍遥游》被译为“Happy Excursion”^[110]，即译“逍遥”为“happy”。文中，“逍遥”一词只在篇末出现了一次，表示一种归本于大道、应顺自然、理应如此的状态，在这种状态下，万物都可以毫无挂碍、无拘无束、悠闲自得，这是道家所向往的境界，当然也可以“happy”来形容。但“逍遥”一词含意丰富，又颇具诗意，相形之下，“happy”过于单薄普通，无法胜任对等词的使命。

“逍遥”一词是本篇的核心词之一，因此郭象注中反复谈及，冯友兰又将郭象注的部分内容译入了正文，凡是郭象注中出现“逍遥”，冯友兰就无一例外地译为“happy”。另外，《庄子》正文或郭象注中出现的“得”，很多情况下也被译为“happy”，“不得”则译为“unhappy”，文中偶尔出现的如“彼于致福者”的“福”等，也被译为“happy”。如此，“happy”一词在冯友兰英译《庄子》中出现的频率实在不低，这很容易使英语读者误认为“happy、happiness”是庄子的一个重要概念或理想状态。附录二《道家的第三阶段——庄子》中，冯友兰又专门讨论了道家“获得相对幸福的途径”（Way of Achieving Relative Happiness）、“获得绝对幸福的方法”（Way of Achieving Absolute Happiness），这就更容易使英语读者坚定这种理解。但事实上，“逍遥”跟“幸福”是两个概念。道家用逍遥强调因循自然，无所困苦，在此过程中与天合一，与道合一，其中不带任何的目的，这种状态可以说是happy，但并不等同于happy。而且世俗的happy与unhappy，是道家所排斥的，正所谓“哀乐不入”。道家所追求的幸福、快乐，乃是与道合一的“至乐”、“天乐”。

值得一提的是，同样的“逍遥”，在翟理斯的译本中出现的是“transcendental Bliss”、“blissful”，理雅各则译为“enjoyment in untroubled ease”，这两种英译当然也有可讨论之处，但是任何一种都没有与“happy”发生牵连。这也可见冯译的引导倾向是十分突出的。

（六）对“返朴归真”的解说（第二和谐、哲人王）

冯友兰在译序中指出：“道家有一种对于原始人、儿童、鸟兽的本能活动的理想化。道家主张否定文明与智识，恢复原始和本能的状态。”^[111]冯友兰对此观点发表了某种程度上的批评和修正。他写道：“这种观点无疑是有道理的。但是道家似乎没有认识到意义就在于此恢复。”^[112]冯友兰采用黑格尔的“第一和谐”（first harmony）、“第二和谐”（second harmony）的概念，认为庄子分析万物本性之后得出生死转换如昼夜更替的结论，这是智力劳动的结果，而非“先在的”（priori）明言；《齐物论》中阐释的“纯粹经验”也不是真正（exact）孩童的纯粹经验，《逍遥游》中的“绝对自由”也不是真正（exact）小鸟与大鱼的自由。换言之，道家提倡的纯粹体验和自由，并非“来自自然所赋予”，而是自觉的，“来自精神的劳动和文化”。因此，冯友兰认为道家所追求的，正是黑格尔所说的“第二和谐”，而非原始的“第一和谐”，只是道家没有着重澄清这一点^[113]。在这一点上，冯友兰的理解是有道理的。但另一方面，庄子主张万物齐一，恐怕他并不觉得有必要区分第二和谐与第一和谐何者更有意义。

从第一和谐与第二和谐，冯友兰讲到了柏拉图的哲人王（philosopher－king）^[114]概念，他认为哲人王获得的是第二和谐，而普通人拥有的是第一和谐。这种哲人王与普通人之间的差别，让我们联想起《在宥》谈及的天与人、天道与人道之间的差别：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”冯友兰在《应帝王》正文翻译前的译注中指出，柏拉图的理想是以哲人为王，大部分的中国哲学家也是如此希望^[115]。他甚至将《应帝王》篇题直接译成了“The Philosopher King”，这无疑是把柏拉图的理想不由分说地强加在了庄子头上。

四、“西化”阐释的背后

通过对冯友兰英译《庄子》的仔细考察，我们可以发现，译者以西方概念释道家思想的倾向十分明显，他在译序、译文、译注和附录中都不遗余力把庄子的思想同西方哲学联系起来，寻找着双方的相似处和相关性；其中很多联结点都并不结实牢固，只要对中、西方文化稍微多一些了解，就能发现两者之间更为明显的差异性和断裂处。

