社会流动与“陌生人”概念的流行

一、社会流动与“陌生人”概念的流行

人类早期的部落化生存也许并不存在跨文化传播，人们只是靠特定的肢体语言、符号来维持部落化的沟通。但是，按照亚里士多德的说法，人性的奇特之处就在于，人是说话的动物，也就是说，人是交流与沟通的动物。人在交流与沟通方面与生俱来的潜能与欲望，使得他发明了语言，不仅在表达复杂与抽象内容方面超越了非语言符号，而且具备了在部落间（intertribal）与文化间（intercultural）交流与沟通的可能性。而反观语言的发展，我们可以发现：一个社会的流动性愈低，其语言的变化就愈小；流动性愈高，其语言便拥有愈多外来与调整的部分。^[1]从这个角度看，人类语言发展的历史印证着社会流动背景下跨文化传播的历史。

可是，人类进入普遍交往之前，很难进入从他者出发的跨文化交流，以自我为中心、把自我纳入群体之中，成为人与人交流的法则。希腊早期的基督教教父克雷芒（Clemens，约150—约215年）仅仅说出异教徒的哲学当中也放射着基督教神圣理性的光辉，便被视为异端，受到攻击；“丝绸之路”使东西方的贸易更加频繁，也使人们意识到其他文化的存在，但商路上更流行的是对远方的异乡人的恐惧；十字军东侵把文化冲突带来的对异族的仇恨和残忍演绎到了极度恐怖的地步，罗马教皇对参与东侵者的演说成为煽动仇恨的范例，亦使对异族和异教徒的攻击合法化；《马可·波罗游记》打破了西方对“野蛮的东方”的想象，但也激发了西方人征服东方的兴趣，成为哥伦布航海途中随身携带的宝典。自1492年以降，葡萄牙、西班牙、法国、荷兰和英国等国不断进行发掘、征服和统治其他大陆的活动。在这些欧洲核心国家眼里，那些被它们发现的土地不但技术落后，更重要的是缺乏基督教的知识，迫切需要欧洲文化的“拯救”。因此，当“欧洲”开始与其他文化接触和交流时，欧洲便是以世界中心、理想家园、上帝的宠儿等优势身份进行文化交流活动的。“欧洲”在对外文化传播与交流方面也完全处于一种表述他者、俯视他者的状态。而此时的中国，延续着以蛮夷看待外来者的文化优越感，把“怀柔远人”^[2]作为一种精神幻想，为东西方的交流埋下了隐患。

工业革命带来了人类交流史的历史性转折，生产力和社会分工的普遍发展带来了各民族的普遍交往，并把人们推到了一种可能的历史场景之中：每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，跨地域、跨文化的相互了解、相互交流有助于开放自我、开放社会，从而更好地实现人的需要的满足。当然，这是被资本控制的普遍交往，资本使得社会交换成为互动的普遍形式，并进一步加速社会流动和分化，以自由主义、功利主义的名义界定人与人之间的竞争关系，以“科学”的种族主义名义界定种族支配权力关系，以理性主义的名义界定社会分层，制造符合资本效益最大化的社会秩序与社会结构。在这种情况下，一方面是社会流动性增强，另一方面是种族之间、民族之间、群体之间、阶级之间的冲突频繁爆发，如何把人从交流的困境中救出就成了一个时代的命题。社会演进论者认为世界各民族心理一致，物质环境也大同小异，并且循同一条进步的路线发展，只是进步的程度不一样，分为野蛮、半开化、文明三大阶段。^[3]这里预示着人与人的交往要以进步为导向，文明人对野蛮人、半开化的人负有教育和领导责任。与此类似，种族主义的逻辑是：人由于其自然归属于价值不等的种族（“进化度”不同），价值也不同，应当以不同的方式对待他们。^[4]文化相对论者则认为，每一种文化在某时间、某地域、某方面都会显现自己的价值，19世纪的德国语言学家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）从比较人类学中找到了这种相对的思维方式。贵族出身的他有着古典主义的文化理想，关注人的自由发展，注意比较男人和女人、要人和普通人、本国人和外国人，揭示人的多样性、个别性，认为任何差异都是“对比的差异”。虽说他未能完全摆脱欧洲中心论，认为少数高度发达的文化要在欧洲去寻找，但他还是从人类学角度建构文化相对论的基础。特别是他曾在探讨人类语言结构的差异时指出，不同的语言，不同的民族，都是人类精神以不同方式、不同程度自我显示的结果，语言是精神的创造活动，或者说是“精神不由自主的流射”。^[5]其人类语言学揭示出人类语言的普遍性和特殊性，并由此通向理解文化与人性的普遍性和特殊性。后来的人类学家正是在避开他对文化的高度发达的偏向性所指之后，以深度参与和尊重主体间的态度去观察“地方性知识”，把文化当作多元的共同体，形成了对文化差异和跨文化语言现象的讨论基础。

