文化焦虑及其消解

三、文化焦虑及其消解

跨文化传播所预设的重要条件是平等、平和、平实的社会环境与心理环境，人一旦处于这样的环境，就有可能理解他者文化，自由往来于多重文化世界。但这只是理想状态的跨文化传播，现实的情况是，跨文化传播总是处在不平衡状态，总是表现为权力关系的博弈，特别是当两个文化世界发生冲突、互相排斥的时候，跨文化传播就进入某种紧急状态，产生各种文化与社会心理意义上的焦虑，进一步影响文化间的理解与沟通。

所谓“紧急”（urgency）的状态，一是指外来压力、危险和威胁迫近的情境，比如，一场恐怖袭击（像“9·11”、伦敦爆炸案）发生，一场灾难（像海啸）降临，我们宣布进入紧急状态；一是指内在的紧迫心理状态。生活上的紧急状态也常常表现为文化意义上的紧急状态，如对异族的仇恨和褊狭所演绎的“十字军东征”式的恐怖，文化霸权的扩张带来的文化多样性的消失，人们失去文化创造权、成为文化边缘人时的紧迫心理状态。在这种状态下，人们有两种行为的可能，一是偏离跨文传播的轨道，陷入非理性的文化傲慢与偏见，以及理性的不合作博弈所导致的囚徒困境式的纳什均衡（Nash equilibrium）^[26]，处于文化冲突与对立中的人们，便常常陷入这种“囚徒困境”。另一种行为的可能是：在跨文化传播过程中表现出难以自拔的焦虑心理，处于非交流状态，从而破坏跨文化传播目标的达成。我之所以有这样的看法，是基于一种观察，即在当今全球化、信息化时代，地球越来越小，发展的速度越来越快，贫富差距越来越大，经济与社会危机越来越加剧，各种形式的恐怖事件越来越频繁，我们被各种各样的“紧急”的状态所包围，因而我们感觉越来越不安全，越来越焦虑。

一般来说，焦虑是指人们在面对危险和威胁情境时，感到紧张、不安和害怕等心理体验，也是在预期中的对自己有重大影响的损失或失败的情绪反应。当对我们很有价值的东西处于危险时，焦虑就开始了。焦虑的功能在于，它能使我们面对自己，最终认识到并且挽救对我们最有价值的东西，或者在价值尺度和价值追求中建立新的价值中心。^[27]但与此同时，焦虑也使我们陷入自我价值中心的绝对化，失去对其他文化价值的感通。因此，我所要讲的消解焦虑，是消解焦虑的负面因素，而非戒除焦虑，因为焦虑属于人的生活，焦虑使我们面对自己，它告诉我们受到了怎样的威胁，应该想什么办法补救。

由此可见，焦虑直指身份（认同）的互动问题。一般说来，在社会交往过程中，我们不会以DNA或身份证来表明自己的身份，我们的身份表现于四个层面，即个人的身份，指个体的自我认知和自我形象，它存在于个人层面，作为个人特征的分析；表现化的身份，指个人表现的或者表达的身份，人们在传播中表现他们的身份并且交换表现的身份；关系的身份，即身份是交际双方社会关系的一部分，是双方互动协商的结果；群体身份，即集体是定义的身份，群体身份超越个人，是群体或者集体的一个特征。^[28]身份的多样化表现形式呈现出这样的特点：所有的身份都是在关系中产生的；身份的形成以他者的看法为前提；身份严格地指示着社会角色，是期望和动机的源泉；文化冲突与不对称冲击人的心灵，从而导致身份问题。身份是一个折磨人的东西，它把所有的舒适与压力、荣耀与屈辱、快乐与沮丧都给了人，唯独使人远离自由，而制造这一切的又是人本身。本来，多样化的身份认同可以反映人们生活的多重维度，但它往往成为社会冲突的潜在来源。人们渴望自由交流，但身份认同却以各种有形无形的力量限定着人们的交流。人们不得不生活在自我身份认同与社会身份认同的矛盾之中，在“认同的力量”中获得快感，也在被这种力量的挤压中而痛苦。

