大地伦理学

8．1　大地伦理学

大地伦理学将伦理所关照的共同体从以往的人类社会伦理共同体扩展到整个大地——由土壤、水、植物、动物等组成的生态共同体，是第一个系统阐述生态中心论的环境伦理学理论。它的创始人，奥尔多·莱昂波特（Aldo Leopold，1887—1948）是现代环境伦理学的先驱之一，“在生态中心伦理学的发展中最有影响力”。^[3]

8．1．1　大地伦理学的提出

莱昂波特生活的时代正是美国保守利用主义的环境观占主导地位的时候，他提出的大地伦理学是对当时人类中心主义观念和功利主义环境保护思想的突破。莱昂波特1887年出身在美国依阿华州柏林顿城的一个移民家庭，1909年获得耶鲁大学林业专业硕士学位，同年被派往亚利桑那州和墨西哥州担任资源监督员。当时在任的美国林业局局长平肖（G．Pinchot）是理性功利主义资源保护主义者的典型代表。在老罗斯福的支持下，他领导了美国的资源保护运动，通过立法将1亿多英亩的土地收归国有，建立了100多个森林保护区，制止了垄断集团肆无忌惮地掠夺和浪费资源的现象。虽然资源保护主义者主张保护自然，但其根本目的是开发利用。他们认为，人类所具有的理性、技术和管理手段，有责任、有能力克服自身的动物天性，重建一个可以适应整个人类共同体所需要的自然和社会环境，并最终服务于人类的社会经济体系。在这样的大背景下，莱昂波特很自然地接受了平肖和资源保护主义者的功利主义的观点，相信管理自然资源是为了大多数人最长远的最大利益，也相信灭绝“坏的动物”可以帮助“好的动物”。

促使莱昂波特观念转变的一个主要因素是他对生态学的研究。生态科学的发展为人们提供了一种新的视野，其根本思想就是有机自然观，即自然存在物是相互联系、相互依赖的，物种在生态系统中所发挥的作用就像身体的器官。莱昂波特将“大地有机体的复杂性”称为20世纪杰出的科学发现，并意识到它可以作为环境伦理学的基础。他开始认识到，那种把物种区分为好物种和坏物种的观念是人类中心论和功利主义偏见的产物，所有物种都应该是共同体的成员。另外一方面，莱昂波特对大自然的考察研究也使他重新思考人与自然的伦理观。担任资源监督员期间，莱昂波特的足迹遍及美国西部地区，实地考察了30多条河流；1928年，他开始致力于野生动物管理研究，利用3年多的时间对美国9个州进行实地考察。生态学的知识和实践研究中形成的直觉使莱昂波特开始思考以“地球自身是有生命的”这一观念为基础的伦理观。这种伦理观不仅关注生物，而且思考应当如何对待海洋、森林、高山这类地理存在物。

尽管历史上为数众多的哲学家曾探讨过“大自然是有生命的有机体”这一观念，包括梭罗、约翰·缪尔、约翰·巴罗福（J．Burroughs）等，但莱昂波特主要是在俄国哲学家彼得·奥斯宾斯基（P．D．Ouspensky，1987—1947）那里找到了他的理论支持。奥斯宾斯基认为，在空气、土壤和水的环境中许多有机体相互作用，构成了一个有其独特本体的超级有机体。毁灭了其组成部分的生命，就割裂了这个有着独特功能的共同体；任何一个不可分割的存在，都是一个有生命的存在物。他指出，“大自然中没有任何事物是僵死的或机械的……生命与感觉……肯定存在于所有事物中”。^[4]地球不是僵死的，是有生命的，奥斯宾斯基的这一观念在莱昂波特这里获得了最强烈的回应。在莱昂波特看来，一个有道德的人应尊重有生命的存在物，有生命意味着有资格获得道德的关怀。所以，“地球自身是有生命的”本身意味着人与地球之间就是一种伦理关系——地球应被当作活生生的存在物，而不仅仅是有用的仆人。这样，一种包含新的伦理关系、以地球为中心的环境伦理学就孕育而生了。这里的地球就是包括土壤、水、植物和动物的整个生态系统，莱昂波特习惯将之称为大地，因而他的伦理学也就被命名为大地伦理学。