像洪堡特这样的见解虽然会给人指示精神超越的方向，在交流中平等对待他者，但难以解决这样的疑问：在回到一个由金钱主宰一切的社会后，我们如何还能客观地对待文化差异、实现自由交流呢？德国社会学家西美尔（Georg Simmel）则直接带着人们面对这样的问题。在他看来，货币一方面夷平一切差异，迫使众多真正目的性的事物降格为纯粹的手段，特别是把人也降格为手段，损害人的价值；另一方面，货币既承载和关联着千差万别的事物和社会阶层，使它们日趋平均化，从而导致社会文化价值的量化、世俗化和理性化，又最大程度地保持和促进了个人自由和个体性的发展。在1900年出版的《货币哲学》里，他有一个引人注目的论点：“外乡人（Fremde）在一个社会群体中扮演的角色正是通过货币而使其从外部与此群体发生联系的，这主要是因为：对于此群体的界限来说，货币具有可以超越界限的转移性和延伸用途。”也就是说，货币成了外乡人在社会关系网络中的润滑剂，为他扩展交往和生存空间创造了便利。在这种情况下，社会性的个人自由就是在人际关系互动中的自由，货币给现代人的个性和自由开辟了无限大的活动空间。^[6]然而，这种自由与其说是人的喜剧，倒不如说是悲剧，因为它是形式化的消极自由，没有任何确定的内容，其状态是空虚的、变化无常的，带来了自我的萎缩，得到自由的外乡人会感到生活毫无目的、内心烦躁不安。^[7]那么，如何为我们的自由填充实质性的内容呢？西美尔的答案是回到社会互动的形式之中。对他来说，社会是一个有着自身规律的不可见世界（invisible world），这些规律可以在语言、技术、社会体制、艺术等文化之流中找到，也体现在人类互动的各种形式之中。社会之所以可能，是因为存在互动的形式。互动除了表现为某些可定义的、稳定的结构（如国家、家庭、行会、教堂、组织等），还存在于不可计数的更不明显的关系形式和互动类型（如相互注视、相互嫉妒、互通信件、共同进餐等）。为了在人与人的互动形式找到社会性实在，他以独特的视角关注影响小群体互动的规律，揭示正式与非正式互动的原理，理解阶级斗争的性质与影响。于是，他在1905年提出“陌生人”（stranger）概念^[8]，用以指那些今天来、明天留下的漫游者，或者不完全被社会系统的其他成员接受的人，并且认为不同文化群体的人彼此之间是陌生人，预示出跨文化传播的核心是个人与陌生人的交往关系，而且由于陌生人行为的不确定性和不可预知性，人们总是对陌生人带着疑虑，这种疑虑的极端后果就是仇外。这里的“陌生人”显然不同于《货币哲学》里的“外乡人”：他不是通过货币与新的群体发生联系的人，也不是仅仅与他者存在松散利益关系而保持相互冷漠的人，他用不同于我们的方式观察社会系统，带来了远距离视角的独特优势；他不受约束，更容易摆脱社会规范；在与群体的交往中拥有多元文化视角，因而能在交流中以对方的视角看问题，用普遍、客观的方式看问题，成为文化体系之间的漫游者。这样的人是往交流自由里填充了内容的人，是与世界发生普遍交往关系的人，因而是真正自由的人。可以说，在陌生人身上显现着跨文化传播的基本元素：社会距离、跨界生存、同质与异质的关系、开放的文化系统。

