“以儒诠经”活动及其对当代文明对话的启示意义

“以儒诠经”活动及其对当代文明对话的启示意义

马明良

世界既是同一的，又是多样的，世界的同一性和多样性是对立统一的。很久以来，世界上就存在着多种民族、多种语言、多种宗教、多种生活方式、多种文明。世界各地区、各民族、各文明是千差万别的，而这些千差万别的民族、文明又必须共存于同一个星球——一个有限的空间——地球。如何处理好这些千差万别的民族、文明之间的关系，是摆在全人类面前的一个重大课题。处理得好，可以相安无事，皆大欢喜；处理得不好，则冲突不断，鸡犬不宁。如何处理呢？对此，有些文明主张全人类都应该整齐划一，用一种生活方式取代所有不同的生活方式，用一种价值观取代所有不同的价值观，用一种文明统一所有不同的文明。这就势必要导致“文明的冲突”。而有些文明则提倡应承认和维护世界文明的多样性，一如维护自然界生物多样性一样，以“多元共存”“和而不同”的思路和原则对待和处理不同民族、不同文明之间的关系。用这种思路和原则来处理不同民族、不同文明之间的关系，就能实现共同发展、共同繁荣。明清时期一些中国穆斯林学者利用自身所拥有的伊斯兰文明和中华文明的双重禀赋、双重文化基因和双重身份，率先开展了这一富有挑战性和开拓性的工作，将伊斯兰文明与中华文明的丰富资源加以有机整合，进行了文明对话和沟通的最早尝试，并取得了相当的成功，学术界将这一现象称之为“以儒诠经”^[1]活动。实际上，他们的这种努力是一种自觉的文明交往和文明交往的自觉，对当前的文明交往和文明对话具有重要的启示性意义。

一、学贯东西——王岱舆等穆斯林学者的文化背景和知识结构

不同文明的交往与整合是要具备诸多条件的，如良好的社会环境、良好的舆论环境、良好的文化氛围、健康的文化心态等。然而，只有这些条件是不够的，还需要具备一个重要的条件，即:致力于文明交往和文明整合的人对所要整合的两种文明必须要有全面的了解、透彻的观察、准确的把握、深入的体验、深刻的领悟。而明清时期江南和云南等地的一些穆斯林学者，由于自身所处的独特时空背景和特殊的个人经历及其学术渊源^[2]、文化气质等诸多内在和外在的因素结合在一起，他们恰好具备了这些条件，为完成伊斯兰文明与中华文明交往与整合的历史使命奠定了坚实的基础。这些学者便是王岱舆、张中、伍遵契、刘智、马注、马德新、马联元等。而王岱舆、刘智、马注、马德新被认为是其中的杰出代表，称之为“四大译著家”。

王岱舆（约1570～1660年），祖籍西域。他在其著作《正教真诠·自叙》中介绍其家庭背景说:“予祖属籍天房，缘入贡高皇帝，订天文之精微，改历法之谬误。高测九天，深彻九渊，超越前古，无爽毫末。帝心欣悦，以为非有正学真传不能及此，遂授职钦天。”从此，其家族定居南京达300年之久。王岱舆出身穆斯林世家，自幼受伊斯兰文化熏陶，熟读伊斯兰经籍，及长师从金陵著名学者马忠信学习伊斯兰教各科知识，成为一名饱学之士。但他不满足于掌握单一的伊斯兰教的相关知识，便开始阅读“性理、史鉴之书，旁及百家诸子”^[3]，广泛涉猎反映中国传统文化的各种典籍，尤其对儒、释、道进行深入研究，最终成为一名博通古今、学贯东西的通才。他撰写了《正教真诠》《清真大学》和《希真正答》^[4]等著作。

刘智（约1662～1730年），江苏南京人。出身宗教世家，其父刘三杰是著名伊斯兰教经师。他幼承家学，诵习伊斯兰教典籍，15岁起研读儒家经籍，旁及诸子百家和佛、道两教及西洋书籍，精通阿拉伯文和波斯文。代表作有《天方至圣实录》《天方性理》《天方典礼》《真境昭微》《五功释义》《天方字母解义》等。

