两大哲学思潮的融合与趋同

四、两大哲学思潮的融合与趋同

上面几个部分主要讨论了现代哲学中科学主义与人本主义的起源、主题和基本特征以及各自的主要代表性流派的思想等问题。这一部分则要说明科学主义与人本主义在现当代的发展趋势，试图通过一些代表人物的著作及其观点，揭示这两种哲学思潮的趋同倾向。如果说前几个部分是从静态方面去讲两种哲学思潮“分”的问题的话，那么，这部分则是从动态方面去说明两者“合”的问题。

美国哲学家M·怀特依照伊赛亚·柏林（Isaiah Berlin）的作品《刺猬与狐狸》的说法，提出一个很有意思的论断：“20世纪的哲学史是刺猬与狐狸的历史，是那些努力想认识一件大事物的哲学家与那些只满足于认识许多小事物，甚或只是一件小事物的哲学家的历史。”M·怀特通过分析这两种哲学所处的地理历史环境，提出欧洲大陆是“刺猬”哲学的国度，而英语世界则是“狐狸”哲学的故乡。纵观20世纪西方哲学的演变和发展，尽管有大陆哲学与英美哲学之分，有科学主义与人本主义之分，但两大哲学思潮却是相互渗透、相互影响的。“刺猬”哲学与“狐狸”哲学看上去虽然壁垒鲜明，势不两立，然而只要我们仔细加以分析就会得出结论，人们不是“不可穿透介于大陆和英语世界哲学家之间的浓雾”。因为从大陆哲学和英美哲学的来源加以观察，人们就会发现它们之间的关系呈现出一幅彼此相互渗透的错综复杂的景象：当今英美哲学家对逻辑分析，对科学和语言感兴趣，大部分来源于奥地利人维特根斯坦和石里克的著作，而德意志人卡尔纳普和赖辛巴哈是师从英国分析哲学大师罗素的，罗素又是学习了德国数理逻辑创始人弗雷格形成自己哲学的。在英语系统世界很有影响的三位大哲学家杜威、桑塔亚那和怀特海，把令人难以理解的存在主义的语言，也译成英文术语，而且在英美也不乏信奉者。

现代德国哲学家施太格缪勒（Wolfgang Stegmuller）于1952年发表《当代哲学主流》这部颇有影响的著作，他在第1卷“绪论”中强调现代哲学的分化、对立的特征：“当两个从事哲学探讨的人之间甚至连意向关联也没有了的时候，他们之间的鸿沟就最深了。这时候，不仅一个哲学家无法理解另一个哲学家的陈述和论证，而且他对另一个哲学家所从事的是什么性质的工作也感到迷惑不解。他不仅再也不知道另一个哲学家所说的是什么……以及他用‘哲学’这一名称所指的是一种什么样的活动。这时就达到了完全不能互通信息的阶段。”^[24]他认为这种分化过程“是不可逆转的”。但到该书第2卷出版时却提出了不同哲学流派、思潮相互接近有趋同倾向的看法。1975年出版的该书第3卷第5版的“绪论”中写道：“与其他许多人相反，我不仅不认为哲学一些时候以来得了重病，又不能消除它持有的臃肿。我甚至觉得，各种极不相同的倾向和思潮进行有益的相互接触的时刻已经开始到来。”^[25]并在这一卷第二章以“现代哲学中的趋同倾向”的显著标题下，以现象学与分析哲学、解释学与科学论为例，说明“在一些初看起来好像不仅是颇为不同的领域，而且是很难彼此相互接近的领域的哲学流派之间，人们可以尝试通过指出其出发点上的共同性——相同的或相似的问题提法——达到相互接近”^[26]。

对两大思潮的融合做出努力的既有属科学主义传统的英美分析哲学家如罗蒂，又有属人本主义传统的欧陆哲学家如阿佩尔，还有科学史家如萨顿。他们基于各自传统的融合工作虽然方式各异，但都在各自的传统中倡导了一种沟通、对话、融合的大趋势。

（一）萨顿的新人文主义

美国科学史家乔治·萨顿（George Sarton），将自然科学知识和人文学科知识和谐地集于一身，是科学家与人文学者相结合的典范。他终其一生的奋斗目标是要实现科学的人性化，从而达到自然科学与人文科学的协调发展。萨顿通过自己科学人性化的计划而在促进科学主义和人本主义的对话和沟通方面作出了贡献。

