一种新的实践哲学_实践哲学视野中的

一种新的实践哲学_实践哲学视野中的

二、经验哲学：一种新的实践哲学

哲学是实践的、批判的，不是的思辨、旁观的，它必须运用自己的智慧去洞察、反思人类生存实践中出现的深层次的问题，并给予这些问题的解决以可能性建议，遗憾的是，传统哲学沉迷于终极真理的探询与知识体系的构造，不屑于对人类实践问题的繁忙应对，这是哲学社会职责担当的失职，也是哲学困境产生的根源：“如果哲学不管科学与人类事务上的变化情况，继续钻研知识的条件问题而忽略知识的后果这个重要问题，那么哲学究竟能做什么？”［65］4哲学又如何应对来自实践的责难？哲学要摆脱困境、自己拯救自己，就必须改变旁观者的眼光，参与到充满变化的人类实践中去，用自己的智慧对应对困难的方法提出有益的建议。一句话，哲学应当获得实践的品性，哲学是而且应当是实践的哲学：“我们应该回到‘哲学’一词的词源学本义，承认哲学是一种欲望，是一种行动力量——即爱智慧。然而，要附带一个严格限定(不拘泥于柏拉图对该词的用法)，即智慧无论是什么，并非科学或知识的样态。哲学若意识到自己的任务和职责，恐怕应该领悟，那是理智的意愿，是经过理性鉴别和验证的渴望，是适应现实行动的社会希望，是对未来的预测，却也经过认真思想和认知的锤炼”。［66］367

这意味着，杜威的哲学是一种实践哲学，尽管他没有把“实践”而是把“经验”作为其哲学的核心词，但“经验”实质就是“实践”，“经验哲学”就是“实践哲学”。这里，我们把杜威的实践哲学称为“经验的实践哲学”，并认为这是一种新的实践哲学。

(一)从实用主义的内涵和词源看杜威的经验的实践哲学

先前谈及了三种与教育学的发展内在相联的实践哲学，亚里士多德的实践哲学、康德的实践哲学、赫尔巴特的实践哲学，这三种哲学的产生与内涵都与其所处的时代精神密切相关，倘若追究其共同点，那就是或多或少地与追求确定性的形而上学纠缠在一起。当历史步入19世纪末20世纪初——一个充满剧烈变化的时代——的时候，一种特别关注变化与创造的新的哲学形态即实用主义哲学在美国诞生了，而它的诞生也宣告了一种新的实践哲学的诞生。就其代表人物而言，皮尔斯(1839—1914)最先从理论上表达了这种哲学，詹姆斯(1842—1910)则进一步推动了它的广泛流传，而杜威(1859—1952)更使它渗透于各个生活领域，如伦理、艺术、道德、政治、教育，使其影响达到了高潮。(www.guayunfan.com)

上述三个实用主义哲学家的思想尽管存有诸多的不同，但都一致认定哲学本质上不是理论哲学而是实践哲学：哲学不是自足的高贵的科学的科学，不是寻求确定性的形而上学体系，它只是解决日常生活实践问题的有效工具，它的价值只能体现在日常生活实践问题的有效解决中，那种脱离了变化的生活实践本身而去构造所谓的封闭的理论体系的哲学是没有任何价值的。当然，这并不是说哲学不要去追求真理，而是说哲学不要为了认识而去追求与生活实践绝缘的绝对真理，因为真理不是认识论意义上的理论的词汇、沉思的词汇，它根本上是实践论意义上的实践的词汇、行动的词汇，或者说，判断一个认识是否是真理，关键不在于“认识主体”是否正确地表象了终极实在，而在于认识是否有效地推动了“实践主体”的操作并获得了好的效果。一句话，哲学不是“为知而知”，而是“为行而知”。笛卡尔的“我思故我在”，变成了“我行故我在”。以此来看，尽管各自都称自己的哲学是实践哲学，但实用主义的实践哲学不会同意亚里士多德的实践哲学中的“理论是最高的实践”、“沉思是最高的德行”观点，不会同意康德实践哲学中的“德性就是纯粹实践理性的自主性”、“德行是意志与纯粹理性法则的切合”的观点，也不会同意赫尔巴特实践哲学中的“德行就是内心自由的观念”、“无知即无欲”的观点，因为亚里士多德、康氏、赫氏的实践哲学没有从根上摆脱理论哲学或知识论哲学的支配，“实践”在他们那里表现为内在的精神实践，而不表现为过程性的生命实践。与之相反，实用主义的实践哲学则从根上扬弃了理论哲学和知识论哲学，是一种新的实践哲学和行动哲学。对此，中国实用主义哲学的卓越研究者刘放桐先生有很精要的概说：“实用主义区别于其他西方哲学流派的最主要的特点在于它更强调哲学应立足于现实生活，主张把确定信念作为出发点，把采取行动当作主要手段，把获得效果当作最高目的。实践和行动概念在哲学中应具有主导地位。当代美国实用主义哲学家莫利斯说：‘对于实用主义者来说，人类行为肯定是他们所关注的核心论题。’实用主义者甚至宣称自己的哲学是一种实践哲学、行动哲学、生活哲学。’”［67］176或者说，实用主义哲学与其他哲学相区分的关键点，不在于是否关注了实践与行动，而在于是否关注了能产生效果的实践与行动，在于是否把这样的实践与行动置于哲学的核心。