西美尔的“陌生人”理论注定要流行开去，不仅是因为开放的社会需要开放的自我，而且还因为社会大流动需要交流的自我去跨越现实的障碍，寻求和谐的生存。19世纪末20世纪初的美国，贫困、犯罪、种族歧视、社会分化、移民潮等成为突出的社会问题，特别是在20世纪第一个十年里每年100万移民的涌入，使移民的不安定和排斥移民成为突出的社会问题。芝加哥学派的代表人物帕克（R．E．Park）等人率先展开城市生态工作考察，建立了芝加哥城市生态模型：在城市中心，极端富有者与极端贫困者比邻而居，中心周围是贫民窟，再向边缘扩展到郊区，居住者的状况逐步上升。与生态模型存在隐喻式联系的是“种族关系圈”：所有群体都在为获得可利用资源而斗争，不同的群体开始接触后就发生冲突，冲突过后是适应阶段，各群体之间的界限被明确地标示出来，然后进入分离阶段，最后便是同化阶段，下属群体接受了下属群体的方式，最终消失其中。^[9]这种简单而且略显幼稚的理论成了文化适应理论的早期模板。曾在柏林师从过西美尔的帕克将陌生人概念导入社会学理论^[10]之中，延伸为迁移者（migrant）和边缘人（marginal man）概念，用来指生活在两个不同世界、对两个世界都陌生的人，他们也是“文化混血儿”，是在未完全相融的文化边缘生活的个体；进一步深化西美尔的社会距离（social distance）研究，在原有物理、几何距离和精神、心理距离方面，突出了对于后者的研究，并在社会距离测量中发展出差异性（differency）概念，表示两个或更多个体传播不相似的度，从主观层面测量一个人感觉自己和他人熟悉或不熟悉的程度，从客观层面观察两人或更多人熟悉或不熟悉的程度。与此同时，社会学家默顿（Robert King Merton）由陌生人派生出世界公民（cosmopolitan）概念，表示个人与自身系统之外的交流达到相对高的程度，与本地人相比，他更具有流动性，与社区之外的人也保持着朋友关系网。所有这些概念引发一个面对流动的日常生活世界的思考：个体如何与更大的社会系统和谐相处？由此发展出诸多成熟的思想与理论模式，这使得跨文化传播作为研究领域已是呼之欲出的事情了。以边缘人的研究为例，根据金伯格（Milton M．Goldberg）20世纪40年代在《边缘人理论的限定》^[11]一文中的总结，其中心课题已通向研究那些来自不同的文化背景、有不同的观念信仰的人们在互动的过程中如何说明和理解意义，并确立了三个研究目标，即描述特定文化之间传播的性质，揭示文化的异同；基于对文化异同的理解，研究消除人们由于文化屏障造成的传播差异的途径；最终更好地理解自己的文化，理解文化的创造和分野的进程。

在西美尔提出“陌生人”概念的同时，美国社会学家塞姆纳（W．G．Sumner）关注特定的社会习俗或惯例如何为适应特定的历史情境而不断变化，在《社会习俗》（Folkways）一书里提出三个重要概念：内群体、外群体、民族中心主义（ethnocentrism）。所谓内群体就是个体认同的集合，内群体通过夸耀自己和藐视外部的人来提升自己，个体不假思索地将内集团的价值视为完美的，并自动地运用它们去判断他人以及自己不熟悉的价值与行为，把具有这些价值与行为的人定义为外群体；所谓民族中心主义就是个人判断其他文化比自己民族的文化低等的度，它是人们将自己归属于内群体的结果。其相异于欧洲中心论的见解是，民族中心主义妨碍了我们对与我们不一样的人的理解。不过，这并不意味着塞姆纳要把人置于群体间交往过程之中，其真实的想法是把自然法则提升为道德法则，通过社会进化冲破社会习俗所设置的交流障碍。与此相对应的是，社会学家库利（Charles Horton Cooley）在《社会组织》一书中提出初级群体（primary group）概念，它与非个人化的、契约式的、正式的和理性的次级群体（secondary group）不同，是以亲密的、面对面的交往、温暖的情感以及合作为特征的，它会造成一种“我们”感，使自我对此群体的生活具有很强的认同感。他将自我视为一种感觉状态，即所谓“镜中自我”（looking-glass self），它具有三重维度：我是通过他人的目光来想象自己的面貌和形象的；第二，我们想象出对这一面貌的某些评价；第三，我们体验到某种诸如骄傲或耻辱的自我感觉。^[12]这样，通过建立自我的社会性，即将自我与他人的想法联系在一起，自我就有了走向跨文化传播的可能性。