在这种情况下，跨文化传播的焦虑常常表现为文化身份焦虑。文化身份焦虑首先来自自我与文化环境关系的失衡。由于人的“归属需要”，身份确认对任何人来说都是一个内在的、无意识的行为要求。个人努力设法确认身份以获得心理安全感，也努力设法维持、保护和巩固身份以维护和加强这种安全感。尤其是当人们因移居、求学等原因，从一种生活方式转向另一种生活方式时，关于“我是什么”、“我是否为新的文化群体所承认”、“我是否要放弃原来的文化身份而加入新的文化群体”这类确认自我身份的问题就会随时出现。如果人们不能获得令人满意的、完整一致的解释，以平衡自己的内心世界，重建自我和文化环境的关系，那就必然充满焦虑，给社会注入不安全的因素，也使自我陷入迷茫。

文化身份的构成一般有三个因素，即表面特征、心理构成和文化形象。表面特征就是文化身份的外在文化特征，如吃什么菜，说什么语言，读什么书，与什么群体的人交朋友，它是构成文化身份必不可少的因素，但不是决定因素。心理构成是指“文化身份被内在地构造出来”的因素，也就是主体的自我认同。文化形象，即“外来者”对主体的“选择、诠释和评价方式”，也就是外部环境对主体的认同。在平等、平和、平实的社会环境与心理环境之中，由这三种因素构成不同的文化身份的人之间，并不必然形成外在冲突和内在紧张，而是可以使各种文化身份各安其位，互为吸纳，形成某种平衡，以致在这个全球化的时代，个人身份或多或少都是跨文化性的。然而，文化间的冲突与排斥经常打破这种平衡，形成文化意义上的紧急状态，这种紧急状态或像都德的《最后一课》中法国人的语言与话语权即将被剥夺的那一刻，或有如日本人参拜靖国神社所激起的文化心理对峙。这时，一部分人陷入单一化趋同性的集体文化认同，形成“我们”与“他们”的尖锐对立，虔诚地信奉我所归属的文化群体的价值，并为这种价值已经或正在遭受的扭曲与伤害而倍感焦虑，就像在中国，一些满怀“民族主义”理念的人为西方的文化渗透所带来的“文化失语症”忧心忡忡。而对于跨越文化边界而生存的边缘人来说，很容易发生认同危机（identity crisis），这种危机常常伴随着心理焦虑，即自我失去了方向，不知道自己是谁，从而产生不知所措的感觉，同时，自我的内心会产生强烈的冲突和不安，这种心理状态就是文化身份焦虑。一生往来于中国文化和美国文化而又身处中西文化激烈碰撞时代的赛珍珠（S．Buck Pearl）曾这样表白自己：

我在一个双重世界长大——一个是父母的美国人长老会世界、一个小而干净的白人世界；另一个是忠实可爱的中国人世界——两者间隔着一堵墙。在中国人世界里，我说话、做事、吃饭都和中国人一样，思想感情也和他们息息相通；身处美国人世界时，我就关上了通向另一个世界的门。^[29]

在她的中国身份和美国身份之间，她漂泊着，流浪着，过着分裂的双重生活。当这两个世界不可避免地发生冲突、互相排斥的时候，她就无可奈何地发现，自己同时失去了两个世界。在内心里，她连一个分裂的双重世界也无法拥有，她成了真正的“放逐者”（The Exile）。这种感觉典型地表现出整体性身份认同对自我的多元、自由的身份认同需要的压抑，为单一化、趋同性的文化身份认同所宰制的人们是体验不到这其中的焦虑的。到20世纪70年代，韩裔美国学者金洋咏试图超越此种焦虑，提出“跨文化身份”（intercultural identity）^[30]的概念，用来标识个体超越自身原有文化，适应一种新的文化，获得对两种文化的另类理解。可是，这只能算是一种乐观的想象，因为它忽略了整体性身份认同的压制力量。