从语源学的角度考察“实用主义”一词的来源，可以让我们更为清晰地审视实用主义是一种新的实践哲学的特质。“实用主义”一词为皮尔斯所创，它的英译pragmatism来源于古希腊文prāgmatikós一词，原意是“实践”、“行动”或“做事”[2]。不过，尽管“实践主义”practicism与“实用主义”pragmatism都发源于同一个古希腊文词根prā，并且prā强调具体的实践与行动，但皮尔斯却拒绝用“实践主义”来称呼它所创立的“实用主义”。究其原因，根本在于非常重视康德哲学研究的皮尔斯觉得，唯有作出这样的拒绝才能与康德所开创的“先验的实践哲学”区分开。要知道，皮尔斯的实用主义哲学尤其关注产生于日常经验的效果和结果，而康德的实践哲学则断然拒绝了日常的感性经验、否弃了注重效果与结果的幸福论、提升了先验的理性实践，这意味康德的“实践”(practice)背离了古希腊意义上polis中的切身的具体的“伦理实践”(ethical praxis)，变成了抽象的无条件的“精神实践”，显然，对于这种与切身实践无涉的先验的实践哲学，具“经验化气质”的皮尔斯是难以接受的，为此他用“实用主义”而不是“实践主义”来称呼自己所坚守的哲学，以此与康德划清界限，尽管他的实用主义哲学本质上就是实践哲学。对于这一点，杜威在《美国实用主义的发展》一文中有着明确的说明：“有些人把实用主义看作是一个彻头彻尾的美国概念；与此相反，‘实用的’(pragmatic)这个词是皮尔斯通过对康德的研究而提出来的。在《道德形而上学》中，康德把pragmatic与practical(实践的)这两个词区别看。后一个词被应用于道德法则，康德认为这些法则是先验的，前一个词则被用于技艺和技巧的法则，这些法则建立在经验之上，并被应用于这个经验。皮尔斯作为一个具有实验科学家的习惯的——如他所说的那样——经验主义者，始终一贯地拒绝把他的体系称为‘实践主义’(practicalism)，像他的某些友人向他建议的那样。”“用皮尔斯自己的话来说，在一个仍然习惯于以康德学说的术语进行思考的人看来，‘实践的’(praktisch)和‘实用的’(pragmatisch)之间相距十分悬殊。绝大多数对哲学感兴趣的实验科学家也采用同样的看法。‘实践’属于那样一个思想领域，在那里，实验科学家根本无法使自己站立在坚实的基础之上；而‘实用的’则表达了与人的特殊目标的联系。这种崭新的理论的最为引人注目的特征，正在于它确认在理性认识和理性目的之间有着不可分割的联系。”［68］3～4当然，既然与康德哲学相比，实用主义哲学是一种“崭新的理论”，那就意味着这种理论即使借用了康德的“实用的”(pragmatisch)一词，也已经超越了康德“实用的”一词的涵义。亦是说，康德的“实用的”虽然强调了经验和行动，但背后还留了一个能够对经验产生影响的尾巴——“自在之物”，皮尔士的实用主义则坚决地摒弃了它：“我所非常崇敬的康德无非是一个有些含混的实用主义者。——但是自在之物既不能被指出，又不能被发现。从而不能用任何命题来指称它，也谈不到它的真假。因此，关于它的一切指称都必须当作无意义的累赘而加以抛弃。”［67］183并且，这种抛弃也意味着对赫尔巴特、亚里士多德等人的实践哲学的抛弃：赫尔巴特的实践哲学虽然同样诉诸经验，但却保留了康德的“自在之物”，只是他的自在之物是多元的自在之物——经验即是多元的自在之物之间相互影响的产物；亚里士多德的实践哲学虽不像康德、赫尔巴特那样抽象地论述理性的德行，而是倡导一种存在于城邦共同体中的“性情伦理学”与“中庸之道”，但最后他亦如两人一样视“思想的思想”为至高的目的，这必然会遭到视具体经验本身为目的的实用主义的抛弃。实用主义的实践始终是存在于“坚实的基础之上的”“与人的特殊目标”相联系的实践，始终是一种产生效果并用效果加以校验的实践，它不是形而上学意义上的存在于内心的自足的实践，不是不可知的忽视效果的精神实践。实用主义的实践是“大地上”的，不是“天上的”！

如是观之，实用主义作为一种实践哲学，是一种排除了先验或超验的彻底经验化的实践哲学，是一种“崭新的”实践哲学。进言之，活生生的、有血有肉的、具体的“人的实践”，而不是僵化的、干瘪的、抽象的“人的认识”在实用主义的实践哲学中得到了根本性的体现。实践不再是抽象的“精神实践”，实践是具体的“生命实践”。理论是灰色的，生命之树常青！歌德的话可视为对这种实践哲学最好的概括。

基于以上对实用主义内核与实用主义词源的考察，根据杜威对经验即有机体与环境的相互作用的新界说，我们这里完全有理由把古典实用主义者杜威所创立的“经验哲学”视为一种新的实践哲学，一种把能动的“新经验”而非消极的“老经验”视为哲学核心的经验的实践哲学，尽管杜威同皮尔斯一样，为了与把“实用”视为“非实践”的传统实践哲学相区分而避免少用“实践的”的字眼，(他在后期甚至主张丢掉“实践”这个可以用作各种不同解释的名词)，但经验哲学所体现出的基本精神仍然是实践哲学。这样看来，杜威哲学著作和教育著作中的作为“动词”的“经验”在相同的语境下——作为有机体与周遭世界的交互作用——完全可以被置换为“实践”来理解。实际上，在探讨知行关系的《确定性的寻求》中，杜威对现实的切身的“实践的动作”(practical action)进行了相当深入的分析，他所反对的不是“实践的动作”(practical action)，而是抽象的先验的“纯粹的活动”(pure activity)，杜威也因此自称自己的经验哲学是“实践哲学”：“杜威的经验自然主义强调经验不是静止的知识或事物，而是有机体和环境之间的相互作用，而后者就是生活、行动、实践。他由此称其哲学为生活哲学、行动哲学、实践哲学”［67］210。刘放桐先生在书写杜威的经验哲学时敏锐地把握到了这一点，在他看来，杜威虽以“经验”为核心概念，但所体现出来的基本精神仍然是实践的，所以他以“实践和方法”为名介绍杜威的经验的探究论，这就自觉地把杜威的经验哲学置于了实践哲学传统的大背景下，展现了一个哲学史家开阔的历史眼光。此外，在杜威实用主义的现代传人舒斯特曼那里，杜威的实用主义被他称为“实践哲学”(practicing philosophy)。值得注意的是，他用动名词practicing而不用形容词practical非常鲜明地突出了杜威哲学中对鲜活的、连续的、相互作用着的“实践本身”的强调，practicing所体现的“活”与“动”是汉译“实践哲学”无法确切表达出来的。当然，我们也可以从英美传统与大路传统的区别入手分析杜威为什么喜欢用“经验”这个字眼，但这里我们所强调的仍旧是要把握杜威的“重行轻知”的哲学精神而不是字眼使用。

(二)哲学的改造与实践的凸显：从旁观者的认识论到参与者的经验论

杜威的哲学是实践哲学，实践而非思辨构成了其哲学的本性。不过，这种哲学本性的显现不是突然蹦出来的，它是杜威从发生学的角度进行哲学改造的结果，改造的矛头所指就是追求确定性、压抑实践的“旁观者的认识论”，改造后的哲学则是以实践为内核的参与者的经验论。

1.对旁观者认识论的批判

哲学源于惊异，产生于闲暇，培植于圆满的静观，［69］81是古希腊哲学家对哲学的起源、方法与价值的界说，并且这种界说一直延续到近代的知识论哲学，由此所呈现是哲学的探究局限于纯粹的哲学问题和精制的理论构造，远离了动态的、易变的生活实践，不能给予实践困境中的人类以实际的关切。哲学家成了生活世界的旁观者和局外人！秉承实践哲学精神的杜威对于这种漠视人类的实践问题，沉溺于哲学家的问题的旁观者的哲学进行了不遗余力的批评：哲学实践局限于陈旧的学院问题，以便“保持一种不受影响的修士般的无暇，与当代的现实……毫无关联”［14］22，“有用的知识越来越多，哲学则越来越忙于完成与人生无关的事物。”［65］4