萨顿（George Sarton）在1937年出版的《科学史和新人文主义》一书中指出：“我们这个时代最可怕的冲突就是两种看法不同的人们之间的冲突，一方是文学家、史学家、哲学家这些所谓人文学者，另一方是科学家。”^[27]在萨顿看来，当今社会发展中科学文化与人文文化的分裂与对立仍在加剧，人类的前途和命运更显扑朔迷离。科学是人本质力量的体现，因此其继续发展是必然的、不可遏止的。为避免人类毁灭的悲剧发生，必须使科学人性化，使之成为为人类服务的人性化的事业。由此，萨顿提出了“新人文主义”价值理念。他说：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系。”^[28]萨顿认为，科学本身是蕴含人性的，科学正如艺术或宗教一样具有人性，它的人性是暗含的。“没有同人文学科对立的自然科学。科学或知识的每一个分支一旦形成都既是自然的也同样是人的。”^[29]科学家的思想、道德和奉献精神是科学人性的有力体现。因此，“无论科学可能会变得多么抽象，它的起源和发展的本质却是人性的。每一个科学的结果都是人性的果实，都是对它的价值的一次证实”^[30]。科学理论中内容丰富的人性因素为人所建立，并且是人类独有的成就，因此，科学并非冷冰冰的，而是人性的一种充分体现。

萨顿的新人文主义是在现代科学日益专门化和理智化，精神世界一分为二，科学家和人文学者之间的隔离、冲突日益加深的社会现实基础上提出的一种新的科学人文观。这种新人文主义观强调科学的人文内涵，挖掘科学的人性意义，贬抑科技理性的张狂和工具理性的片面。虽然萨顿的新人文主义带有某种主观的理想主义成分，但其理论借鉴意义却是不容低估的。科学与人文都属于人类共同的精神文化，是人类的智慧之树不可或缺的组成部分，它们具有同源同生性。近代工具理性的扩张阻碍了人们对科学的正确认识与合理利用，破坏了文化生态的和谐有序性。新人文主义并不排斥科学，相反它在最大程度上开发科学的人性内涵，挖掘它丰富的人文意义，建立起和谐统一的科学人文教育体系。作为科学与人文对立冲突的主体——科学家与人文学者而言，又如何握手言和呢？萨顿认为，增进对人类文化的认识与理解，是科学家和人文学者化解矛盾走向和解的有效途径。人类共同的灿烂文化是一个“无限发展的生物”，“我们每个人都只是人类之树上的一片叶子”，个人的努力和成果是微不足道的。“个人只是人类的沧海中的一滴水，而重要的则是全人类。实在的东西是树，而不是它的那些转眼即逝的叶子。”^[31]只有对人类文化深切的认识和把握，才能去掉科学家和人文学者各自的膨胀和排斥心理，从而增加对对方的尊重与依赖。所以，从人类文化这个宽阔宏大的背景出发，科学与人文自然会被消融于这个统一体中，因为毕竟它们有一个共同的家园。所以，“一个真正的人文主义者必须理解科学的生命，就像他必须理解艺术的生命和宗教的生命一样”^[32]。新人文主义可以带来双重的复兴即科学的复兴和文学的复兴，最终目的是促进科学家与人文学者的和谐相容，相依相携，共同促进人类文化的繁荣发展。

新人文主义的核心内涵是挖掘科学的人性意义，彰显科学的人文价值。而“使科学工作人性化的唯一方法是在科学工作中注入一些历史精神”，“没有历史，科学知识可能会有害于文化，同历史相结合，用敬仰来调和，它将培养出最高尚的文化”^[33]。历史精神是增强对人类文化的整体认识和纵向理解，从而融贯在主体身上的一种人文关怀精神。那么如何培育历史精神呢？萨顿认为，通过科学史的学习有望达成这一目的。学习科学史课程是培育人文精神的最佳选择，是连通科学与人文之间的渠道和桥梁。历史学家要把注意力转移到科学史的研究上来，文明史应该主要集中于科学史。因为相对于文学、艺术、宗教活动来说，科学活动具有一种无可怀疑的积累性和进步性，在艺术和文学方面不可能有任何连续的进步。所以，“当一个人阅读科学史的时候，他会感受到攀登一座高山那样的令人振奋的心情。艺术史给他的感受却完全不同。它根本不像爬山那样无论脚下的路朝着哪个方向都总是一步一步向上走，它倒更像是在一片丘陵地带悠闲地漫游”^[34]。科学史是不分国界的，科学活动是国际共同的语言，代表人类共同的进步，科学史的学习有助于人们在了解科学发展演变的基础上，领会其深刻的人文意蕴和人性光辉，有利于增进对人类文化的整体认识，是科学人文化的最佳表达方式。