人的文化身份焦虑有着多样性的社会来源，亦有多样性的自我心理来源，大致可以从“自我不一致”理论、归因理论以及认知失调理论中得到确切的解释。

希金斯（E．T．Higgins）的“自我不一致”（self-discrepancy）理论认为，我们认为我们实际上是什么人与我们认为我们希望是什么人之间的不一致，是导致人的焦虑的根源。对自己实际是什么人的看法就是自我概念，而希望是什么人的看法称之为自我导向。希金斯认为，自我导向总是超越于自我概念，两者间小小的差异或者说不一致对个人可能是一种鼓舞，但是如果差异过大，而且个体本身又意识到了这种差异，那么他就会感到情绪上的不舒服，进而还会使其在情绪上产生骚乱和挫折感，从而引发焦虑。^[31]在跨文化传播过程中，人的自我导向多种多样，最为突出的有两种，一是“寻根式的文化归属”自我导向，即认为“我”在根源上应该属于纯粹的表明“我”的历史文化身份的民族文化或群体文化（如中国文化、印度文化、埃及文化以及阶级文化、性别文化等）；一是“多种文化身份”自我导向，即认为“我”不应该屈从于心智之外的文化力量，应该积极参与不同的社会文化游戏，有意识地卷入庞杂的文化关系结构（就像介于两种文化之间的边缘人）。当跨文化传播处在文化冲突与排斥“爆发”的紧急状态时，人们常常会感知自己的实际文化处境与自我导向之间的不一致，而且个体意识到的不一致越多，情绪上的波动也就越大，特别是如果个体具有较强的自我意识，那么他就会对其内心世界的不一致保持高度的觉察，从而在情绪上受到的困扰就更大，也就更可能陷入到焦虑中。对于一个具有“寻根式的文化归属”自我导向的人来说，这种不一致的察觉就表现为：我在文化压力下正在偏离我的文化特性，改变我的文化形象，放弃我的文化权利，以至于我的文化群体的生存与发展处于危险之中。对于具有“多种文化身份”自我导向的人而言，这种不一致的察觉又表现为另外一些焦点：由于文化冲突加剧，我正在失去跨界生存的可能性，我被迫屈从于外在的力量，为避免被社会边缘化，或进行单一的文化选择，或趋附于某种强势文化。通常，对自我不一致的察觉是在特定的情景下展开的，也就是在文化冲突与危机性事件中，个体会自动地把自己的文化行为、文化选择与自我导向进行比较，当发现的不一致足以使自尊降低时，个体便会陷入焦虑的情绪之中。由于自我觉察把注意力集中到自我不一致上，它将会引起情绪上的困扰和自我评价的降低，因此，人们也许会躲避自我注视，但这种回避并不总是可能的，在这种情况下，人们会用自我贬损的方式来维护自己的尊严，以回避自身的问题，为文化上的挫败感寻找辩解的理由，然而，这种形式的自我贬损不同于文化的自我批判，后者能立于文化自信与文化理性而找到自我文化发展的价值之源，而前者却只能陷入文化价值失落的深渊之中，从而使焦虑越来越深重。

文化的自我贬损涉及归因问题。归因就是指寻求行为结果的原因，是指人们从可能的导致行为发生的各种因素中，认定行为的原因并判断其性质的过程。在心理学中，归因较多地涉及人们的情感和动机因素，而且归因的结果也会影响人们随后的情感、态度和行为，是一种主观性较强的活动。^[32]根据归因理论，真正对人的情绪产生影响的往往不是结果，而是人们对原因的感知，一般情况下，人们对坏结果的情绪体验是暂时的，即使是消极的情绪体验也不会使个体陷入到焦虑心境之中，因为这种情绪体验源于对行为结果的客观评价，同时，人们通常不会满足于对结果的简单的认知，而是要寻求造成此结果的原因。而在思考行为原因的过程中，不同的归因方式随之产生了，因此也就产生了不同的情绪体验。因为在多数情况下，结果本身并不重要，重要的是造成此种结果的原因。在跨文化传播过程中，归因效果是复杂多变的，为厘清自己所属文化群体的价值及发展目标而进行自我文化行为的反省，寻找在危机状态下文化发生“病变”的内在原因，或发现文化挫败感的真正原因，这本身是文化自信的表现，体现了自作主宰的文化精神；而如果全面否定自我文化群体的价值，一切以他文化的价值来评判自我的文化价值，就会降低或损害个人的文化自尊，引起自卑、放弃等消极情绪，甚至会使个体对自己的文化身份产生深深的焦虑。如果把文化的危机归因于政治、经济、宗教等稳定性的因素，个人就会产生文化宿命论的想法，对自我文化群体的发展前景的期望值就会降低，从而导致无助、自卑、虚无等情绪体验。