事实是，哲学与惊异、闲暇、静观无涉，哲学源于不确定性所导致的生存困境，产生于对这种生存困境的一种积极应对，培植于永远向前的应对之中。哲人因此不是这个世界的旁观者，哲人是这个世界的参与者。“人发现他自己生活在一个碰运气的世界。他的存在，说得粗俗些，包括着一场赌博。这个世界是一个冒险的地方，它不安定，不稳定，不可思议的不稳定。它的危险是不规则的，不经常的，讲不出它们的时间和季节的。这些危险虽然是持续的，但是零散的，出乎意外的”。［69］29要在这样一个不安全的主客不分的源初的世界中生存下去，唯一的出路就是积极应对，与周遭世界发生内在的相互作用，寻求暂时的稳定与平衡[3]。逃离它？不可能！因为人不在这个源初的世界之外，人就在这个源初的世界之中，这个源初的世界成就了人，人无法以一种超然世外的态度去静观这个充满不确定性的源初的世界，人要想生存，唯有发挥人所特有的能动性去应对人置于其中的不确定性世界，与之发生内在的相互作用：“生命是在一个环境中进行的；不仅仅是在其中，而且由于它，并与它相互作用。生物的生命活动并不只是以它的皮肤为界；它皮下的器官是与处于它身体之外的东西联系的手段，并且，它为了生存，要通过调节、防卫以及征服来使自身适应这些外在的东西。在任何时刻，活的生物都面临来自周围环境的影响，同时在任何时刻，它又必须从周围环境中吸取某物来满足自己的需要。一个生命体的经历与宿命就注定是要与周围的环境，不是以外在的，而是以最为内在的方式作交换”。［70］12“所谓个人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情景之中。当我们说人们生活在这些情境之中时，‘在——之中’这个词的涵义和我们所说的钱在衣袋之中，或者油漆在铁桶之中的涵义是不相同的。进而言之，它的涵义是指个人和各种事物以及个人和其他人们之间进行着的交互作用。情境与交互作用这两个概念互不可分”。［64］261～262这意味作为活的生物的人不是世间诸种力量相互作用的旁观者，而是参与者。人的哲学，就产生于这种不确定的情境以及对不确定的情境的参与之中：“正是由于稳定性和不安定性两者不能分解地混合着，这样一个情景便产生了哲学，而且在它的一切重复提出的问题和争论中都把这个情境反映了出来。”［69］31如是观之，哲学哪里是身处闲暇的世界之外的旁观者，哲学是忙于应对的世界之中的参与者，而这种应对与参与亦成就了哲学“爱智慧”的本性——“智慧是应用已知的去明智地指导人生事务的能力”。［71］4

问题依然存在，既然哲学的本质是“应对”不确定性，是世界之中的参与者，那又该如何理解这种应对？又该如何理解传统哲人是寻求确定性的旁观者与静观者？“人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。人寻求安全有两种途径”［71］1：一种途径是祈祷与虔诚，如源于想象与暗示的宗教信仰与道德训典，另一种途径是劳动与艺术，如技术与科学；后者是“通过行动改变世界的方法”，前者则是“在感情和观念上改变自我的方法”。［72］1～9不过，两种途径的地位是不对等的，前者高于后者，精神事物高于实践事物，与此相应的是两个阶级的二元分裂：拥有精神资源的高贵阶级统治着拥有实践知识的劳动阶级。之所以如此，在杜威看来是“确定性的寻求”使然：实践活动的展开——人与世界的相互作用——总是伴随着不确定的外在后果的产生，心灵活动的展开——人与世界的隔离——则可以无视情境的变化而获得内在的自足与确定性，于是就有了所谓的高下之分。然而，随着实践知识所特有的累积性发展，劳动者对环境的控制力越来越强、获得的确定性也越来越高，这就严重危及到了掌握宗教与道德资源的统治者的地位：一方面是传统的惰性使他们不相信实践的方法所带来的确定性，认为这会“使人桀骜不驯，甚至蔑视神力，认为这是危险的”［71］1，另一方面则是“传统目的和范围方面虽属高尚，而其基础则甚薄弱”，［72］9，它无法为自己存在的正当性与确定性提供除风俗习惯与政治权威之外的另一种有力的辩护。于是，科学知识与传统习俗、劳动阶级与上层阶级处于冲突之中，而要稳定就需要调和。哲学就起源于“调和两种绝异的精神产物的尝试”。在这个意义上，哲学是实践的哲学而不是与实践无关的静观的纯理论的哲学。不过，哲学因调和方式的不同又有很大的差别，形成了两个不同的哲学传统：作为生活方式的实践哲学的传统与作为追求终极实在的形而上学的传统。

史上第一个把哲学从天下拉到地上的哲人苏格拉底，即是从理性批判的眼光去审思受习俗浸染的不思进取的城邦的——雅典是一匹马，他则是马背上的牛虻，但他不曾留下任何的著作，不曾建过任何的体系，他一以贯之地坚守着“自知自己无知”、“未经省查的人生是不值得过的”人生理念，并身体力行地走向街头、市场，运用辩证法(引导思想从成问题的意见向真理攀爬的方法)与所遇见的城邦公民进行对话交流，引导他们思考何谓美好生活、人应该怎样生活的实践问题。值得强调的是，这种自知无知的孜孜探究的理念与教化城邦公民的辩证法精神蕴涵着一种不确定性、一种把人引向虚无的危险，每次的谈话基本上都无果而终，这是因为苏格拉底的问题是“实践的问题”，而实践的具体性与动态性决定了实践问题不可能有普遍化的解答，这样的解题方式显然为寻求确定性的城邦所不容，苏格拉底最终被处以死刑。尤其让人敬仰的是，即使濒临死亡，苏格拉也不曾放弃过探究的理念与教化的精神，他无疑是一个把哲学当作生命的地地道道的实践哲人(practicing philosopher)，一个终生关切实践而非理论的实践哲人。杜威写到：“虽然苏格拉底明明是以诚意去谋两方面的调和，但因他处置这个问题是本于实际的方法，注重它的法则和标准，逐被指为侮慢神明，毒害青年，而被判处死刑。”“苏格拉底的厄运和诡辩论的恶名可以用暗示传统的情绪化了的信念和平常的实际知识间所存的显著的对比”［72］8。亦是说，在杜威看来，苏格拉底是一位注重实践问题而非理论问题的实践哲学家，调和传统与实践的矛盾是他终生的志业，但这种哲学的实践品格或者“爱智慧”的品行所内具的不确定性亦导致了固守僵化习俗的城邦对他的迫害，他的调和在当时并不成功。

与此相对的是柏拉图、亚里士多德所发展的形而上学的传统，一种超乎变化的实践、为思想而思想的传统，一种把理论与实践、本体与现象、主体与客体对立起来的传统。用亚里士多德的话说，哲学源于“惊异”，源于与实践无关的纯粹的理论兴趣，它因为追求的是唯有静观才可把握的自足的真理本身而是高尚的，创制与艺术则因为与外在的对象与外在目的相联系而是不自足的、次等的。不过，在杜威看来，柏拉图、亚里士多德所发展的“为知而知”古典哲学并不是如其所说的那样纯粹与超脱，它只是“要在理性的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神”而已，［72］10或者说，哲学之所以追求纯粹的真理本身，只是为了把传统习俗对以不确定性为特征的实践的贬低的态度“加以公式化和合理化，从而把它持续下来”［71］2而已，哲学的根本目的仍旧是寻求确定性，差别在于哲学把确定性的基础建立在纯粹的思想上而不是情绪化的想象与暗示上：“不再借助于仪礼和祭祀来求得解脱，而是通过理性求得解脱。这种解脱是一种理智上的、理论上的事情，构成它的知识是离开实践获得而获得的。”［71］15“人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是跟他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。因而我们不得不说：行动，但须冒着危险行动。关于所作行动的判断和信仰都不能超过不确定的概率。然而，通过思维人们却似乎可以逃避不确定性的危险。”［71］4具体而言，当传统的文化无法依靠习惯和权威为自己的确定性奠定坚实的基础时，就需要用“抽象的定义和超科学的议论”去纯化由感性的想象力支撑的传统，将它放在一个不可动摇的基础上，于是就有了柏拉图的唯有用超感官的“理性”才能把握的超乎现象世界的“本体的世界”，在这里人们能寻求到永恒的确定性与不变性：“一切古典派哲学在这两个存在的世界中间划了一个固定的和根本的区别。一个相当于普通传统的宗教的超自然世界，而由形而上学描画成为至高终竟的实在的世界。——与这个须经哲学的系统的修炼才能了悟的绝对的本体的实在相对峙的，是日常阅历的普通的、经验的、相对实在的现象的世界。人间的实际事务和实用都与这个世界相关联。事实的实证的科学所指的世界也是这个不完全而日就灭亡的世界。我想这就是影响关系哲学性质的古代概念最深的一个特质。哲学妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能，并主张这个官能独具优异的尊严和特殊的重要性。”［72］12～13现象的世界与人的身体是生灭的、可朽的，本体的世界与人的理性则是永恒的、不朽的，确定性只存在于后一个世界中，前者是它的摹本而已，哲学的使命就在于揭示本体本身并引导理性去静观它，哲学因此是一种脱离了生活实践的知识形式。这就是柏拉图、亚里士多德所发展的形而上学传统或者理论哲学的基本内涵。