马注（约1640～1711年），云南保山县人。马注幼时家境贫寒，但天资聪颖，学而不厌，曾拜当地名儒张虚白为师，16岁时中秀才。明永历帝到昆明后，由大学士扶纲推荐他到内阁任中书，永历帝败后，他没有降清，而避隐教书，专攻经世之学。到而立之年，开始攻读伊斯兰教教义、教法、历史等，同时学习阿拉伯文和波斯文。代表作为《清真指南》。

马德新（1794～1874年），字复初，云南大理人，出身伊斯兰教经学世家。幼年随父学习阿拉伯文、波斯文，成年后，负笈陕西从名师深造，学问日精。曾两度赴麦加朝觐，并游历伊斯兰各国。给后人留下了30余部著作和翻译作品，代表作有《四典要会》《性命宗旨》《道行究竟》《大化总归》《会归要语》《朝觐途记》《寰宇述要》《天方历源》等，还有《古兰经》部分章节的汉译，叫《宝命真经直解》。

二、伊斯兰文明与中华文明在宇宙生成理论和认识论领域的沟通

（一）在宇宙生成理论领域的沟通

宇宙观，尤其宇宙生成理论是任何哲学体系和文化体系必须回答的一个首要问题。明清时期的穆斯林学者在坚守伊斯兰文明的基本内核和根本原则的基础上，大胆而明确地吸纳和整合了中华文明尤其是儒学的思想资源，创造性地发展和开拓了宇宙生成理论，丰富了和充实了东方哲学思想宝库。其中，刘智是一位集大成者，其思想有代表性和典型性。

刘智认为，物质世界（后天）之前还有一个先天世界，这个先天世界的本原被他概括为“无称”。刘智承认《易经》中的“太极”、周敦颐的“无极”和老子的“道”为这个物质世界的总根源，但是，他认为“无称”是先天世界的总根源，他把伊斯兰教的创世论与中国古代的开天辟地说有机地结合起来，完成了二者的巧妙衔接。一方面，刘智赞同周敦颐“无极而太极”“太极本无极”的学说；另一方面，他又向前迈出一大步，认为世界的本原还不止于此，仍可向深度追究。认定在太极和无极之先还有一个无称而称的、“无对待而立”的“造化之原主”，这便是“真”，或“真宰”，是生成宇宙万物的总根源。

（二）在认识论领域的沟通

与宇宙生成理论相联系，穆斯林学者王岱舆借鉴并超越中国哲学的某些概念和范畴，结合伊斯兰教的认主学理论，提出了自己的一套认识论学说。首先，他提出了“三一”论，即“真一”“数一”“体一”。根据他的解释，“真一”乃造化天地万物之真主；“数一”表示天地万物之原始；“体一”是指人类如何去体认真主。对三者的关系他阐述道:“真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。曰‘太极生两仪，两仪生四象’，数之一也。曰‘一本万殊，万法归一’，亦数之一也。曰‘无名天地之始，有名万物之母’，亦数之一也。以是观之，诸所谓一，乃天地万物之一粒种子，并是数一。真一乃数一之主也。”^[5]“体认之一，乃天地万物之果也。”^[6]

王岱舆把人的认识分为三种:“知认”“见认”“续认”。他解释说:“所谓知认者，仿效圣贤之参证，推详正教之真经，譬之睹物思情，故此由诸缘而体认真主……除斯真主孰能再造？”^[7]“所谓见认者，超脱诸缘，亲自经历，由己身而体认真主。”^[8]“所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主。”^[9]可见，王岱舆的宇宙生成程序是:真一→数一→体一；而他的认识论程序则恰好相反:体一→数一→真一。

三、在伦理道德领域实现伊儒合璧

如何处理好人与人、人与社会、人与自身的关系，是文明的主题之一。明清时期的穆斯林学者通过深入研究，不断探索，在伦理观领域，贯通伊儒，融合伊儒，将两种文明熔于一炉，推出了一套既有别于传统的伊斯兰教伦理规范，又不同于中国伦理准则的伊中合璧的伦理体系。而马注是整合伊斯兰文明与中华文明伦理观的代表人物。

把儒家的“三纲”“五常”与伊斯兰教的“敬主爱人”理念统合起来。

伊斯兰教强调认主、拜主、敬主，伊斯兰教也提倡慈爱人类。“敬主爱人”是伊斯兰教的基本宗旨。而儒家讲“三纲”“五常”，强调仁义礼智信。马注将伊斯兰教的“敬主爱人”理念与儒家的“三纲”“五常”说结合起来。