在探寻文化危机的原因的过程中，认知失调也会引起文化焦虑。有关认知失调的理论认为，从一般意义上讲，人有一种保持认知一致性的趋向，人们可以将外部的不一致理性化，达到内部心理或认知上的一致，但随着新的认知因素的导入，以及个体与群体中的其他成员的认知不一致，往往会引起个体的认知失调，这种失调常常表现为逻辑上的失调，态度和行为之间的失调，诸如此类的失调往往会使个体处于焦虑状态。^[33]例如，每当中国人回顾帝国主义欺凌中国的历史，或面对现实的危机事件（如中美撞机事件、中国驻南使馆被炸事件等）的时候，常常重复两个矛盾性的认知因素，即“落后就要挨打”与“走和平发展道路”。前者的意义是，在这个弱肉强食的世界，弱势文化有着遭遇强势文化攻击的宿命，要避免挨打的命运，必须强大起来，加入残酷的优胜劣汰的世界竞争体系之中；后者的意义则是，中国需要在和平的环境、和平的策略中求发展。其中的矛盾是，如果承认优胜劣汰的法则，如何求得和平？如果寻求和平的发展道路，那如何面对霸权的挑战？于是，中国人的焦虑就隐藏在这种矛盾之中。

以上的论述说明，只要跨文化传播的鸿沟存在，文化的冲突与排斥不能消除，只要人的安全需要与归属需要受到威胁，我们的文化身份焦虑就一刻也不会停止。“文化身份”体现着人的相互依赖、渴望精神与情感有所归依的本性，但同时又像一把钥匙，我们寻求它的时候，就把自己禁锢在了自己的“囚室”，并在心中确认了自己的“囚室”。^[34]

这就展示了人的矛盾性，一方面感受着歧视、偏见与成见之痛，另一方面又划定着自己的文化地盘，坚持自己的文化理念与文化生活方式的唯一至上性，制造着新的歧视、偏见与成见，从而使文化处在不间断的冲突与排斥的过程之中，这样，所谓的安全需要与归属需要永远得不到真正的满足。

在日常的跨文化传播中，我们总是感觉到文化间的意义的隔阂，彼此之间无法修补的分歧，不同文化群体的人之间交流与对话的不对称性甚至裂痕，同时，以自我利益为中心的我们又敏感于文化间的权力关系，警惕他文化对自己的文化的支配。而每到文化的紧急状态，这种跨文化传播的焦虑几乎变成一种绝望：不同文化之间的人是无法交流的。于是，我们转而寻求一种普遍的爱，去关爱他者，但这种文化伦理性话语同时也会转化为一种文化政治话语，变成施爱与被爱的控制关系。在对东南亚海啸灾难的报道中我们可以感受到，媒体一面突出报道在自然灾害的威胁下，人类的同情心使世界的分离感大大缩小，人们通过不同的方式向受灾国人民伸出双手；一面又呈现种种疑问：美国人的援助行动会不会是其全球战略的一部分？很明显，人们向往着心心相印，警惕着各怀心思，正是在这种心态的作用下，跨文化传播被拖进了难以摆脱的困境。