冯友兰为何如此刻意将道家哲学与西方哲学相关联呢？原因是多方面的。

首先，回到冯友兰翻译《庄子》的起因，他是为了向外国学生介绍庄子哲学，让学生听懂是最起码的要求，译本中的郭象注和译注，估计也是上课讲解所用。但是，让普通的西方人了解道家哲学不是一件容易做到的事，特别是在20世纪上半期的时候。法国汉学家戴密微（Paul Demieville，1894—1979）为冯友兰《中国哲学简史》法语版作序时写道：“如果说中国哲学大‘史’对中国文人来说是一本轻松的读物，对西方读者来说却远远不能为他们所理解。冯友兰先生在本书的结论中强调指出，‘向那些对中国哲学传统一无所知的人们解释这种哲学’是多么地困难。为了让外国人理解这种哲学，他不可避免地不仅运用了一些术语，而且将他所熟悉的概念和学说作对照。”^[116]戴密微的这段话，很可能是一种委婉的暗示：认为冯友兰的书中西方哲学名词太多；但这同时也证明冯友兰的做法确实有合理之处。他充分了解西方读者阅读中国哲学时可能遇到的困难，因此有意使自己的著作和译本迎合读者的接受能力。

“简洁明了的译文、与西方哲学相比附的解说”就是冯友兰为达到目的所采取的重要策略，希望以此减轻英语读者阅读中的负担和挫折，令他们对中国道家哲学产生了解之兴趣和理解之信心。而且，冯友兰心目中的读者是普通读者而非研究中国哲学的专家，因此他往往只是指出道家哲学和西方哲学的相似处，而并不点明、有时甚至更是故意模糊两者之间更为重大的差异，这很容易使英译《庄子》的普通读者对道家的世界观产生似曾相识的错觉，有一种“虚妄的亲近感”。

事实上，冯友兰对《庄子》的西化阐释，还有更为深层的原因。附录《郭象哲学的一些特点》中，冯友兰指出：一般认为中国哲学少发展，而西方哲学却有着多样的、伟大的发展，但这只是一种表象，原因在于“西方哲学家多以自己的名义阐发自己的思想，而中国哲学家皆从古人发言，著作均以评论注释的形式出现。事实上，西方哲学的进步并没有表面上那么大，而中国哲学的种类也不像表面上那么少”^[117]。作为早年留洋的哲学家，冯友兰很快发现了中西哲学之间的差别：至少在表面上，中国哲学显得沉寂，而西方哲学却显得活跃，在这种对比的压力之下，作为一个具有爱国心、正义感和学术诚意的哲学家，他萌生了辩驳的动力。这篇附录就是其辩驳的一种努力，即从中国哲学既成事实中找到发展的线索和证据，以证明中国哲学在历史长河中并非一潭死水。另外，将道家思想与西方近现代哲学相比附，可以证明西方“进步的、多样的”哲学思想，在古代中国的道家都可以找到对应之处，这无疑也是对中国哲学成就的一种积极证明。

当然，冯友兰也“承认西方哲学史的某些事实”，认为“尤其在现代阶段，由于科学的进步，西方比中国哲学史上的进步更大，种类更多”^[118]。作为一名受过正规西方哲学训练的中国哲学家，冯友兰非常希望中国传统哲学研究也有所突破。1927年到1937年是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。他的《中国哲学史》（上、下卷）代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。而20年代末、30年代初也正是他的新理学体系的萌芽期。陈引驰指出，对古代典籍的分析，有的是对古代思想本身的分析，有的是对古代思想作“适合己意的充分发挥”，因而古代有“我注六经”和“六经注我”的差别，现代则有冯友兰的“照着讲”和“接着讲”的区别。他进一步举例说明，对冯友兰而言，所谓“照着讲”即为思想史的分析，如《中国哲学史》，所谓“接着讲”就是思想的阐发，如《新理学》^[119]。事实上，冯友兰的新理学体系，目的正在于融会中西哲学，因此常常有意识地用西方哲学解释中国思想。英译《庄子》中对道家哲学的西方化解读，也是冯友兰有意识的选择，是他用西方文化阐释中国典籍的一次实验。所谓“实验”，并非是说他对道家思想的这套解释是不成熟的想法，而是说在他的新理学形成之前，在道家文化的小范围之内，尝试以西方哲学阐释中国传统哲学，检验这种做法的可行性。事实上，冯友兰对道家的西方化解释，并非只是出现在这一译本中，在他的《中国哲学简史》以及其他相关论文中，也保持类似的论点，这表明他对道家哲学的西方化阐释，在某种程度上是他比较稳定的想法和理解。

因此，在某种意义上，这本英译《庄子》可以看作一位成熟的中国哲学家用西方文字对中文经典的再阐释，其中体现了一位中国现代哲学家的历史使命感和社会改革精神。也正因为如此，他比之前的两位西方译者还要不遗余力地寻找着道家思想与西方精神的共同之处，有时甚至比前两位西方译者走得更远，几乎模糊了两种思想之间的界限。