论证到此，哲学沦落为旁观者的问题仍然没有解决。按理说，无论把哲学作为一种生活方式的苏格拉底还是把哲学作为一种知识形式的柏拉图，尽管各自所站的立场不尽相同(前者从实践出发，后者从理论出发)，但从哲学的起源和任务来看，实际上都是对应对不确定的情境的两种途径——科学知识与传统文化——之间的冲突的一种回应，不是纯粹的为真理而真理，为思想而思想。这里的问题在于，一旦柏拉图的理论至上的形而上学对现象世界与本体世界做了二元论的划分，就必然面临着一个需要解决的问题：二元对立的世界是如何联系和同一的？应该说，哲学的实践起源意味着这样一个二元论问题是脱不开实践情境的，是需要在实践中加以验证的，如果无益于实践活动的展开，那就是一个伪问题。在杜威看来，这样的二元论问题在柏拉图那里是有用的，至少为那时的传统文化对确定性的寻求奠定了基础，并且那时的二元的分裂因为顾及到了实践而不是绝对的分裂。[4]遗憾的是，笛卡尔以后的近世哲学家逐渐遗忘了哲学的这种社会功用，逐步抽离了哲学产生的实践情景，把具体的社会实践问题转化为了纯粹的智力问题，把不严格的二元分裂转化为了纯粹的严格分裂，并且为解决分裂后的统一问题，他们提出了唯有哲学家才能领悟的超感性的概念、范畴与方法。就这样，哲学问题与实践问题绝缘，哲学家与日常的经验世界分离，他们惬意地藏身于阁楼与象牙塔中，沉浸在只有他们才感兴趣的智力题中，乐此不疲。哲学家成了生活世界的旁观者，“我在世界中”变成了“我在世界外”。

不过，当哲学跳出了“我在世界中”的源初的经验世界，不再致力于实践境域中的科学与人文的统一，转而投身于抽离了实践情境的彼此分离的“实在”的统一这样的问题时，就意味着哲学进入了永远无解的“谜”一样的研究，亦是说，认识的主体不仅仅是或然性世界的旁观者，还是所欲把握的确定性实在世界的一个旁观者。这种批判主要体现在杜威对近现代认识论的批判。毫无疑问，认识论问题主宰着近现代哲学，但认识论的形式实际上源于柏拉图发展的二元论的古典哲学，所以它仍旧贬斥不确定的生活实践，企图把握实践之外的客观实在，寻求确定性，只是这时的二元论已从本体与现象的二元论推进到了主体与实在的二元论，或者说从探究本体的存在转向了探究知识的来源与限度的以认识主体为核心的二元论。杜威称近现代的认识论为“旁观者的认识论”。这种认识论以认识主体与认识客体的分离为出发点，认为作为认识客体的实在是先在于、外在于认识主体的，作为认识主体的心灵不能够参与到实在中去，他只能通过静观来认识它，除此之外和实在不发生任何关联，所以静观越是纯粹、越是远离了实践、越是排除了主观的情感与习俗就愈能接近客观实在。知识即是认识主体与认识客体的正确“符合”，知识是非人格的、确定的。所以杜威说，主体是旁观者而不是参与者、实践者，“如果产生一种事物时我们也参与在内，那么我们就不能真正认知这种事物，因为它是跟随我们的动作之后的而不是存在于我们的动作之前的。凡涉及行动的东西乃属于一种单纯猜测与盖然的范围，不同于具有理性保证的实证，只有后者才是真正知识的理想”。［71］20近世的两大认识论流派经验主义与理性主义之间虽有种种歧异，但都可归属于这种旁观者的认识论。一方面，二者确有差异：经验主义认为认识的客体是独立先在的永恒不变的实在世界，认识主体则是内在的感官，认识即是内在的感官对实在世界的被动反映或者摹仿，知识因此来源于感官的经验；理性主义则与之相反，认为认识的客体不是独立先在的外在实体而是由理性构造的精神实体，认识即是人的理性对理性自身的把握，知识因此来源于理性。另一方面，二者又是相通的：无论经验主义还是理性主义都把客观实在当作一个东西，把主体的心灵当作另外一个东西，认识，就像旁观者一样，是一个比较简单的观看外在事物的过程，并且这种旁观式的认识不会因为心灵能够摹仿实在和构造实在而使得心灵与实在真的可以合为一体，因为认识论所反对就是关系、情感或实践意义上的主客一体与相互作用，它所预设的实在是外在的而心灵则是内在的，这使得实在与心灵之间存在一条无法跨越的鸿沟，内在的主体自身根本无法证明自己正确地“符合”了外在的实在！倘若我们认为主客是可以合一的，那无疑就走向了认识论的反面即主张相互作用的实践论，承认实在是实践的产物。当然，有人会说，理性主义不是认为客体围绕着主体转吗？不是认为实在是理性的实在吗？既然理性构造了实在，两者是同一的，怎么会存在分裂的呢？的确，无论康德还是黑格尔都非常强调理性的主动性，但需要注意的是，理性在他们那里实际上要分大、小写的，大写的理性Reason即精神实体是先天的、自在的、绝对的、外在于人的、超时空的，小写的理性reason即人的理性则有限的、相对的、内在的、存在于时空中的，人的小理性只能去摹仿绝对的大理性而绝不可能去构造它。如康德的绝对律令是不可知的，是不能被构造的，只能被个体去发现、去遵循，而黑格尔的绝对精神尽管克服了康德的无内容的形式主义，但作为“全中的大全”仍然外在于个人的理性，个人的理性只能尽量摹仿而不能作用于它，改变它。由此看来，主体，无论经验主体还是理性主体，都只能作为旁观者，去摹仿外在的物质实体或者精神实体。这一切就如杜威所言的：“认识论仿照假设中的视觉动作的模式而构成的。对象把光线反射到眼上，于是这个对象便被看见了。这使得眼睛和使得使用光学仪器的人发生了变化，但并不使得被看见的事物发生任何变化。实在的对象固定不变，高高在上，好像是任何观光的心灵都可以瞻仰的帝王一样。结果就不可避免地产生了一种旁观者的认识论。”［71］21这里的旁观者的认识论无疑就是西方盛行的“视力主义”，对象“反射”到眼睛上，即意味着认识器官对对象的“反思”——reflect，意思有两重：“反射”、“反思”，并且眼睛越明亮、越清晰，就越能“看见”、“反思”到对象。用罗蒂的话说哲学是“自然之镜”，镜面越平滑，反思的效果就越理想［52］38。