于是，我们就这样不可回避地面对着一种弥漫于整个社会的焦虑和潜入心灵的焦虑，难以保持跨文化心理的平衡。消解焦虑成了我们应对文化心理危机的必要行动。从心理学意义上讲，消解焦虑是可能的，无论是弗洛伊德所讲的心理结构、人格结构，还是皮亚杰描述的思维结构，都显示人具有消解焦虑的内在能力。这种能力可以通过以下途径贯通于跨文化传播实践：

首先，认知焦虑与不确定性的限度。根据古迪昆斯特的焦虑/不确定性管理理论（anxiety/uncertainty management theory）^[35]，个体交流的有效性取决于他们是否能控制焦虑，能否准确预测、解释他人的态度、感觉和行为。具体说来，不确定性是一个认知现象，人们有着不确定性的上限和底限，上限指人们认为自己能预测他人态度、感觉和行为，并在与他人交往中感到欣慰的最多的不确定的信息量；底限则是人们与他人交往中不会感到乏味或骄矜的最少的不确定的信息量。如果不确定性在底限以下或上限以上，人们就不能有效地交流。焦虑则是一个情感现象，群体间交往所产生的焦虑多于人际交往。与不确定性一样，焦虑亦有上限和底限，上限是人们能承受的最大焦虑阈，同时亦感到交往适意；底限为人们所能忍受的最小焦虑阈，同时仍在意与他人交往而无索然寡味之感。若焦虑高于上限，交流的有效程度便大幅降低，人们倾向于以简化方式处理信息，如依赖刻板印象。若焦虑低于底限，交流的积极性就会大大降低。欲保持交流中的积极性，焦虑须低于上限，而高于底限。有鉴于此，控制焦虑和不确定性影响着交流的有效性。当两者高于上限，或低于底限时，人们只有有意识地留心，才能获得有效的交流。当二者处于上限和底限之间，有意识地留心可以促进交流的有效性，但却并非日常交流所需的必要条件。

其次，消解现实的心理威胁。从理论上讲，焦虑产生于人们在群体间交往中所感知的威胁——现实威胁、象征性威胁和刻板印象。^[36]现实威胁主要是人们感知到外在力量对内群体的存在、政治经济实力以及物质幸福感和满意度产生的威胁；象征性威胁主要感知的是，不同群体间存在的道德、价值观、尺度、信仰、态度的差异对内群体的世界观造成的威胁。这些威胁缘于内群体对自己的价值观体系的正确性深信不疑，表明整体性身份认同已内化于个体的思维结构与人格结构之中。一般说来，在群体间冲突中，个体不由自主地把群体的焦虑内化为自己的焦虑，随着焦虑的增加，人们又会极化对外群体的刻板印象，形成双向的威胁。其根本原因在于，人与人的交往缺少丰富的内心世界作保障，常常因为偏执而使自身的充实感消失，处在非交流状态或交流的虚无状态，出现无能为力之感，以致越来越加重自己的心理威胁感。显然，要解除心魔，必须使自己的内心世界丰富起来。一种通行的途径是通过信仰拯救自己，使焦虑停息于神圣的怀抱，不再具有消融人格的力量。但是，一种信仰若非与其他信仰圆融贯通，则既会扰乱内心的平衡，又会冲击他人的心灵。因此，现实的方法应该是理解多元文化价值，寻找心理适应与同化的平衡点，使自己回归自由交流状态。

第三，转向跨文化传播观念，在存在论意义上宽容他者，承认他者的存在权利，承认他者文化体系的价值。真正说来，占据我们心灵的跨文化传播的焦虑都与他者有关，因此，我们有必要从他者的角度考虑跨文化传播。如果我们转换观念，不是从自我出发，而是从他者出发，那我们就可能放松主体性视野的内在紧张关系，从各种角度观察文化，并在相互合作、保证相互的义务基础上获得各自的权利（right）。