8．1．2　大地伦理学的基本思想

1947年，莱昂波特完成了《沙乡年鉴》。这本书已经成为环境伦理学的经典名著，被誉为“环境主义运动的一本圣经”。莱昂波特在书的第三部分“结论”（即“大地伦理”）中，通过对前两个部分“一个沙乡的年鉴”和“随笔——这儿和那儿”的理性概括，完整地阐述了大地伦理学的基本思想。^[5]

8．1．2．1　道德共同体的拓展和大地伦理学的任务

莱昂波特指出，人的本能使他具有竞争意识，但伦理观念又促使他与其他成员合作共存。从生态学的角度来看，道德的实质就是对生存竞争中行动自由的限制，这使得人们在生态环境中得以共生。所以，道德的一个前提是，个人属于相互影响的成员组成的共同体。只有当人们认识到他们共属于一个共同体时，他们才可能以道德限制自己的行动，成为道德的关怀者；只有当人们意识到某一存在属于一个他们的共同体时，它才可能是道德关怀的对象。这就是说，人们所理解的共同体的范围，同时也就是道德共同体的范围。在原始社会，人们所理解的共同体的范围只限于本民族或本部落，因而原始人只对本民族或本部落的人讲道德；随着共同体范围的扩大，人们的道德关怀的范围也同步扩大。莱昂波特认为，共同体的拓宽，即伦理的进化，在历史上经历了两个阶段：第一阶段的伦理主要是协调个人之间的关系；第二阶段的伦理主要是协调人与社会之间的关系。现在，随着生物共同体观念或生态共同体意识的形成，伦理将要向第三阶段进化，这一阶段的伦理要把协调人与大地之间的关系的内容包括进来。大地伦理学的首要任务就是“扩展（道德）共同体的界线，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体——大地”。

在莱昂波特看来，道德共同体的拓展、大地伦理从理论到实践，不仅是可能的，也是必要的。这种必要性在于人类物种在大地共同体中的特殊性。在大自然中没有控制人类的种群数量的重要捕食者，人类的技术使他们对大自然的破坏几乎不受限制。但是，人类在生存竞争和征服自然中过于彻底的胜利将带来意想不到的结果。莱昂波特说过，“征服者最终将自我毁灭！一个裁剪得过于适合人的需要的自然界将毁灭裁剪者”。^[6]因此，必须有一种大地伦理为人类改造环境的能力设置一种约束因素。它将把人类改造自然环境的行为限制在有利于维护人的生存、维护其他物种的生物权利的范围内。

8．1．2．2　作为大地共同体的成员的人类

在传统观念中，大地与“奥德赛的女仆”一样是人类的财产，人类对它只享有特权，而不负担任何义务。大地伦理学不仅要扩展道德共同体的界线，而且还要改变人类的地位，把“人的角色从大地共同体的征服者改变成大地共同体的普通成员与普通公民”。莱昂波特认为，一个共同体的结构和组织反映着共同体内部的伦理关系和道德原则。在大地共同体中，人类与各种物种的相互依存，共生于一个共同体中，这意味着人类与大自然的一种平等关系：人不仅要尊重共同体中的其他伙伴，而且要尊重共同体本身；人们将承担起对这个共同体的其他成员（植物、动物、水、高山等）以及大地共同体本身的义务。用莱昂波特的话来说，人类要“像一座山那样思考”。一方面，扩大人们所理解的共同体范围，使人们认识到自然界的一切是有机地互相依赖的，人类的生存和发展取决于自然界的调节机制正常发挥作用。这样，人们就会承认大地共同体及其过程所固有的伦理准则和存在权利。另一方面，激发人们对大地共同体的热爱。道德情感是大地伦理学的一个重要基础。莱昂波特明确指出，我不能想象，在没有对大地的热爱、尊重和敬佩，以及高度评价它的价值的情况下，能够有一种对大地的伦理关系。所以，人类不仅要把“权利”概念扩展到大地共同体，而且要把“良心”和“义务”扩展到大地共同体。