关于认主与忠君，他强调认主必须忠君，忠君必须认主。马注说:“人极之贵，莫尊于君。”^[10]“君臣家国，休戚相关。”故“穆民七日朝礼，登楼赞念，哀祈真主，求将尊大皇王永久，贵嗣永久……求主指引我皇王正道，与行好路上使我臣不随异端，同由正道，做主喜之人与受主之提拔:求主慈悯我，慈悯我皇王国土永久，公道增加，使我海内臣民衣食充足……”^[11]而平民百姓，应该考虑到“君王予我田地，我宜供税；卫我甲兵，我宜感恩；宁我父子，我宜报德”^[12]。而作为君主也应该以身作则，正人先正己，因为君主“身正则左右正；左右正则六官正；六官正则百僚正；百僚正则民受其福，民受其福则社稷安。社稷安，故天子能保其天下”^[13]。

关于认主与孝亲，认为认主必孝亲，孝亲必认主，即忠于主，孝于亲。王岱舆明确指出:“因人生住世，有三大正事，乃‘顺主’也、‘顺君’也、‘顺亲’也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝矣。”^[14]

关于认主与顺夫，强调妻子顺从丈夫也是认主的必然结果。马注根据伊斯兰教关于真主由泥土创造人祖阿丹，由阿丹创造其妻海娃的说法，强调“夫妇之亲，实同一体，妇从夫出，理应听命……”^[15]

关于认主与恭兄，强调认主者必恭兄，恭兄者必认主。马注说:“明德之本，莫先于认主……天下知主命之当尊也，故臣不敢不忠，子不敢不孝，弟不敢不恭，友不敢不信。”^[16]

关于认主与信友，强调认主者必信友，信友者必认主。信友为儒家的“五常”之一，伊斯兰教也讲诚信之重要。马注说“诚信之所以待友”，方可成为“认主、拜主、遵主之命而勿违反者”^[17]和“顾主命而内外如一，诚实无谎言”^[18]。

四、在道德修养的方法和途径上实现伊儒整合

儒家把“明明德”作为道德修养的一种途径。《大学》^[19]开篇就提出:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这就是所谓“三纲领”，也就是“内圣外王”之人所应追求的目标。马注把儒家的“明明德”的说法接过来，稍加改造，与伊斯兰教的“以妈纳”^[20]说衔接起来，说“明德”就是“以妈纳”，“明明德”就是“培养以妈纳”。他明确指出:“儒经谓‘在明明德’四字，上明字是功夫，下明字是本有。譬若钻木取火，火具木中；磨镜求光，光生镜内。钻磨功夫，火光乃本有，不钻不磨则不可得矣。此论言是木皆可取火，是铁皆可求光……若夫以妈纳之在人，若火之在火石，投以煤铁，则本体之火自燃，余石则无用也。”^[21]

为了使“以妈纳之真光自露”，就必须认主和学习真经，“盖真经乃眼前之光，以妈纳乃心间之光，外光入则内光自显，所以寻学在一切男女是主命”^[22]，“先天无色相，证于真主之本然；后天有形神，证于真主之妙用。此清真之至理也。至理不察，则德无能明；德无能明，则身不能修；身不能修，则家不能齐；家不能齐，则国不能治；国不能治，则天下不能平”^[23]。

五、天道与人道——伊斯兰文明与中华文明的差异

王岱舆、刘智和马注等学者着力考察了伊斯兰文明与中华文明的共同点和契合点，在整合二者的基础上构建了“真一”“数一”化生天地万物和人类的宇宙生成理论，以及将天道“五功”^[24]与人道“五典”^[25]相对接的伦理观。马德新在肯定前辈学者的学术探索和贡献的同时，严肃而坦率地指出了他们在学术上的某些偏颇之处，认为伊斯兰文明与中华文明之间既有同，也有异，异不妨碍同，同不掩盖异。二者最突出的差异在于:伊斯兰文明重天道，中华（尤其是儒家）文明重人道。