文化身份焦虑的根本原因是对主体性和文化主体的过分看重，主体性能够导引出行为主体的权利，却不能保证相互的义务，且易使人处于权利与义务失去平衡后的危险之中；文化主体有助于呈现自我文化的价值，但总是表现为单一文化视野，并隐含着排斥其他文化价值的看不见的暴力。要摆脱焦虑，必须回到文化的主体间性上来建构文化身份，使之处于动态的过程之中。美国文化学家斯图亚特·霍尔（S．Hall）说：“我们先不要把身份看作已经完成的，然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视做一种‘生产’，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现。”^[37]这样，我们才能摆脱以控制为宗旨的虚假的整体性身份认同，让个人真正回到人与人的关系之中。只是问题在于，我们如何超越文化中心主义的心理障碍，依然有赖于我们自身的道德理性力量。

【注释】

[1]Hofstede，G．，Culture’s consequences．Beverly Hills，CA：Sage，1984．

[2]［美］爱德华·霍尔：《无声的语言》，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第31～32页。

[3]［美］理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，中信出版社2006年版，第1～2页。

[4]［美］爱德华·霍尔：《无声的语言》导言，刘建荣译，上海人民出版社1991年版，第3～4页。

[5]车文博：《西方心理学史》，浙江教育出版社2002年版，第488页。

[6]［美］爱德华·霍尔：《超越文化》，居延安译，上海文化出版社1988年版，第51～64页。

[7]叶浩生：《多元文化论与跨文化心理学的发展》，《心理科学进展》2004年第1期。

[8]［美］理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，中信出版社2006年版，第3页。

[9]［挪威］伯格塔·豪耶尔：《接受分析的社会心理学视角》，《受众研究读本》，单波译，华夏出版社2006年版，第178～192页。

[10]Shore，B．，Culture in Mind：Cognition，Culture and the Problem ofMeaning，New York：Oxford University Press，1996，p．44．

[11]［美］爱德华·霍尔：《超越文化》，居延安译，上海文化出版社1988年版，第44～45页。

[12]Hammer，M．R．，The Intercultural Conflict Style Inventory：A conceptual framework and measure of intercultural conflict approaches．International Journal of Intercultural Research，2005，29：675-695．

[13]三个图表参见Hammer，M．R．，The intercultural conflict styleinventory：a conceptual framework and measure of intercultural conflict approaches．International Journal of Intercultural Research，2005，29，pp．675-695．

[14]［美］理查德·尼斯贝特：《思维的版图》，李秀霞译，中信出版社2006年版，第28页。

[15]车文博：《西方心理学史》，浙江教育出版社2002年版，第510～511页。

[16]唐君毅：《人生之体验》，台湾学生书局1985年版，第150页。

[17]Chen G．M．＆W．J．，Starosta．a review of the concept of intercultural sensitivity．Human Communication，1997，（1）：1-16．

[18]Bennett，M．J．，Toward ethnorclativism：a developmental Model of Intercultural Sensitivity．Paige R．M．，Education for the intercultural experience．Maine：Intercultural Press Inc．，1993，pp．21-71．

[19]Hammer，M．R．，Bennett，M．J．＆Wiseman，R．，The intercultural development inventory：a measure of intercultural sensitivity．International Journal of Intercultural Relations，2003，27，pp．421-443．

[20]［英］斯图尔特·霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆新华译，商务印书馆2003年版，第238页。

[21]［英］斯图尔特·霍尔编：《表征——文化表象与意指实践》，徐亮、陆新华译，商务印书馆2003年版，第239页。

[22]Kim，U．，Individualism and Collectivism：a psychological，cultural and ecological analysis．In U．Kim，H．Triandis，C．Kagitcibasi，C．Choi ＆G．Yoon（Eds．）．Individualism and collectivism：Theory，method and applications．Thousand Oaks，CA：Sage，1994，pp．189-194．转引自杨宜音：《自我及其边界文化价值取向角度的研究进展》，《国外社会科学》1998年第6期。

[23]Pettigrew，T．，Tropp，L．，a meta-analytic test of intergroup contacttheory．Journal of Personality and Social Psychology，2006，90，pp．751-783．

[24]Berry J．W．，Poortinga Y．H．，Segall M．H．，Dasen P．R．，Cross-cultural psychology：Research and applications（2nd Ed．）．New York：Cambridge University Press，2002，p．375．