8．1．2．3　整体主义的道德原则和道德义务

大地伦理是生态学上的事实判断和伦理学上的价值判断相结合的产物。生态学认识论上的整体主义已暗示了伦理整体主义。^[7]传统伦理学完全以人类的利益为基础，往往只以经济价值的尺度对自然环境进行评价，对自然资源的保护是功利主义的行为。莱昂波特站在生态科学的整体主义立场上提出了人与自然关系的道德原则。尽管在大地共同体内，每个成员都有它继续存在的权利，人类和大自然的其他构成者在生态上是平等的；但生物个体（包括人）在重要性上低于大地共同体的和谐。因此，莱昂波特把大地共同体的完整、稳定和美丽视为最高的善，确定了一个新的价值尺度：任何一种行为，只有当它有助于保护大地共同体的和谐、稳定和美丽时才是正确的，反之则是错误的。大地共同体的和谐、稳定和美丽就是生态系统的健康和生态过程的正常运作机能，包括土壤的稳定性、水流的平稳性、土壤养分的维持。

显然，大地伦理学的整体主义并不把道德地位直接赋予植物、动物、土壤和水这类存在物。共同体本身的“健康”或“善”是确定其构成部分的相对价值的标准。例如，由于多样性有助于共同体的稳定，因而属于珍稀和濒危物种的生物个体理应优先加以关怀；而那些在大自然的“经济系统”中发挥着特别重要的功能的动物（如蜜蜂）所获得的道德关怀，也应多于那些虽具有较复杂的心理能力和感觉、但数量庞大、遍布全球、繁殖力强的动物（如老鼠）。所以，大地伦理学反对动物解放论那种把快乐和痛苦视为善恶标准的观点。在大地伦理学看来，生物个体的快乐或痛苦是生态系统运行中的必然现象，与善恶无关；如果作为整体的大自然是好的，那么痛苦和死亡也是好的。

人类对大地共同体的义务也体现了大地伦理学整体主义的道德原则。为帮助人们更好地理解大地共同体以使他的大地伦理走向实践，莱昂波特提出了一个生态系统的模式——“大地金字塔”模型。大地金字塔是一个由生物和无生物组成的“高度组织化的结构”，通过这个结构，太阳能得以在生物和无生物之间流动。这个结构类似于一个金字塔，底层是土壤，往上依次是植物层、昆虫层、鸟类与啮齿动物层，最顶层由大型食肉动物组成。这样一个高度组织化的结构的正常运转取决于两个条件，一是结构的多样性和复杂性，二是各个部分的合作与竞争。按照生物共同体的上述属性，人对它的义务可以具体化为两点：第一，保护生物共同体在结构上的复杂性以及支撑这种复杂性的生物多样性（种类和数量上的）；第二，生物共同体虽然是一个可以自我调节的系统，但它的这种调节需要较长的时间，因此，人对生物共同体的干预不应过于剧烈，人为改变的激烈程度越小，金字塔自我修复的可能性就越大。

8．1．3　大地伦理学的批判和发展

莱昂波特以生态学而不是神秘主义或神学的有机体主义为基础，建构起了他的大地伦理学。把大自然纳入道德共同体，认可其他物种和作为整体的环境具有生存下去的权利，这些思想在当时无疑是过于激进的。莱昂波特本人也深知，对大地伦理的接受取决于那些根深蒂固的文化态度的改变。但从环境思想史的角度来看，大地伦理学作为第一个系统的生态中心论无疑具有深远的影响。一方面，莱昂波特的思想是“现代生物中心论的整体主义的伦理学的最重要的思想源泉”；^[8]另一方面，莱昂波特的追随者也在为大地伦理学的辩护中不断修正、发展大地伦理学。

8．1．3．1　大地伦理学的批判

对大地伦理学的批判主要来自两个方面。其中的一个重要批判是，它的整体主义可能导致为满足整体利益而不惜牺牲个体利益甚至生命的问题。如前所述，莱昂波特的大地伦理学主张大地共同体的完整、稳定和美丽是最高的善，而植物、动物、土壤和水这类存在物个体并不具有直接的道德地位。这意味着一种危险的倾向——为了整体的“好”而牺牲个体的“好”。如果为了整体的完整和稳定可以猎杀数量过多的鹿，是否也可以猎杀数量过多的作为共同体平等成员的人？汤姆·雷根（T．Regan）曾明确指出，大地伦理学“明显地包含了这样一种可能：为了生物共同体的完整、稳定和美丽，个体必须为更大的生物共同体的‘好’做出牺牲。在这样一种……可恰当地称之为环境法西斯主义的论点中，我们很难为个体权利的观念找到一个恰当的位置”。^[9]

