我能够交流吗

一、我能够交流吗？

如今，传播（communication）已类似于“逻各斯”，成为覆盖现实生活的词语。它保留着拉丁语“commonis”一词的意义——即“common”（共同或共享），同时它又是典型的20世纪观念之一。与以往的世纪转折点明显不同的是，我们是坐着火车与轮船、打着电话、听着留声机、看着电影、踩着工业化都市化商业化时代的节奏走进20世纪的。吊诡的是，我们在走进传播技术所制造的交流神话世界的同时，又掉进了交流的深渊，以致我们用数倍于先前时代的战争、暴力解决着彼此之间的文化冲突。现代文明进程中人与人之间无法排解的疏离与隔阂，传播技术突飞猛进的发展和人与人之间交流鸿沟的扩大，民族与民族之间、群体与群体之间、宗教与宗教之间、阶级与阶级之间、男性与女性之间、老人与青年之间，淤积着越来越无法排解的交流问题。于是，人们纷纷问道于传播，各种各样的思想家——马克思主义者、弗洛伊德心理学家、存在主义者、女性主义者、反帝国主义人士、社会学家、语言哲学家等——从各个角度对交流失败的悲剧、喜剧和荒诞进行了研究。^[1]而在学科发展的启蒙阶段，传播学就面对着一种戏剧性景象：许多现代派作家如艾略特、海明威、卡夫卡等，都探讨人类交流失败的问题。后来，传播学逐渐面对符号的生产、处理和效果问题，面对意义的分享、传播的政治经济学问题，实证主义者构筑着传播的科学定律，信息传播论者致力于研究人对信息的接受能力和吸收能力，人文主义者一边批判着工业化的传播，一边构想着交流的乌托邦。渐渐地，传播的含义变得越来越多元化，它包含着多种多样的意义要素，诸如符号、言语、讲述、互动、关系、反馈、传递、交换、联系、共有、交流、沟通等，它不仅界定着信息在自然空间内的传递，而且界定着人与人之间的传递关系和交换关系，界定着人所共享的文化世界，界定着人的社会交往仪式，界定着文化的生存与再生。在三种“跨文化”的语境下，传播或交流的问题变得异常扑朔迷离：在“inter-cultural”即“不同文化间的”的语境下，我们如何平等地认识他者、审视自我，在互动中进行理解与接受？在cross-cultural”即“交叉文化或交叉文化地域”的语境下，我们如何在文化的多样性与交互性中实现对话与合作？在“trans-cultural”即“超越文化”^[2]的语境下，我们如何超越分裂的文化碎片，创造有生命力的公共文化空间？也许一切皆有可能，只是等待我们去寻求。

然而，在与他者的交流中，我们更容易认同彼得斯（John Durham Peters）的体会：交流是一种没有保障的冒险。^[3]我们渴望交流，希望能与别人敞开心扉说话，得到他人的理解，可令人伤感的是，我们很少能真正达成“酒逢知己千杯少”的酣畅交流，却常常遭遇“话不投机半句多”的尴尬，甚至因为无法与人交流而绝望，沦落为在误解、偏见、歧视、傲慢、欺骗之中茫然无措的“孤魂野鬼”。

我们不得不承认，作为桥梁的交流是一种真实的幻觉，作为沟壑的交流是一种残酷的现实。我们就像卖火柴的小女孩，用内心的祈求与希望点亮温暖的幻觉，却无法驱赶真实的寒冷与冷漠。于是，我们一方面幻想着与天使交流，与圣人交流，与先人交流，与上天交流，幻想着所谓“telepathy”（传心术），“从一个脑袋到另一个脑袋的任何印象的传递，不依赖已知的意义渠道”，或者有所谓“telepthesia”（心灵感应），让有文化距离的我们能感知共同的意义，走向幻想的自我；一方面寻找世俗的路径，比如容忍差异、逃避自由、放弃个性，形成“伪沟通”。在与不同文化背景的人的交流与交往过程中，我们的悲剧性命运更加深重，“我们”与“他们”的二元对立意识构造着文化权力竞争关系，要么形成文化权力支配关系，要么陷入威廉姆斯（Raymond Williams）所说的荒谬处境：人们的声音不再对他人发出，也不再有来有往；人们的交谈或许是在他人面前的自言自语。^[4]2008北京奥运会的主题歌唱出了跨文化交流的心声“我和你，心连心”，这是超越“我和他”的主客对立困境的良好愿望，可当一些政治因素介入进来时，这个愿望变得虚幻起来。