（二）阿佩尔的语用学转向与哲学“互补论”

当代德国哲学家卡尔—奥托·阿佩尔（Karl-Otto Apel）1973年出版的《哲学的改造》一书，从现代哲学的语言转向视角，企图“综合”、“融合”逻辑经验主义、实用主义、存在主义和解释学。阿佩尔认为：西方哲学继古代的“物的分析”（本体论）和近代的“意识分析”（认识论）之后，“语言分析”乃是现代的“第一哲学”范式。“语言转向”的完成，它一方面体现在以英美为主体的分析哲学之中，如罗素的逻辑语言分析，维特根斯坦的“语言批判”、“语言游戏”，牛津学派主要代表塞尔（John R.Searle）的日常语言，乔姆斯基（Noam Avram Chomsky）的语言学理论——句法理论等。另一方面又体现在以欧陆为主体的人文哲学之中，如德国的卡西尔的符号学，海德格尔的存在主义和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的解释学等。因此，阿佩尔提出，加强英美语言分析哲学与欧陆人文哲学的对话与沟通，在某种意义上就是要论证说明性的自然科学和解释性的人文科学之间有着互补性。阿佩尔认为，分析哲学和人文哲学都没有正确地处理好“理解”与“说明”的关系。在逻辑实证主义看来，“理解”并非是与“说明”互补的一种重要的方法，而仅仅是“说明”的一个附庸，一个辅助工具。而早期解释学传统则把理解与解释对立起来，狄尔泰有句名言：“我们说明自然，我们理解精神生活（we explain nature，butwe understand psychical）。”^[35]狄尔泰认为，人文科学是以理解或诠释的方式进行探讨的，而自然科学则是以解释或说明的方式进行研究的，两者在方法上是互不相容的。阿佩尔认为狄尔泰发展起来的解释学被视为人文科学的独特的、普遍的方法论，割裂了自然科学与解释学的重要联系。他们把理解视为人文科学的独有方法，成为与自然科学的解释毫无瓜葛的对立物，加深了自然科学与人文科学、英美语言分析哲学与欧陆人语言哲学、解释与理解之间的鸿沟。阿佩尔指出有必要超越这两个哲学派别，在语言的主体间“理解”与行为的客观“说明”之间进行辩证的融合，换言之，“‘理解’不能被理解为‘说明’的对立行为，而毋宁说被理解为补充了客观事实的科学知识的一种认知现象”^[36]。

阿佩尔还在《哲学的改造》这部著作中，从伦理学角度阐述了存在主义与分析哲学的关系，试图以此说明作为人本主义与科学主义之间不仅有其对立的一面，而且有其相互补充的一面。阿佩尔指出，由于人类社会的发展，科学技术的进步，各个国家、民族把科技作为向自然攫取更多财富、向外扩张和进行竞争的手段，由此引发出全球性生态问题日益严重，它正威胁着人类自身的生存。在这种条件下，伦理道德问题就严肃地提到人类社会面前。“科学的成就向人类提出了道德上的挑战。科技文明使所有民族、种族和文化面临共同的伦理学难题，不管它们的各自的特定群体的、因文化而异的道德传统如何不同。人类在历史上：第一次面临着为其全球规模的行动后果肩负共同责任的重担。”^[37]这就是所谓“科学时代的伦理学”难题。当我们从科学与伦理学之间的关系来考察分析哲学与存在主义哲学时，我们会看到“在它们的意识形态功能方面根本不是相互对立的，而毋宁说是相互补充的”。只不过两者属于不同的领域，一个是客观科学的知识领域，另一个则是主观伦理决断的领域。它们两者的互补性，首先表现在存在主义代表人物之一的克尔凯郭尔的哲学中，他主张，“在知识的普遍的主体间有效性意义上的‘客观性’，是价值中立的科学的特权。”^[38]只有当个体处于终极信仰决断的“边缘情境（Grenzsituationen）”之中时，伦理约束力才向个体的“具有主观兴趣”的思想呈现出来。阿佩尔认为，克尔凯郭尔的思想与科学主义的差异仅仅表现为，对克尔凯郭尔来说，具有主观兴趣的思想才是“根本的思想”，而科学的客观性是与生存无关的，因而是非根本性的。

（三）罗蒂的后哲学文化与哲学“融合论”