[25]参见Pettigrew，T．F．，Generalized intergroup contact effects onprejudice．Personality and Social Psychology Bulletin，1997，23：173-185．Pettigrew，T．，Tropp，L．．a meta-analytic test of intergroup contact theory．Journal of Personality and Social Psychology，2006，90：751-783．

[26]以数学家纳什（John Nash）的名字命名的这一定理说的是这样一个道理：要获得对于双方都是最好的结果就不得不冒险，而没有人能信任对方，因此双方总是选择“不给对方获得最大利益的机会、保证自己不吃亏”的策略，结果总是双方不吃亏但不能皆大欢喜。纳什均衡理论的经典案例便是“囚徒困境”（Prisoners’Dilemma）：假设有两个小偷A和B联合犯案被警察抓住。警方将两人分别置于不同的两个房间内进行审讯，对每一个犯罪嫌疑人，警方给出的政策是：如果一个犯罪嫌疑人坦白了罪行，交出了赃物，于是证据确凿，两人都被判有罪。如果另一个犯罪嫌疑人也作了坦白，则两人各被判刑8年；如果另一个犯罪嫌疑人没有坦白而是抵赖，则以妨碍公务罪（因已有证据表明其有罪）再加刑2年，而坦白者有功被减刑8年，立即释放。如果两人都抵赖，则警方因证据不足不能判两人的偷窃罪，但可以私入民宅的罪名将两人各判入狱1年徒刑。关于案例，显然最好的策略是双方都抵赖，结果是大家都只被判1年徒刑。但是由于两人处于隔离的情况，首先应该是从心理学的角度来看，当事双方都会怀疑对方会出卖自己以求自保，其次才是亚当·斯密（Adam Smith）的理论，假设每个人都是“理性的经济人”，都会从利己的目的出发进行选择。这两个人都会有这样一个盘算过程：假如他坦白，我抵赖，得坐10年监狱，坦白最多才8年；他要是抵赖，我就可以被释放，而他会坐10年牢。综合以上几种情况考虑，不管他坦白与否，对我而言都是坦白了划算。两个人都会动这样的脑筋，最终，两个人都选择了坦白，结果都被判8年刑期。

[27]［瑞士］维雷娜·卡斯特：《克服焦虑》，陈瑛译，三联书店2003年版，第12～13页。

[28]Hecht，M．L．，a research odyssey：Toward the development of a communication theory of identity．Communication Monographs，1993，60，pp．76-82．

[29]赛珍珠：《我的中国世界》，湖南文艺出版社1991年版，第9页。

[30]Kim，Young Yun．Communication patterns of foreign immigrants in the process of acculturation．Human Communication Research．1977，4，（1，Fall），pp．66-77．

[31]Hoggins，E．T．，Self-discrepancy theory：What pattens of self-beliefes cause people to suffer？In L．Berkowitz（ed．）．Advance in experimental socialpsychology．（Vol．22）New York：Academic Press，1989．

[32]参见付翠：《焦虑产生的社会心理分析》，《宁夏社会科学》2001年第2期。

[33]参见付翠：《焦虑产生的社会心理分析》，《宁夏社会科学》2001年第2期。

[34]参见诗人艾略特（T．S．Eliot）的诗《荒原》（The Waste Land）第五部分“What the thunder said”：我听见钥匙/在门里转动一次，就只一次/我们想到那把钥匙，每个人都禁锢在他自己的囚室/想着那把钥匙，每个人都确认了自己的囚室。

[35]Gudykunst．W．B．，Toward a theory of effective interpersonal and intergroup communication：An anxiety/uncertainty management perspective．Intercultural Communication Competence，Newbury Park，CA：Sage．1993．

[36]Stephan，W．G．，Stephan，C．W．，Gudykunst，W．B．Anxiety in intergroup relations：a comparison of anxiety/uncertainty management theory and integrated threat theory．International Journal of Intercultural Relations，1999，23，no．4．pp．613-628．

[37]［英］斯图亚特·霍尔：《文化身份与族裔散居》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第208～223页。