马德新认为，伊斯兰文明强调严格的一神信仰，主张认主独一，唯主独拜，以神（真主）为本位，以神人关系为出发点，强调二者的主仆关系，强调人对真主的义务，真主对人的仁慈。而儒家重视现实人生，重视人伦道德，强调家的价值（国是家的延伸），关注社会生活，以人为本位。马德新总结性地指出:“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道。”^[26]“人道者，处世之理，乃人与人当行之事也，是谓五伦。天道者，乃人与真宰所当尽之功，是谓五典也。”（马德新《会归要语》）也就是说，伊斯兰文明的核心是宗教信仰，以儒家学说为核心的中华文明的重心则是宗法性伦理道德。伊斯兰文明坚持神本主义，强调真主的至高无上地位，以认主拜主、履行对真主的义务为人生第一要务，在此基础上构建了一整套的思想体系，确立了调整人与真主之间关系的宗教伦理规范、人与人之间关系的社会伦理规范以及人与自然关系的自然生态伦理规范。不仅如此，伊斯兰文明还以死后复生说和后世报应说为信条，强调对现世人生有限性的超越和延续。而儒家学说则强调人对家庭、对社会的责任和义务，要求人遵守具有等级色彩的纲常思想，以仁义为出发点关注现实人生，以“立德、立功、立言”为“三不朽”，对鬼神存而不论，淡化后来、来世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孙一同纳入人道系统，突出宗教的人际情感作用和社会教化功能，以不语“怪力乱神”而回避对鬼神的深度求证和探索，从而与兼顾天道与人道的伊斯兰文明形成鲜明的对比。

六、“以儒诠经”活动的社会影响及其对当代文明交往的启示

（一）“以儒诠经”活动的社会影响

上述以王岱舆、刘智、马注和马德新为杰出代表的明清时期的穆斯林学者所进行的“以儒诠经”活动，即沟通与整合伊斯兰文明与中华文明的尝试，对中国社会在一定范围和一定程度上产生了积极的影响。

首先，它引起了中国主流社会某些官僚和知识分子的共鸣，并作出了一些积极的回应，促进了伊斯兰文明与中华文明的沟通与相互理解。中国是文明古国，中华文明源远流长，博大精深，而且在世界舞台上扮演过重要角色，久而久之，中国的知识阶层和官僚阶层萌生了自我中心主义和文明优越感。因此，在文化和文明领域，“美人之美”是不易做到的。在科技和经贸层面，可以来者不拒，为我所用；但在深层的宇宙观、价值观和伦理观方面，接受异域文明的理念，实属不易。然而，对于王岱舆、刘智、马注、马德新等穆斯林学者所进行的伊斯兰文明与中华文明的对话与沟通尝试，部分汉族学者和官僚采取了认同的态度，作出了某些积极的回应，实在难得。这从一个侧面反映了王岱舆等人的著述的影响力和感染力。比如与王岱舆同时代的儒士何汉敬对王岱舆所阐述的伊斯兰教教理给予了高度评价。他首先褒扬了儒学及其创始人孔子，称儒学“惟精惟一，不偏不倚，所以生命伦常之道立，而其教遂亘古而弗衰”，然后贬其他学说为“蝇声蛙噪耳”，最后肯定了伊斯兰教，说“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里……其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足……且立说平易，不事玄诞，与道释两家，绝为霄壤，较之吾儒性理一书，同而异，异而同，亦在所不讳”^[27]。