美国新实用主义代表理查德·罗蒂（Richard Rorty）提出的“后哲学文化”的理论，是从另外一个视角揭示了现代西方哲学从20世纪七八十年代以后出现的合流与融合的趋势。罗蒂在《哲学和自然之镜》和《后哲学文化》等著作中宣告了始于柏拉图，由近代笛卡尔开创的，经过洛克、康德到罗素、胡塞尔以“认识论为主导、以奠定知识为基础作为主要任务”的哲学的终结，提出了反本质主义、反基础主义的“后哲学文化”。罗蒂在他的后哲学文化方案中大力倡导大陆哲学与英美哲学的融合，科学主义与人本主义的融合，这在西方哲学界乃至文化界产生了重要影响。

罗蒂是一位有着深厚的分析哲学素养而又从中反叛出来并对之反戈一击的哲学家，“罗蒂与西方传统哲学和分析哲学的关系是俄狄浦斯式的弑父关系”^[39]。罗蒂认为，传统哲学是“自然之镜的哲学”，传统哲学的认识论，包含着这样一个隐喻：心灵是一面巨大的镜子，它可以准确地反映外面的实在；如果没有这面镜子，作为准确再现的知识观念就不会出现。哲学家的工作就是通过审视、修理和磨光这面镜子，以获得更准确的表象。哲学认识论就是“准确地再现心以外的事物；因而去理解知识的可能性和性质，就是去理解心灵在其中得以构成这些再现表象的方式。哲学的主要关切对象是一门有关再现表象的一般理论，这门理论将把文化划分为较好地再现现实的诸领域，较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域”^[40]。知识是人所拥有的正确表象，因而把人心视为“自然之镜”。罗蒂宣告的哲学的终结，就是以笛卡尔开创的、康德完成的传统的知识论的哲学，即“自然之镜”的哲学的终结。罗蒂在《哲学和自然之镜》一书的导论中写道：“本书的目的在于摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这种信念；摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当作某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念；摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”^[41]罗蒂认为，传统哲学的盲点在于它自视为文化的判官，可以为科学、艺术、道德、宗教、政治等诸多文化领域的可能性做出基础论证，或者说西方文化中有一种寻求整个文化的基础的执著。

“自然之镜”哲学终结之后，取而代之的则是“教化哲学”。罗蒂指出：“教化”（Edification）一词“代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想”^[42]。教化哲学的意图，就是在我们自己的文化与异国的文化之间，或在科学之间建立联系的解释学活动。教化性的话语不是建设性的，而应当是反常的、破坏性的；它借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人。由此，罗蒂详细论证了教化哲学与传统的系统哲学的根本分歧。以认识论为中心的系统哲学家是建设性的，为千秋万代而建立，试图追求普通的公度性，将哲学的主题安置在可靠的科学大道上。与此不同，教化哲学家则是破坏性的，反对以认识论为中心，怀疑公度性的整个构想。以认识论为中心的系统哲学是以追求所谓“客观真理”为目的，即为一切人类研究活动提供最终公度性的真理。与此不同，教化哲学的目的不是发现什么真理，而是为了保持谈话继续下去；把教化哲学家看作是谈话伙伴，智慧看作是维持谈话的能力，因此教化哲学反对企图借助某种特殊表象求得普遍公度性来结束谈话。以认识论为中心的“主流的”系统哲学，把哲学当作是一个学科、一个专业的研究领域。与此不同，教化哲学不是把哲学看作是一门学科、一种专业技术知识，而是当作谈话中的“一种声音”。哲学既然是对话，彼此是平等的，因此要抛弃那种把哲学家的声音看成永远居高临下地要求谈话参加者洗耳恭听的作风。

当然，罗蒂认为，对镜喻哲学的否定，并不是不要大学哲学专业的存在。“无论如何，对饱读已往伟大哲学家典籍的教师的需求，足以确保哲学系的存在，只要大学存在的话。”^[43]在后哲学文化中，大写的“哲学”消失了，当然也不存在任何大写的哲学家；作为“科学皇后”的哲学消失了，而哲学作为文化的一个部门本身还存在，作为理解事物如何关联的专家还存在。“但是这些人没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’。……他们是兴趣广泛的知识分子，乐于对任何一个事物提供一个观点，希望这个事物能与所有其他事物关联。”^[44]哲学失去了往日的辉煌与地位，但其他文化形式诸如科学、文学、艺术等都不可能取而代之以享有那种特权。罗蒂认为曾经也扮演过“救世主”角色的科学也仅是话语的一种形式而已，它不应成为其他学科的典范，不应成为未来文化的基础。罗蒂反对将科学视为“硬的”、“客观的”“真理”，而把人文文化看作是“软的”、“主观的”“价值判断”。他认为，在科学与人文之间做出硬事实和软价值、真理和娱乐、客观和主观的区分是“非常棘手、麻烦的”，用它们来划分文化所造成的困难比其解决的还要多。依罗蒂看，需要一种新的方法，即用一种“新的模糊主义”的方法来“模糊”客观与主观、事实与价值的区分。实证主义在其“科学哲学”观念中树立了一个神——科学，而罗蒂认为“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶像”^[45]。

