以实践为内核的中国传统哲学_实践哲学视野中的

以实践为内核的中国传统哲学_实践哲学视野中的

一、以实践为内核的中国传统哲学

从词源学的角度讲，哲学，即Philosophy，源出于希腊语，意为爱智之学。但几乎在“哲学”这个词出现的同时，希腊人就把“智慧”与“普遍的知识”混淆在一起，从而西方人解释哲学为求知识的学问。而“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点，直译的Philosophy，其涵义实不适于中国，若勉强借用，只能在上头加个形容词，称为人生哲学。中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之所以为人之道：怎样才算一个人？人与人相互有什么关系。”［81］488亦可以说，与游离生活的西方知识论哲学相异，中国哲学不是为知而求知，以知为内核的；而是为人生行为而求知，以人生行为、人生在世的价值和意义为研究对象的实践论哲学。诚如梁启超所指出的，中国哲学的研究范围可归结为四点：性之善恶，孟荀所讨论；仁义之内外，告孟所讨论；理欲关系，宋儒所讨论；执行分合，明儒所讨论。而中国先哲所以要关注讨论这些问题，是“以为各人自己修养人格或施行人格教育的应用，目的并不是离开了人生，翻腾这些理论当玩意儿。”［81］489而是关注人生实践，探究如何养成健全的人格。此可以用《大学》与《论语》的“一是皆以修身为本”“修己以安人”概括之；也可以以荀子的“古之学者为己，今之学者为人”概括之。国学大师陈寅恪则以其深沉的历史眼光注意到：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊西泰也。但中国古人擅长政治及实践伦理学，其长处是讲修身齐家治国平天下之道，短处是于实事之利害得失，观察过明而乏精深远大之思。”［82］17这里，陈寅恪以更为简明精到的语言扼要地指出了作为中国哲学特质的实践哲学之所指——政治学和实践伦理学以及实践哲学之目的——修身齐家治国平天下(内圣外王)，同时又深刻地指出中国的实践哲学因缺乏亚里士多德、康德、海德格尔等西方实践哲学所特有的“理论是最高的实践”、“理性和它的对象是统一的”、“对思想之思想”等命题和思想而有所短。罗光通过中西哲学的比较后也认为，把握内在的生命实践成为有德之人是中国哲学的特质。如其所说，“中国古代哲学在《易经》和《书经》里，以‘人’为中心，连接天和地。人的价值在于心灵的生活，这种心灵的生活，综合天地万物的意义和价值。古希腊哲学，研究宇宙万物的本体，以静为研究的观点；中国古代哲学讲论人生，以动为研究的观点。由静的观点去研究，所以方法为逻辑的分析法；以动的观点去研究，所走的途径为实际的体验和言行合一的实践。儒家的哲学就在于发展成全的生命，而成一个成全的人。”［9］23这一切充分说明，中国哲学所关注的不是外在的知识，而是实践，进一步说，是自身即是目的的实践活动，眼光向内，反求诸己，成就生命的实践活动。

从具体微观处着眼，我们也可以发现中国哲学处处充盈着实践的精神。在古代先哲看来，宇宙和人生是一生生不息、变动不居的创造洪流，人类正是在这种生生不息的创造性实践活动中完成生命，开启智慧，通达自由的境界。而确定的知识只会割裂复杂、变动的世界，消解自由、健进的人生。故而，道德理论的核心不是对普遍道德规则的论证以及对道德规则的掌握，而是如何在活泼的生活世界中通过切身的体究践履获致德性之知，培养有德之人。所以，如石元康先生所言，儒家所论述的道德，“不是以律则的形式出现。我们所碰到的，大部分是描述德性的字汇以及教人如何去做到道德实践的工夫。”“《论语》和《孟子》中所提到的一些概念，例如：智、仁、勇、义、信、孝、恕，以及《中庸》中的诚，都不是规则性概念。这些概念是形容人的德性的概念。如果这些概念是规则的话，则我们应该可以替它们下定义，用一种很确定的理论语言，将它们的意思明确地表达出来。但是，每次当弟子问孔子什么是‘仁’，什么是‘孝’等概念的意思时，他总是因人的不同，而有不同的说法。譬如樊迟问‘仁’，孔子就说‘爱人’，子张问‘仁’，孔子就说‘能行五者于天下为仁矣’。又说‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人’，‘刚、毅、木、讷近仁’”。［83］115～116还说“克己复礼为仁”“己所不欲勿施于人”等等，不一而足。这表明，实践之知或德性之知不是写在书本上可以传授的死的知识规则，而是寓于复杂变动的生活中的活的智慧。人唯有通过具体的实践活动且在现实的人生实践中启用自己的理智，对事情做出灵活具体的对待，才能真切地体察把握这种真知与德性。