殊不知，旁观者的眼睛是近视的，无法确知真理。如果说，实在是独立先在的、静止不变的、高高在上的，主体只能如瞻仰帝王那样地去旁观它，静观它，那就必然意味着我们无法确证我们所揭示的实在是真的实在，所探究到的真理是真的真理。而既然不知实在与真理究竟为何物，那就意味着自诩能把握实在与真理的认识论之存在的意义成为一个严重的问题：“无论这种‘摹仿’理论采取了怎样的形式，都不可避免会产生这样的难题：我们怎样才能把我们的观念与实在进行比较，并以此来认识真理。在这种理论中，我们所能做的就是摹仿；实在是外在的。换言之，这样一种通过逻辑形式展开的理论，必然导致知识的崩溃”，［73］30确定性寻求的失败！还是那句话，人在世界中，在一个不确定性世界中，人不能跳出这个世界去找寻另一个确定性世界！

所以，当我们遗忘了哲学产生于“人在世界中”这一源初的主客不分的前反思的实践境域，遗忘了哲学的任务是协调科学与传统之间冲突，专注于解决所谓的现象与本体、理论与实践、心灵与实在的二元分裂的理论问题时，我们就沦落为了解决无意义之问题的现实世界与实在世界的双重旁观者(这样的问题被杜威称作“认识论的智力破伤风的问题”)。既然如此，我们就应抛弃这样的理论问题和旁观者的视角，回归到与哲学内在相联的“我在世界中”的实践境遇中去，关注、回应活生生的社会实践问题，使哲学恢复它的实践本性：“如果我们承认哲学是起于社会的目的的冲突和世袭的制度与同时代的不两立的倾向的斗争”，那么我们就“毋须徒费非人格的纯冥想的努力，做一个远隔的旁观者，去揣测绝对的物体本身的性质”，就“可以明白将来的哲学任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的就是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个工具”［72］14。于是，“当哲学不再成为处理哲学家们的问题的工具，而是成为一种有哲学家们所酝酿的，处理人的问题的方法时，哲学就使自身得到了复原”［12］30。对于杜威而言，使哲学复原自身的现时代的“人的问题”仍旧是“科学”与“人文”的冲突与分裂问题，与过去不同的是，现时代的“人的问题”因科学领域的迅速发展与人文领域的静止保守而更为突出，即是说，科学技术的发展带来了如此众多的甚至偶然的社会成果，然而人类却不知道应该如何运用这些成果！与之相应的是，“物质科学进步神速，而社会科学、人生科学却不能同时并进”。［18］445对此，杜威质问道：“如果哲学不管科学与人类事务上的变化情况，继续钻研知识的条件问题而忽略知识的后果这个重要问题，那么哲学究竟能做什么？”［65］4哲学必须抛弃与人生问题无涉的二元论与知识论，复原到科学与人文之统一的实践使命中去。哲学不是认识的而是实践的！这是杜威对哲学的新的定位。

当然，这种复原不是简单地回复到柏拉图对“人的问题”的处理方法中去，再次制造理论与实践、人文与科学的分裂与对立。这不仅是因为柏拉图的理论至上的二元论对确定性的寻求导致了对生活实践的贬低，更主要的是因为现代社会的一个根本特征即实验科学的发展所带来的“变化的原则”使得理论根本无法漠视充满变化的实践，所以复原只能是“哲学改造”后“复原”，即用科学的方法而非古典哲学的理论至上的方法去统一科学与人文，理论与实践(从实践的角度看理论，理论就由高高在上变成了实践的一部分)。这里，杜威进行哲学改造的科学资源是达尔文的生物学，因为正是他把“变化”作为原则引进了生物学，导致了一种不同于传统的寻求确定性的思维模式：“通过攻击绝对永恒的神话，通过以产生和灭亡来处理以往被视为不变的、完美的形式，《物种起源》一书引进了一种思维模式，这种模式最终必将改造知识的逻辑”［12］34；“生物学发展的结果已经推翻了(传统的)理论。哪里有生命，哪里就有行为和活动。为了使生命得以延续，这些活动既要是连续的，又必须与环境相适应。而且，这种适应性的调整并不是完全被动的。它并不表现为环境对有机体的塑造——不存在一种单纯适应环境的生物——生命体为了自身的利益会改变周围媒介中的一些要素。”从这些达尔文主义的视角来看，哲学需要某些重要的补充：“有机体与环境的互动结果是某种适应性的产生，它确保了对后者的利用，这是一个基本的事实——知识被降格为从属的地位，在起源上成为第二位的。即使是它曾经具有的重要性，也被大大削弱了。知识不是某种孤立自足的东西，而是在生命的维持与进化的过程中不断发展的东西。”［12］63～64由这种生物学的引入而得到改变的还有心理学，传统心理学把心理看作与外部环境隔绝的“自根自本、自给自足”的主观的观念或者是感觉原子的构造，杜威引入达尔文的生物学后，心理从一种与世隔绝的封闭存在转成了与外部环境打交道的机能，这就是杜威的机能心理学。

也就是说，在改造后的哲学里，相互作用即实践地位的凸显，使得内在的认识主体与先在的实在之间的二元论分裂被彻底抛弃：认识主体不再是抽去情感与动作、单纯依靠思维器官去旁观实在的静态的局外人，而是生活于环境并作用于环境的有情感、有欲望、自我更新的活的有机体；实在也不再是超越生灭的现象世界、独立于认识主体、如帝王般静止的存在，而是被活生生的有机体实践的、动态的、有意义的、属人的感性世界，知识与真理也因之不是内在的主体与先在的客体的符合，不是孤立自足的东西，而是产生于生命实践并内在于生命实践的不断发展的东西。人在世界中，世界因人而有了意义，人因世界而获得了生命的连续。哲学因此不能冷眼旁观这个充满变化的生活世界，不能妄图超越生活与生命，追求所谓认识主体与客观实在的符合即确定性的真理，哲学必须自觉地下降到人世间，关注并参与到有机体与周遭环境的连续的互动中，在互动中生存。哲学当然是理论，但却不是封闭的理论体系，而是一种存在于互动中、为着互动并被互动检验的开放的探求历程。在这个意义上，可以说杜威恢复了古典哲学中的“爱智慧”的传统，即苏格拉底的实践哲学传统：“今日哲学所能要求与最好的工作是从事于苏格拉底在二千五百年前指定给哲学的产婆的工作。”［65］14哲学必须走入生命实践中，在批判与推动生命实践的过程中成就自身存在的正当性。