在罗蒂宣扬的“后哲学文化”中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”^[46]。他将人类的所有文化都拉向同一个平面。可见，罗蒂的融合方案的主要立场在于破除基础主义的文化传统、抛弃先验主义的神话，让包括哲学、科学在内的各种文化形态在平等的“对话”环境中共同的生存和发展。

【注释】

[1]江天骥：《科学主义和人本主义的关系问题》，《哲学研究》1996年第11期。

[2]〔美〕M·怀特：《分析的时代》，商务印书馆1985年版，第9页。

[3]“科学主义”作为一个贬义词，是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看作文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”，加以贬斥。但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词，而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义（foundationalism）和本体论的自然主义（naturalism）。参见江天骥：《科学主义和人本主义的关系问题》，《哲学研究》，1996年第11期。

[4]何祚庥：《我为什么提倡科学主义》，《光明日报》2000年6月28日。

[5]引自〔美〕F·A·哈耶克：《科学的反革命》，译林出版社2003年版，第6页。

[6]引自郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，江苏人民出版社1989年版，第16页。

[7]〔美〕F·A·哈耶克：《科学的反革命》，译林出版社2003年版，第16页。

[8]引自郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，江苏人民出版社1989年版，第16页。

[9]〔英〕卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，华夏出版社1987年版，第38页。

[10]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，江苏人民出版社1989年版，第17页。

[11]Tom Sorell.Scientism： Philosophy and the Infatuation with Science.Routledge，London and New York，1991.1.

[12]〔美〕M·W·瓦托夫斯基：《维也纳学派和社会运动》，《哲学译丛》1985年第2期，第69—74页。

[13]Tom Sorell.Scientism： Philosophy and the Infatuation with Science［M］.Routledge，London and New York，1991.4.

[14]赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第84页。

[15]参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第209页。

[16]〔德〕尼采：《瞧，这个人》，中国和平出版社1986年版，第11—12页。

[17]引自赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第17页。

[18]同上书，第20页。

[19]范岱年：《尼采研究的新趋向》，《自然辩证法研究》2001年第5期。

[20]尼采：《快乐的科学》，漓江出版社2000年版，第253页。

[21]尼采：《超善恶——未来哲学序曲》，中央编译出版社2000年版，第7页。

[22]赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社2001年版，第33页。

[23]〔德〕雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14页。

[24]〔德〕施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第29—30页。

[25]〔德〕施太格缪勒：《当代哲学主流》下卷，商务印书馆1992年版，第7页。

[26]同上书，第86页。

[27]〔美〕萨顿：《科学史和新人文主义》，华夏出版社1989年版，第49页。

[28]〔美〕萨顿：《科学的生命》，商务印书馆1987年版，第51页。

[29]同上书，第49页。

[30]同上。

[31]〔美〕萨顿：《科学史和新人文主义》，华夏出版社1989年版，第11页。

[32]同上书，第10页。

[33]同上书，第49页。

[34]〔美〕萨顿：《科学史和新人文主义》，华夏出版社1989年版，第19页。

[35]Apel，Karl-Otto.Understanding and Explanation.Trans.by Georgia warnke.Cambridge： The M IT Press，1984，p.210.

[36]Apel，Karl-Otto.Towardsa Transformation of Philosophy.London：Routledge and Kegan Paul，1980，p.112.

[37]〔德〕卡尔-奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第259页。

[38]同上书，第267页。

[39]张国清：《无根基时代的精神状况》，三联书店1999年版，第25页。

[40]〔美〕理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第1页。

[41]〔美〕理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第4页。

[42]同上书，第315页。

[43]〔美〕理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987年版，第341页。

[44]〔美〕理查德·罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第15页。

[45]〔美〕理查德·罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第21页。

[46]同上书，第15页。