对大地伦理学的另一个批判来源于它的“自然主义谬误”（the naturalistic fallacy），即从某事物是自然的不能推断该事物是好的。这一批判的根据在于事实陈述（是）与价值陈述（应当是）之间存在逻辑上的鸿沟。事实独立于人的判断，是客观的；价值判断是依赖于人的，是主观的。莱昂波特的大地伦理学排除了工具主义和个体论，因而无法运用亚里士多德的目的论的推理方法来得出它的价值标准。同时，我们也无法通过生态学的事实本身来“证明”生态系统整体及其稳定性在伦理上就是有价值的。所以，从所描述的生态事实推断出价值结论（任何一种行为，只有当它有助于保护大地共同体的和谐、稳定和美丽时才是正确的，反之则是错误的）存在着一个漏洞，它们之间如何联系是一个悬而未决的问题。

8．1．3．2　克利考特对大地伦理学的修正

针对上述两种对大地伦理学的批判，许多伦理学家从不同的角度提出了辩护。他们的努力为大地伦理学走出理论困境提供了方案，推动了大地伦理学的深入发展。其中，美国哲学家克利考特（J．Baird Callicott）是一个代表性的人物。作为莱昂波特的忠实追随者，从20世纪70年代中叶开始他就写了大量的文章论证大地伦理学，对大地伦理学提出了许多富有创建性的阐释，因而被称为大地伦理学在当代的代言人。

对于大地伦理学的“自然主义谬误”，克利考特通过诉诸传统的道德情操论来克服。为跨越事实陈述与价值陈述之间的鸿沟，他把莱昂波特放在从休谟和亚当·斯密到达尔文的伦理传统中。这一伦理传统把道德情操置于伦理的核心，认为伦理来自人类的情操（包括人的同情、态度、素质和感情）。在休谟看来，同情是最基本的人类情操之一，对他人的同情就是伦理的起源。因而，伦理的应当不仅仅来自客观事实，而且来自有关我们的心理事实。达尔文继承、提升了休谟的这一思想，他认为，同情和其他道德情操起源于父母与后代之间的感情，并作为纽带形成了家庭和共同体。因为“那些包含大量最具同情心的成员的共同体将变得繁荣昌盛，在其中成长出来的后代的数量也最多”，^[10]所以这些道德情操在漫长的进化中不断强化，从家庭扩展到更大的共同体。在克利考特的阐释中，莱昂波特在大地伦理学中结合了道德情操论，他鼓励人们拓展对家庭和群体纽带的认识，以包括所有其他生物群落的成员。这样，由“实然”到“应然”的推理，由生态系统受破坏到应当保持生态系统的稳定，就像看到一个孩子在忍受痛苦的事实推断出我们应当帮忙的结论一样是符合逻辑的。

关于大地伦理学整体主义所面临的理论困境，克利考特一方面论证了整体主义，另一方面回答了对它的诘难。他应用生态系统生态学的功用能量语言来解释莱昂波特的金字塔模型，以此论证联系和整体的形而上的优先性。他认为，“生态系统整体逻辑上优先于其组成的物种，因为部分的属性由其与整体的关系决定”。克利考特还认为，生态整体主义指出了实在的本质属性，因而可以推理出形而上的整体主义，并进一步推理出伦理整体主义。至于伦理整体主义的危险倾向——为了整体的“好”而牺牲个体的“好”，克利考特对此的回应是我们存在于“巢状的重叠群落”中。他提出了一个同心圆模型：人的感情首先是对自我，而后是家庭，再后才是更广大的群落。在这个模型中，人们在把道德关怀的对象扩展至大地时并未否认原先有优先性的价值，因为它们位于更靠近圆心的内层圆之中。

当然，克利考特对大地伦理学的阐释和辩护并不是毫无问题的。例如，他把价值推理建立在情操的基础上是不稳定的，因为人的心理对伦理而言是不充分的。但我们可以看到，大地伦理学虽然遭到了这样或那样的挑战，但它还是能够作出回应的，还是可以应用于当代社会的现实生活的。它提倡对自然环境的尊重和爱，将人与环境的关系纳入伦理关系之内，呼吁人们改变对自然环境的态度和观念，对环境保护具有极大的意义。