2.参与者的经验论与探究论

在批判传统的旁观者的认识论与引进现代的生物进化论的基础上，杜威提出了他的参与者的经验论与探究论，也就是我们先前所言的以“经验”为核心的“实践哲学”：“经验”不是“认识”的，而是“实践的”，或者，经验之为经验，就在于经验总是参与到对实践问题的应答之中，离开了参与与实践，经验就丧失了经验之为经验的内在规定性。当然，这绝不意味着实践哲学抛弃了反思性的理智推理以及普遍性的原则共相，去拥抱毫无关联的散乱的“感性经验”，而是说此时的推理与原则已不具有自足性与自明性，它只是产生于反省前的源初的经验世界(即前述的“主客不分”的“我在世界中”的生存境域)并需要回到反省前的原始经验中加以验证以推动原始经验发生改变的次级的经验之物：“哲学，和一切反省分析的形式一样，暂时使我们离开在原始经验中为我们所具有的事物，在原始经验中这些事物是直接地发生作用和被反作用着，被利用着和被享受着。”所以，“我们必须把这些作为第二级的反省产物的结论再放回到它们所由发生的经验中去，因而它们可以借助于它们所介绍到经验中来的新的条理和清晰性以及为它提供了一种方法的具有新的意义的经验对象而得到证实和改变。”［69］14～15质言之，哲学尽管提供了普遍化的理性原则，但这样的原则唯有进入具体的变化的实践，且为着具体的变化的实践的有益改变才能实现自身的价值。整个说，破除哲学的自根自本与高高在上，强调哲学的实践性与参与性，是杜威的经验的实践哲学的特色与内涵。

不过，这里仍旧面临那个老问题，既为“实践哲学”，又为何不以“实践”为核心范畴呢？我们知道，与传统哲学贬低实践变化、寻求确定性不同，杜威的哲学是一种立于实践的实践哲学，只是如前所说，由于“实践”的含混性使得杜威把“经验”视为最核心的概念。简单说，在日常经验的意义上，实践是活的有机体与不确定性世界的互动，是具体的、感性的、变化的、向前的，但在先验的意义上，实践却成了先验理性的自我运动，是普遍的、抽象的、不变的。如康德把纯粹理性自身看作实践的，排除了情感、欲望以及后果，黑格尔则把实践看作绝对精神的具体化，同样与个体的感性经验无关系。杜威明确反对康德与黑格尔的以“理性实践”为本位的追求确定性的形而上学传统，他重视的是具体的有血有肉的充满变化的“感性实践”，所以倘若用“实践”的字眼，就无法明确地表达出杜威对感性活动的重视。此外，除了不满理论哲学的“实践观”，杜威也很不满实用主义者詹姆士对“实践”的含混运用：“‘实践的’一词可能指对象迫使我们采取的态度与行为，或者指一个观念在先存事物中引起变化的能力和倾向，再或指某些目的的值得欲求和不值得欲求的性质。”［74］285从詹姆士对“实践的”一词的含混运用中，我们可以发现实践的被动因素(对象)、主动因素(观念)以及目的因素(欲求)，这三个因素是实践之为实践所必需的，不可或缺，但根本的问题在于，这三个因素必须完整地统合在同一个实践当中，不能分裂为三种不同的实践类型，否则就与经验论的被动的实践、先验论的主观的实践混为一谈了。这显然难为强调实践即是主体与客体、主动与被动结合的杜威所接受。

杜威的经验论是参与者的经验论，经验不再体现为认识论意义上的旁观者对外在实在的死板的摹写，经验体现着有机体对周遭环境的参与以及周遭环境对有机体活动的参与，它不仅包含着感知觉，更包含着推理、情绪、欲望、态度、习俗、想象等传统认识论所认为的认识的障碍物。从达尔文生物学的角度界定经验，即是有机体与周围环境的相互作用。在《经验与自然》的开篇，杜威称自己的理论为好似“圆的方”的“经验的自然主义”或“自然的经验主义”［69］1——表面看，经验是主体的经验，自然是主体外的实在，二者彼此分离，但根本上，经验是自然内的经验，自然是经验内的自然，自然与经验是连续的——以示参与者与自然环境这种相互作用、相互参与、相互构成。在《哲学复兴的需要》中，杜威通过与传统经验的比较阐述了对自己的经验论。①在正统的观点中，经验首先是一种认识事件。但如果不以老眼光来看，它无疑就表现为生命体与物理环境及社会环境之间的交流。②在传统中，经验是(至少主要是)一种精神性的东西，它影响着整个“主体性”。经验自身意味着一个真实的客观世界，它进入到人们的行为和痛楚之中并接受后者的改变。③一旦确立的原理意识到应该超越只有现在的存在，过去这一维度就无疑会被考虑。对已经发生事件的记录将被优先考虑为经验的本质。于是，经验主义就被理解为对过去存在的事件，或对“所与”的关注。但经验的最重要的形式是实验，是改变所与的努力。它是以规划和探询未知领域为特征的，与未来的联系是其最重要的特征。④传统的经验论可以被归结为特称论。关联与延续性被排除在经验之外，被视为不确定的有效性的副产品。而对环境的忍受及向着新方向来控制环境的努力等经验，却是孕育在上述的关联之中的。⑤在传统的观念中，经验与思维是对立的术语。一旦不是对过去所与的复现，推论就超越了经验，因而它或者是无效的，或者是对绝望的衡量尺度。以经验为跳板，我们凭借推论就可以了解稳定之物及其他自我的世界。但是一旦脱离了陈旧观念的束缚，经验中就充满了推论。很明显，没有有意识的经验不包含推论，反思是天赋的和永恒的。［12］54～56

如对以上概说稍加提炼，可归纳为如下五个要点：①交互性：经验不是静态的主体感官被动地反映不变的实在而获得的凝固不变的东西，经验是有机体与环境的相互作用，它是变化的、过程性的，包括作用于环境的主动的尝试与经历其结果的被动的承受两个同时进行的不可分的行为。②前反思性、整体性：经验不是去实践、去情感的主体感官被动反思(reflect)外部的实在而形成的孤立的感觉图像(反思后的主客二分的产物)，经验是主体反思前的“我在世界中”的实践性活动与情感性活动，是一个包含各种因素的复杂整体(反思前的主客融合的整体)：“好像它的同类语‘生活’和‘历史’一样，经验不仅包括人们做些什么和遭遇些什么，他们追求些什么、爱些什么、相信和坚持些什么，而且也包括人们是怎样活动和怎样受到反响的，他们怎样操作和遭遇，他们怎样渴望和享受，以及他们观看、信仰和想象的方式。——它之所以是具有‘两套意义’的，这是由于它在其基本的统一之中不承认在动作和材料、主观和客观之间有任何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们的两个方面。”［69］10③基于当下的未来性：经验不是主体感官对超越当下的先在的实在的客观摹写，经验是基于当下的对未来情景的永恒探询。过去固然重要，但必须进入当下，而当下又必须影响到未来，因为经验并不追求或然性世界之上的先在的实在，经验本身就存在于当下所直接感受到的或然性世界，是对当下这个感性世界所带来的危险的当下回应，而或然性世界的不可消除意味着当下的经验只能是暂时性的、假设性的，只能使世界获得暂时的平衡，它必须作为条件与资源应用到未来对不确定性的回应中并在其中验证自己，丰富未来的经验。用杜威的话说：经验是一个永远当下的过程(ever－present process)［64］266。④连续性：经验不是主体感官被动地反映外在的实在而形成的孤立散乱的纷繁众多的精神图像，经验是有机体与环境进行互动的连续的过程，是尝试与承受的统一体，原来彼此分离的精神图像在复杂的实践的过程得到联结，生命实践的连续性亦使得当下情景中经验可以传递到对未来的情景的控制之中。⑤内在的反思性：经验不是被动地反映实在而形成的彼此分离的感觉图像，进而与理性推论互相对峙，经验是有机体对实践问题的积极应对，而实践问题的变动与暂时平衡的寻求决定了实践问题的解决需要反思性推理，否则就为习俗与习性所支配，当然，这里的反思性推理不是独立于经验、然后再组织经验的康德那样先验的“知性”，而是内在于经验的、为着经验的“智慧”。这和前面所叙的“前反思性”是不矛盾的，即是说，经验不是不需要反思，它所需要的是以主客不分的源初的经验为前提的反思，而传统的认识论则把反思的结果(主客二分)当作哲学的出发点，显然忘记了反思的根本前提(主客不分)。上述几点是相互联系的，交互性是核心，其他几方面都由此而来。杜威在《经验与教育》中则将其集中为两点，即连续性与交互作用，并认为：“连续性与交互作用这两个原则彼此不是分开的。它们互相交叉又互相联合。可以这样说，它们是经与纬的两个方面。”［64］262此外，我们需要特别强调的是经验的社会性与民主性。从人与社会之关系的角度看经验，有机体与环境的交互作用即是人与他人的交互作用。人不是孤立存在的，人是在与他人的联合生活中获得生活意义的。而这就牵涉到了民主与经验的关系，因为只有在民主的社会中，人与人的交往才是相互的、连续的、反思的、面前未来的，而专制社会是一个等级制、奴役制社会，每个人的活动是预成的，保守的，不具反思性的，真正的经验在其中无法存在。