所有这些都似乎使我们有理由怀疑：我能够交流吗？怀疑本身所显现的是追求理智的传播心灵，意味着我们还会在反思中探寻新的传播方法，开辟新的传播路径。然而，彼得斯把这一点也否定掉了，他认为我们不应该问“我们能够交流吗”，而是应该问：我们能够相互爱护，能够公正而宽厚地彼此相待吗？^[5]其本意是转换提问角度，从以我为主的主体性交流转向认识他者的特性、建立主体间性的交流。这样一来，问题就成了“我有道德能力通向主体间交流吗”。虽然由此怀疑可以呈现人类追求道德价值的传播心灵，发现自我渴望彼此关爱的道德需要，提升每一个人追求彼此关爱的道德精神，以拯救人类的交流活动，但是，人的道德理性如何贯通于交流活动，依然是一个有待反思的问题。值得注意的是，人类的交流活动不单纯是道德问题，还包括文化问题、社会问题、语言问题、政治问题、媒介问题、心理问题等诸多方面，把一个错综复杂的问题归结为道德问题，则有可能落入空洞说教的窠臼，重新走进交流问题的乌托邦想象。

不过，我是否能交流的问题的确首先是一个实践理性问题，亦即传播的道德理性问题。它早在康德思考他者相异性问题时便呈现出来：一个世界公民对待他者的应有的思考和行为方式包括三个方面：一是独立思考；二是站在他者的位置上思考；三是不违背自己的真实思想。^[6]受康德影响的柏格森提出“精神的礼貌”（la politique de l’esprit）一说，即“体验他人的生活，忘记自己”。^[7]在这里，主体性的道德价值“尊重他者”已转移到“从他者出发”，我不再仅仅是要以自我文化的善意（如西方文化的自由、平等、博爱，中国的仁义礼智信）对待他者，而是要理解他者需要怎样的善意。但是，在跨文化传播过程中，这如何可能呢？

从人的本性上讲，我之所以能与他者交流、处于多元文化互动过程之中，根本原因在于我是自由的，我具有自由选择的能力并因此而尊重他者的自由选择权，实现跨文化的生存和自我发展的无限可能性。在此基础上，所有跨文化交流的道德行为的动因都缘于人能自由地超越现实自我的限制。这种限制包括占有物质的欲望、支配他者的欲望以及个人性格、习惯、文化偏见、习俗等的制约。这种超越主要显现为：追求真实地认知他者文化以及多元文化，以突破自我文化认知的局限；保持自尊以肯定自我文化创造与无限发展的可能性；尊重他者，以寻找自我发展的普遍善意；为了超越尊重他者的道德行为可能掩盖的傲慢与偏见，进一步“从他者出发”，摆脱“我思”的褊狭和“无思”的迷茫，寻找所有可能的文化视野，创造新的文化。

由此道德理性的自觉，我可以获得哈贝马斯（Jürgen Habermas）的“交往理性”（communication rationality）。我的理性不仅只是目的理性（或工具理性），而且同时具有“交往理性”。前者假设人有意识地影响他人，以成功地达成其目的为宗旨；后者则假设主体皆具有普同的“交往理性”，自主并真诚地愿意在互动沟通的过程中追求真实，若能免于压迫性社会力量的介入，所有参与传播的人都能有相同的机会，自主地选择及使用言辞行动，相互质疑言辞内容的真实性或合理性，即可达成有效的沟通。^[8]在这里，我作为交往理性主体，并非工具理性中的以自我为中心的主体，而是相互沟通的主体，即处于相互尊重、相互开放的意见论辩过程的主体。这就呈现了人类传播活动的本质和理想境界，树立了具有主体间性基础的传播价值理念，同时，又对社会压迫性力量的介入所造成的“扭曲传播”（distorted communication），以及弱势群体的传播能力受到压抑而导致的“伪传播”（pseudo-communication），构成了有力的批判。