其实，不仅儒家哲学是如此，在道家看来，“道”也由实践而来。庄子曰：“道行之而成，物谓之而然”。［84］24具体的“物”，可以用言谈去表述，也需要名号来称谓，而“道”则不然，它建基于实践，唯行之而后成。有道是“大道之行也”，地上的大道是人走出来的，竹帛上的大道为实行而存在。就连淡泊宁静的老子也欣赏“上士闻道勤而行之”。而庄子笔下的庖丁则以朴实的语言告诉我们，解牛的行为也是一种道：“臣之所好者，道也，近乎技矣”，而要达道成为游刃有余的“道庖”，靠的是长期切身实践中的不断亲证体悟，而不是对解牛之理的空谈冥想。“始臣之解牛之时，所见无非牛者”，此时他只是一名不得其门而入的无奈族庖：“族庖月更刀，折也”。“三年之后，未尝见全牛也”，成了掌握了解牛之知的良庖：“良庖岁更刀，割也”。随之又经历了十几年，才至藉一种内在的“神”气解牛的“道庖”之境：“方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行”。［85］11作如是观，“道”逃“物”，道必须在主体与周遭之物打交道的实践活动中得以揭示和展开。亦是说，这种揭示和展开，不能仅靠名言思辨，甚至也非仅靠对宇宙人生的静观默照，而在更深刻的程度上，主要靠主体现实具体的实践活动。

有意思的是，为了解决如何在具体的情况下深切地体认善和实际追求善的问题，中国的先哲提出了一个与亚里士多德的“适我之中道”的概念相类似的“中行”、“中庸”、“中和”的概念，作为一种道德美德和根本的思维方式。如古人所说，“中庸之为德也，其至矣乎！”“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［86］23～24“位者，安其所也；育者，遂其生也。”[1]不可否认，对中和等概念的解释可谓丰富繁多，但根本之意是说，善不是实体性的，不能通过机械的推论得之；善是关系性的，它唯有在我对实践生活的全身心投入中，在对实践的条件、背景做出综合具体的分析思考中，才能呈现、展示自身。再者，中庸所体现的精神是“诚”，是发自生命深处的“真性情”、“真血性”。这也就是实践和实践哲学的真精神。不过后人却误解扭曲了孔子的中庸，将之视为物理学意义上的“中点”和鲁迅所说的“圆机活法”，结果造成了宗白华先生所批评的，把至大至刚、极高明的中庸之道化为迷漫社会的庸俗主义、妥协主义、折中主义、苟安主义［87］188；潘光旦所批评的，维持了大量庸庸碌碌的人，模棱两可的人，东风东倒、西风西倒的人，让他们长养子孙。［88］32的确，孔子说过“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为”［86］185的话，但是他所深恶痛绝的是“乡愿”，说“乡愿，德之贼也。”［86］231而乡愿就是孟子所解释的“阉然媚于世也者，是乡愿也。”“非之无举也，刺之无刺也，同呼流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼也’。”［86］555～556“乡愿”，貌似“和”或“中行”，但内里不是真的，其实质是不敢表达自己的意见、盲目附和权贵、表里不一、四面讨好、八面玲珑的伪君子。(www.guayunfan.com)

对先哲的这种实践精神，可以以下两句诗总结概括之：“书册埋头何时了，不如抛却去寻春”；“问渠那得清如许，唯有源头活水来”。说到极端处即如陆九渊的“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”。[2]不过，今人却远离了实践的智慧，滑向了知识的探求：美德即知识，德性之知即对道德原则的掌握，道德实践即道德原则的应用，从而犯了王阳明所批评的知行分离的弊病，“知行功夫，本不可离。”“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行”。