如果说杜威对经验的概述，明白地告诉了我们经验是有机体与周遭环境的相互作用，那么对我们而言，杜威充其量只是提供了一幅由经验要素构成的静态的经验图像，我们仍然不甚清楚有机体与周遭环境是如何相互作用的，是如何使对方发生改变的。而要了解这一点，就必须进入到杜威的经验的方法，也就是探究的方法中去，在其中，静态的经验要素变成了一个动态的发展着的经验整体，经验与实践“活”“动”了起来！

在杜威的探究论中，杜威把有机体身处其中的与之打交道的不确定的源初的经验世界，称为“不确定的情境”或者“源初情境”，探究就是：“一种受到控制或指导的转化(transformation)，它把一种不确定的情境转化成一种确定的情境，这种情境在它由以构成的那些区别的关系方面如此确定，以致把源初情境中的某些要素变成了一个统一的整体。”［68］242亦是说，探究是引导和控制不确定情景以达致确定情景的活动。这样的定义意味着杜威的探究是一种依靠反思性推理的探究，因为单纯依靠本能与习俗是无法应付不确定的情境的，人要想把不确定的情境转化为确定的情境，就必须发挥人所独有的反思性：“在不确定情境过渡和转化的中介过程中，通过符号的使用而把话语(discourse)作为一种手段加以利用。用已获得认可的逻辑术语来说，命题或者词项以及它们之间的联系都是内在地包含于其中的。”［68］243所以，杜威会在《我们怎样思维》以及《逻辑：探究的理论》中探讨探究的问题，把探究的方法称为思维的方法。

而就探究的模式而言，杜威认为在任何领域中都是共同的。在一般人看来，探究是科学实验的专属品，但杜威却认为，“探究已经进入每一个生活领域，进入每一个领域里的每一个方面”，并且，“尽管探究被应用于其上的主题是不同的，探究的特殊技巧也因而不同，可是探究具有一个共同的结构或者模式：这种共同的结构被应用于常识和科学这两者之中；诚然，由于常识和科学研究的问题具有不同的性质，因此在这两种方式中所强调的有关因素是不大相同的。”［68］240由此可以看出，被一般人视为科学专有物的探究在杜威这里成为了日常之物，这与当下把科学世界与生活世界、科学方法与哲学方法断然二分的做法是相反的，杜威所从事的就是固守源初经验的整体性以及对传统二元论的批判，把探究的方法应用于生活的各个领域，实现经验的统一与交流。进一步说，一般人常因为探究的题材以及结论的不同而认为各领域的探究是分割的、不可沟通的，但杜威的高明之处在于他看到了各领域探究的逻辑与模式是相同的，只有这样经验才可以是完整的而不是彼此孤立的。而就这种共同的逻辑与模式而言，它可以被表述为五个步骤，即思维五步法：①困惑、谜乱、怀疑，因为我们处在一个不完全的情境之中，这种情境的全部性质尚未决定；②推测预料——对已知的要素进行试验性的解释，认为这些要素会产生某种结果；③审慎调查(考察、审查、探究、分析)一切可以考虑到的事情，解释和阐明手头的问题；④详细阐发试验性的假设，使假设更加精确，更加一致，因为与范围较广的事实相符；⑤把所规划的假设作为行动的计划，应用到当前的事态中去，进行一些外部的行动，达成预期的结果，从而检验假设。［63］165五个步骤虽然彼此联系，但不一定在每一次的探究中都依次进行，很多时候可以浓缩在一起并相互启发。

从上述的五步中，可以发现：探究的“问题”产生于人所处的不确定情境，探究即是对有问题情境的探究，这完全不同于形而上学所言的探究起源于对纯粹之物的“惊异”；问题解决的方案在没有得到应用之前，只是一种或错或对的“假设”，它只有作用于情境并使情境得到有效的改变才算实现了自己存在的价值，亦是说，“假设”的取向是“实践的”而非“认识的”。不过，即使假设成功地使情境恢复了平衡，也绝不意味着它成了“绝对真理”，因为情境所特有的永恒的不稳定性与易变性，决定了当下的得到验证的假设的有效性需要在未来的不确定的情境中得到进一步的验证、修正与更新。在这个意义上，作为假设的经验是一种动力，一种朝向未来情境的动力，一种渴望自我更新的动力。这种动力、开放与期待亦使得经验抛弃了传统知识论眼中的经验的特性——静止的、封闭的、认知的、过去的，恢复了它的指导实践的本性，也就是说，“经验”是活的“智慧”而不是死的“知识”：“智慧与知识不同”，“智慧是应用已知的东西去明确指导人生事务之能力。”［65］4最后需要特别指出的是，人不是孤立的个人，而是社会关系中的人，所以探究就是一种公共的探究，个人发现问题、提出假设、验证假设都是在公共生活中通过与他人的沟通、商谈而完成的，这也就是为什么杜威的实践哲学总是和民主主义联结在一起的原因，因为只有在民主的社会中，人们才能在问题情境中进行自由的探究与交流，而专制的社会则排斥人的问题意识和批判意识，隔绝人与人之间的平等交流，自由的探究因此根本无法进行。[5]