然而，这毕竟是一种理想的预设，带有几分乌托邦色彩，何况跨文化传播过程中不知有多少“扭曲传播”或“伪传播”假借交往理性得以通行。1993年在美国召开的世界宗教大会推出《走向全球伦理宣言》，宣称在各民族文化中找到了相同或相似的理念，即“己所不欲，勿施于人”，并把它定为道德金律。^[9]有学者发现，宣言发布者所发现的主要是《圣经》中的或者与之相符的所谓金科玉律，这就使得全球伦理有随时转变为原教旨主义的可能性。^[10]其实，要达成一些普遍伦理的认识并不是一件难事，毕竟人同此心，心同此理。问题是在不同的文化语境里，那些看似相同的伦理准则，其出发点是各不相同的。例如各种文化都把爱作为伦理准则，但从出发点上看，中国的“仁”是“亲亲”（爱自己的亲人），基督教的“博爱”是“在上帝面前人人平等”，佛教的“慈悲”是要拯救众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界里。在这种情况下，我还必须转入对他者文化的具体理解，用人类学的话说就是“对他者文化的地方知识进行语境化理解”。^[11]民族志采访者寻求“遭遇各有其主张的不同的文化或亚文化”，例如必须随时留意已知文化和正在体验的新文化之间的差异，必须对截然不同的差异持开放态度。这是进入跨文化传播过程的基础。可是，这如何可能呢？哲学家对认知他人之心的探求似可说明这种可能性。在生活中，我们常常感叹他心必异，难以琢磨。但是，一些哲学家并不这样认为。人工语言哲学家（如罗素、卡尔纳普等）以类比论证来确定他心认识的可能性与途径；日常语言哲学家（如维特根斯坦、赖尔、奥斯丁、斯特劳森等）认为，尽管我们无法进入他心，检验他的经验是否在性质上与我的经验相同，然而这并不排除一种谈论“感觉”、“知道”等心理现象的公共语言，这种公共语言是可以比较的。现象学家胡塞尔明确地肯定他人意识的独立存在，而不是把他人看作是意识活动的构成物。存在主义哲学家萨特则宣称，他人跟我一样作为具有否定特征的纯粹意识而存在；他是一个生存主体而不是认识对象；我和他之间存在着一种互相限制对方的自由，却又恰恰意味着彼此都是自由的这种微妙关系。

从理论上讲，“对他者文化的地方知识进行语境化理解”还仅仅是单向的理解，并不一定通向双向互动中的理解。为此，我们还要进一步从人类学提出的“互惠性理解”（reciprocal understanding）^[12]中寻找交流的可能性，即只有建立在对话与合作中的理解，才能超越把他者文化当作知识理解与兴趣满足的局限，形成建构跨文化传播关系的可能性。另一方面，也可从社会学的“互惠式相互依赖”（reciprocal interdependence）的概念中体会跨文化传播的可能性。在互惠式相互依赖关系中，群体间的合作是通过相互适应和交流互动，不断地求索新的信息与观点，使任务目标的视野逐渐打开来完成的。^[13]合作之所以能够达成，是因为我们针对当前的目标整合知识资源，建构应对策略和方案。^[14]与此同时，交往中的人们还具有一种亲社会情感（prosocial emotion），包括羞耻、负罪感、同情、对社会制裁的敏感性以及对背叛者进行惩罚的期待等，这将导致个体在群体内采取建设性的交往方式促成合作的达成。亲社会情感为什么会成为人的情感表现呢？经济学家提供了另一种理解路径：如果没有亲社会情感，不管如何加强契约制度、政府法律的强制和声誉，我们都将是反社会（anti-social）的人，而且人类社会将不会存在；亲社会情感正是来源于频繁交往建立起来的信任，这种情感形塑出个体的利他行为倾向，以减少搭便车（free rider）行为；群体也由此获得节约成本的途径，而在外部竞争的环境中保持较高的优势，从而亲社会情感得以被表达、传播和延承。^[15]然而，“亲社会性”也会损害个体，使个体为此支付较高的成本。因此，为了保证“亲社会性”在演化中的遗传优势，群体中必须存在这样一些个体，他们要求合作的对等性，积极惩罚那些不合作的人，哪怕自己付出高昂的代价，这就是强互惠主义者。