刘智的著作在汉族士大夫中引起了更大的反响，甚至受到一些儒者的青睐。如杨斐菉在《天方典礼》^[28]一书问世时就称赞说:“数十百年来未明之礼，于斯较著。上可报我皇上抚绥之恩，下可以为人心检束之范。刘子之功，于是大矣。”“中华好事者，见天方语言、文字茫然捍格，疑其礼有惊世骇俗、诡异而不近情者”，但读了此书以后，便“化诡异之疑，与经典相为持盾，同归彬雅”^[29]。当代新儒家的代表人物之一，美国哈佛大学杜维明教授也对刘智等人所进行的伊斯兰文明与中华文明对话努力，给予了积极的评价。他说:“当时刘智等这些人物已经能够通过他们的诠释实践，用古代汉语并通过对宋明儒学的理解，把伊斯兰教的经义陈述出来。而且刘智对宋明儒学的理解是，所有宋明儒学，从周敦颐、张载、二程到朱熹所讲的都是对的，都是可以接受的，也都是作为一个中国伊斯兰教徒的传统，但是它还有一见未达，还有一个层面没有发展出来，那就是‘真一’。有了‘数一’，有了‘体一’，但没有‘真一’这个层面。”^[30]他还强调“17世纪如此丰富的对话和丰富的资源”对当代的文明对话具有借鉴意义，“作为一个儒家学者，我觉得王岱舆对儒家不仅没有曲解，还有很多独到的洞见”。他还把刘智等穆斯林学者和基督教传教士利玛窦对儒学的态度进行了比较，然后得出了这样的结论，说道:“事实上利玛窦的策略是要彻底解构宋明儒学的基本信念（即我所理解的宋明儒学的基本信念是纯有的连续，从草木瓦石到人和神灵都是一气贯穿的），利玛窦要把这个结构彻底打破，使得儒家学者回到先秦，回到‘天’，回到上帝，因为只有回到先秦才能把基督教所认为的超越而外在的上帝这个概念带进儒家的论说，如果从这个角度看，利玛窦的宰制性（colonization）的说法是，一定要打破你的基本信仰，然后你才能接受我的看法。这就使王岱舆和刘智的理论显得非常有价值，因为王岱舆本身是中亚细亚人……但他把整个宋明儒学当做是自家的学问……到了刘智他把那时所有儒家的资源都消化接受，其基本立场是我并不要改变你原来的信仰议程，但是我要用另外一套论说使你相信我的理念；我完全接受儒家的学说，但我认为你还有一见未达。从我从事儒学研究的角度来看，这是非常大的挑战:是不是这条路为从儒学走向超越而外在指示了一个方向？这个很值得我们进一步思考。”^[31]

第二，它在一定程度上改变了广大中国穆斯林对汉文和汉文化的某些偏见，进而加深了对中华文明的理解和认同。自唐代至明末，伊斯兰文明传播于华夏大地，约有千年之久，普通中国穆斯林在日常生活中早已不用阿拉伯语、波斯语等母语，而改用汉语和汉文。可是在宗教生活中，在宗教的著述、传承中一直不肯用汉文，认为伊斯兰教的经典和教义只能用阿拉伯文和波斯文表述，用汉文表述便会走样、失真，甚至会丧失其神圣性。而王岱舆等人的汉文译著传播开以后，他们觉得用汉文翻译伊斯兰教经典和表述伊斯兰教教义同样可行，汉语如此丰富，汉文如此典雅，汉文化如此博大，完全适合表达深奥的神圣的宗教理念。其中的部分原因是，王岱舆等人的汉文译著文本，在沟通伊斯兰文明与中华文明的过程中，创立了一套“汉克塔布”^[32]话语体系，这种话语体系既保留了伊斯兰文明的内核，又适应了中国人的语言习惯、思维习惯和汉文化的叙述特点，易于为生活在汉文化环境中的中国穆斯林所接受。可以说，中国穆斯林这个特殊族群的形成，是伊斯兰文明与中华文明交往的结果；同时，中国穆斯林历史地担当了伊斯兰文明与中华文明交往的中介和桥梁角色，使二者相辅相成，实现了互动。而在互动过程中，王岱舆等穆斯林译著家所起的作用是功不可没的。

（二）“以儒诠经”尝试对当代文明对话的启示意义

明清时期王岱舆、刘智等穆斯林学者的“以儒诠经”尝试和沟通伊斯兰文明与中华文明的努力，虽然引起了中国主流社会部分官僚、士大夫的共鸣，并作出了某些积极的回应，但从整体上而言，由于受时代的局限，由于囿于文化本位主义、自我中心主义和“华夷秩序”观^[33]，对于王岱舆、刘智等人的良苦用心和不懈努力，中国主流社会中的大多数知识阶层采取了高高在上，甚至不屑一顾，漠然置之的态度^[34]，使得他们的努力沦为一厢情愿式的单方面的行为，从而使这种文明交往本应产生的更大效应大打折扣。可见，文明之间如果没有一种平等交往和平等对话的良好诚意和健康心态，那么，所谓“交流”“沟通”等，不是言不由衷的口号，便是自欺欺人之谈。

当今时代已完全不同于过去那种唯我独尊、闭关自守、保守专制的时代了；全球化，实际上就是文明交往的全球化，这就意味着文明交往的广度和深度都是前所未有的。在这样一种大背景下，当我们中国学人在抱怨和批判西方学术界盛行的“欧洲中心论”和“西方文明优越论”的时候，我们自身在面对其他的非西方文明的时候，是否也有一种自觉不自觉的文明优越感和中国中心论呢？如果没有，那是我们的万幸，我们就应该珍视明清时期我国穆斯林学者所留下的这份伊斯兰文明与中华文明对话的宝贵资源，因为这份资源对今天的文明交往和文明对话仍有重要的价值和启示意义。