把科学的探究机制或经验的方法引入哲学，最为根本的一点就是破除了哲学方法的自足性与神秘性，使其回到了源初的经验语境中去。质言之，哲学的方法并没有高明到成为方法的方法，它源于并遵循着科学探究的步骤——疑惑—问题—假设—验证：“经验法所要求于哲学者有两件事情；第一，精炼的方法和产物应追溯到它们在原始经验中在它的全部丰富和错综复杂的状态中的来源，因而就要承认它们所由产生以及它们所必须满足的需要和问题。第二，派生的方法和结论要放回到平常经验的事物中来，在它们的粗糙和自然的状态中，求得实证”，［69］25以对当下的和未来的经验生活产生助益。总而言之，经验方法对哲学方法的改造时刻提醒着哲学的方法要饮水思源，要注意自己的实践出身、自己所欲解决的实践问题，不能够剥离源初的经验语境，遗忘自己的本质，指责经验的种种不是，制造种种人为的哲学问题。对于哲学的这种自以为是，杜威进行了严厉的批评：“当哲学家们把他们从科学中、无论从逻辑、数学或物理学中借来的这种经过提炼过的结论，全部地和当作最后的东西，移植到他们的理论里面来时，这些结果并非用来揭示粗糙经验中的新题材和阐明其中的旧题材，它们被用来诋毁粗糙的经验和制造新的和人为的问题，怀疑到这些粗糙经验事物的真实性和有效性。”［69］25前面讲的赫尔巴特的哲学心理学就是这样做的，他注重心理学的方法固然是对的，但错就错在他的方法抽离了源初的经验语境，遗忘了自己所欲为之服务的实践目的，结果不是方法推动了实践，而是实践朝向了方法！这无疑是喧宾夺主、本末倒置！是要不得的。总之，还是那句话，哲学是“实践”的哲学，实践是根、是本，方法固然重要，但遗忘了“实践本身”，沉湎于“方法上的盲目飞行”，我们也就不知自己究竟是谁了。

而哲学一旦认识到自己方法的非自足性与经验性，那么哲学的思维功能也就只能体现在对自己所处的生活经验的反思与批判上，也就是说，“它将不是一种哲学研究，而是一种借助于哲学的对生活经验的研究。”也许有很多人对这样的定位很不理解：哲学思维怎么可能既立于经验又超越经验，这不是矛盾的吗？但在杜威看来，这是一种内在的超越与反思，不矛盾，因为超越性的反思以及经由反思所获得的“道理”根本不是什么原始经验之外的先验的事物，它们内在于原始经验但又具有相对的独立性(这里与中国哲学对“思”、“道”的理解很相似)，只有那种外在的超越与反思，也就是站在外面看里面的旁观者思维才是矛盾的。诚如杜威所言：我们染上了许多理智上的习惯，我们不能永远地从中摆脱出来，不能恢复到原始的淳朴状态，“但是可以得到一种眼睛、耳朵和思维上被培养出来的淳朴状态，这种状态是只有通过严肃的思维锻炼才能获得的。”[6]

3.社会批判与社会改造：现时代哲学的使命

从历史的批判到理论自身的阐释，哲学的改造史的叙述无非是想说明：哲学的性质不是理论的，哲学的使命不是为了终极实在的，哲学的性质是实践的，哲学的使命是为着实践的，哲学唯有生活于实践、通过实践、为着实践才能使自己成为自己，因为，唯有“实践”而非“理论”才是自根自本、自给自足的！

不过，实践又总是历史的、具体的，哲学的使命也因此不是空洞的、形式的，它必须在具体的历史的实践中实现自身的价值。如果说古典时代的哲学是通过论证本体世界的存在、贬低变化的生活世界而达到为传统价值的辩护的，那么就现时代的哲学则必须从科学探究的方法与精神出发，去解释科学的社会运用即人的价值问题：“在哲学解除了它保护实在、价值和理想的责任之后，它是会找到一个新的生命的。就科学去说明科学的意义，亦即就现实的知识去说明科学的意义，就可以留给科学去做了。就科学广泛地为人类所利用的这一点来说明科学的意义；就科学在为可靠价值的可能性服务的这一点来说明科学的意义，这还是一片荒地亟待开发。”［71］313“因为到目前为止，科学的应用或多或少地具有偶然性，并且科学的应用又是处于从科学发展前期的种种制度中继承下来的私人利益和私人权力之类的种种目的的影响之下。”

也许有人会说，既然科学已为价值的改造提供了可能，那就没有必要费心劳力地去搞什么哲学了！问题是，科学不会自动进入！一般的自然科学虽然内在于原始经验，并不是什么超然之物，但它所着力的是尽可能客观地认识并控制世界，“人的价值”并没有自觉地进入它的视野，所以事关价值的“科学的社会运用”就超出了它的经验范围，这使得自然科学尽管是属人的、包含价值的，但却往往被人视为是坚持价值中立的；同样，一般的社会科学尽管属于经验世界并且关注科学的社会应用，但由于它是从某一抽象的层面来切入科学的社会运用问题(政治学、法学、经济学、心理学)，所以缺乏一定的整体性与系统性。归纳之，无论自然科学还是社会科学，它们的经验与视角都是狭隘的，缺乏整体概观性。而就“经验”本身而言，尽管理论上可以被抽象分离，但事实上却是完整的，不可分割的，自然科学与社会科学无非只是同一种经验的不同表现方式而已。所以，面对科学的有限性与经验的完整性，整体性的哲学很有存在的必要，它能够承担起价值批判与改造职责，推动经验完整性的实现，当然，这时的哲学整体性不再体现为对抽象的“全中的大全”的旁观上，而是体现为对完整的连续的日常经验世界的参与上，是经验的整体性而不是实在的整体性成就了哲学的整体性。此外，即使科学想进入价值领域，价值领域也不会自动向科学开放。从发生学的角度看，在寻求确定性的过程中，价值领域因与可控制的心灵内在相关，易获确定性，而与变化的科学世界隔离开来，并且，伴随着价值领域的制度化与组织化，价值领域日益呈现出一种前后相继的不易改变的惰性传统。这种传统即使在科学大发展的现时代，仍旧坚持事实与价值二分，拒绝科学沾染永恒的价值，使科学成为少数科学家的科学，甚至有人认为世界战争之所以发生就是因为科学进入了价值的缘故。这意味着，尽管科学为传统价值提供了更新的可能，但在传统的价值未遭受严厉批判之前，它是不会轻易开放并变化自己的。如果是这样，现代科学成果的社会运用问题，就只能由习惯、成见、权威、阶级利益和体现在制度中传统去处理了。与之相关的另一问题是，在杜威看来，价值领域对变化的拒绝导致了两个不平等阶级的存在：居上位的摆脱变化的特权阶级与居下位的实践着的劳动阶级，并且后者的弱势使得它在科学成果的社会应用方面处于很不利的地位，不能够交流、分享并扩大他的经验。

出于上述考虑，杜威要求哲学要充分发挥社会批判功能，“要寻找和揭露障碍的所在；要批判阻塞通道的心理习惯；要专心思考合乎现代生活的各种需要；要就科学的结论对于人生各方面的目的和价值的信仰所发生的后果，来解释科学的这些结论。”［71］316而目的就是克服社会的阶级分化以及社会经验的分裂，建立让每一个公民都能平等地参与到经验的交流、共享与探究中去的民主社会，使每一个公民的个性在共同的参与中得到全面发展：“民主政治有许多意义的，但如果它有一个道德的意义，那么这个意义在于一切政治制度和实业组织的最高标准，应当对社会每个成员的完满生长有贡献。”［72］100亦是说，社会的改造是哲学改造的目的所在。

所以说，杜威的经验哲学尽管是从科学的角度进行了改造的哲学，本质上是“科学”，但却又不是任何具体科学的一种，因为它所反思的是人类生活经验的整体，而不是其中的某一片段。当然，经验哲学在这里所包含的整体性，已不是古典哲学的疏远了生活经验的整体性，因为经验哲学扎根于反思前的源初的经验而非反思后的分裂的经验。“从这个意义上说，杜威的‘经验哲学’既植根于科学的真理探究机制，又超越之(因为它所欲求的目标要比科学远大的多)。”［75］261