启示之一，伊斯兰文明与中华文明虽属两大文明体系，各有特色，但二者的差异并不像有人所夸大的那么大，二者之间没有不可逾越的鸿沟，二者不相同却相通，可以超越各自的边缘而进入与自己有差异的另一方当中，即打破自身的界限与对方融通，从而进一步拓展自身的视野，提升自身的品位。王岱舆、刘智、马注和马德新等对伊斯兰文明与中华文明进行的卓有成效的沟通和融合，为我们当代学人提供了成功的范例。

启示之二，文明之间应该平等对话，平等交往，克服文化本位主义和文明优越感，只有这样才能使文明交往和文明对话切实可行，收到实效，这正如历史学家彭树智先生所说:“文明交往倡导的是不同文明的共存、共处和在平等公平的基础上共同发展，是对不同文明的感性同情、理性探索和深刻理解。理解是打开文明交往门户的钥匙；深刻的理解，可以解开文明交往的深层次之谜。”^[35]王岱舆、刘智、马注和马德新等虽然自身有伊斯兰文明的背景，但对中华文明采取了非常尊重的态度，这才使其“以儒诠经”的尝试能够始终沿着学术的正常轨道发展，并能产生较好的社会效益。

启示之三，文明交往与文明对话应该本着求同存异、互相理解的原则进行。不同的文明各自不同的历史、社会和人文特点，造就了独特的文明个性，在文明交往和文明对话的过程中，既要寻求不同文明所公认的普遍人类价值，又要尊重客观实际，承认差异、容忍差异、尊重不同的个性和多样性。“根据古今中外不同文明之间的辩证联系的规律，差异性并非必然导致冲突，同一性并非必然导致融合……在多元文明时代，不同文明之间通过交往的必由之路，是寻找彼此之间的交汇点，而不是一方化掉另一方，更不是一方消灭另一方。”^[36]王岱舆、刘智、马注、马德新在其著述中，既看到了伊斯兰文明与中华文明的共同点，又不回避二者的差异和不同点，并给予合理的解释和恰当的说明，表现出对对方的理解和尊重。这是值得我们学习的。

启示之四，在文明交往和文明对话中，应注意倾听不同文明代言人的声音，切忌想当然地给对方下断语。凭自己的某些直观的印象，凭自己的感觉和道听途说，给一个族群、一种文明下结论，是学术研究之大忌。但这种现象却十分常见。如某些西方人士说起中国人和中华文明，就大而化之地、想当然地定格为“留辫子、裹小脚、娶小老婆、抽大烟”等，对博大精深、底蕴深厚的中华文明采取一种草率的简单的或一概而论的态度，显得非常可笑。而王岱舆、刘智、马注、马德新等人，则对伊斯兰文明与中华文明却抱有十分严肃和认真的态度，如对中华文明，他们并没有停留在日常生活中所获得的直观印象和从某几本书中得来的一知半解的认识，而是花费了漫长的时间和巨大的精力，刻苦攻读和钻研儒释道三教的元典，并虚心向全国各地的鸿儒和博学之士求教，力求对其有一个全面的了解、深刻的理解和准确的把握。在介绍对方的观点时，摒弃主观武断、断章取义，而是尽可能引用元典的原话，把对方的思想和观点原汁原味地展示出来——在涉及儒学时，如数家珍，信手拈来，应用自如。对伊斯兰文明的态度也是如此，除了深入钻研各种数以百计的典籍外，马德新还不辞劳苦，实地考察埃及、土耳其等多个伊斯兰国家，力求掌握第一手资料，其严谨求实的态度，可以说达到了一丝不苟的程度。唯有如此，在表述相关文明的观点时就不至于走样、失真。唯有如此，文明对话和文明交往才能建立在坚实、可靠、可信的基础之上，并有所收获。

（原文刊载于《回族研究》2005年第4期）　　

【注释】

[1]“儒”指儒学；“经”指伊斯兰教的经典，实指伊斯兰文明的思想体系。有关“以儒诠经”的前因后果详见杨怀中，余振贵:《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年，第383～422页。

[2]宋元时期，儒学（特别是理学）在中国，尤其在长江流域走向繁荣。出现了一批又一批儒学大师和儒学群体。如周敦颐（濂学）、王安石（荆公新学）、苏轼父子（蜀学）、胡安国和胡宏（湖湘学）、朱熹（朱子学）、吕祖谦（东莱学）、陈亮与叶适（永康、永嘉学）、陆九渊兄弟（象山学或心学）、罗钦顺（气学）、王守仁（阳明学或心学）等学术大家，层出不穷，灿若群星。他们重视教育与师道，民间书院和官私学校的兴办，蔚然成风。明末清初江南和云南的穆斯林学者在钻研传统的伊斯兰典籍和学问的同时，充分接受着儒学的熏染，其对儒家典籍熟悉程度和理解深度，一般人是很难望其项背的。他们的根源性的学养即来自丰富的伊斯兰文明的底蕴，也源于深厚的中华文明的积淀。他们这种先天的和后天的学术优势是时代造就的，是得天独厚的。

[3]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年。

[4]《正教真诠》《清真大学》和《希真正答》自问世以来先后有多种版本，最新的版本为余振贵点校的宁夏人民出版社1988年版的三部书合印本。

[5]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第19页。

[6]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第232页。

[7]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第238～239页。

[8]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第239页。

[9]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第240页。

[10]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年。

[11]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第216页。

[12]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第215页。

[13]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第214页。

[14]（明）王岱舆:《正教真诠清真大学希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第89页。

[15]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第38页。

[16]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第76页。

[17]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第42～43页。

[18]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第324页。

[19]《大学》，儒家经典之一，《礼记》篇名，传为曾子作，宋代儒者把它与《中庸》《论语》《孟子》合称为《四书》。

[20]“以妈纳”，阿拉伯语音译，意为“信仰”“信德”。

[21]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第376页。

[22]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第376页。

[23]（清）马注:《清真指南》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年，第76页。

[24]“五功”，即伊斯兰教的基本宗教功修:念、礼、斋、课、朝。

[25]“五典”，即儒家的“仁、义、礼、智、信”，详见王岱舆:《正教真诠·五常》，余振贵点校，宁夏人民出版社，1988年。

[26]马德新:《大化总归》，马继祖:《马复初遗著选》，国际（香港）华人出版，2003年。

[27]杨怀中，余振贵:《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年，第25页。

[28]由两江总督进呈的《天方典礼择要解》一部20卷被收入纪昀主持编纂的《四库全书总目提要》。

[29]（清）刘智:《天方典礼》，张嘉宾、都永浩整理，天津古籍出版社，1988年。

[30]〔美〕杜维明:《文明对话的发展及其世界意义》，《回族研究》，2003年第3期。

[31]〔美〕杜维明:《文明对话的发展及其世界意义》，《回族研究》，2003年第3期。

[32]“汉克塔布”，其实由“汉”和“克塔布”两部分构成。“汉”，指汉文，“克塔布”为阿拉伯文音译，意为“经”。连起来意思是“用汉文写成的经”。可见穆斯林把汉文译著当成“经”来看待。这是观念上的变化。

[33]自汉代至晚清形成并确立的“华夏秩序”，就是以中华文明为基础和主体，以四教为辅助的一个古人认知体系中的世界观或世界体系，这一体系“总的关系就是以中华帝国为中心，周围夷狄各国接受册封，后者向前者朝贡，前者羁縻后者”（信夫三郎:《日本外交史》上册，商务印书馆，1980年，第12页）。教化后者，变其“夷习”。当西方列强以血与火摧毁和涤荡了华夏秩序后，中国人才被迫重构了关于世界体系的认知，“全盘西化论”便应运而生。中国穆斯林虽然早已成了中华帝国的臣民，但因其宗教是外来的，其文化和文明在当时自然也在“夷习”之列。

[34]清代学术界权威纪昀主持编纂的《四库全书总目提要》将刘智的《天方典礼》缩写为《天方典礼择要解》后编入其中。在《提要》中对此书进行评论时先承认“其文亦颇雅赡”，而后又贬低说“因回教本僻谬……根柢先非，巧为文饰无益也”，见《四库全书总目提要》卷一百二十五，子部三十五，杂家类存目二。

[35]彭树智:《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第45页。

[36]彭树智:《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第39页。