伦理平等主义理论

12．3　伦理平等主义理论

对于那些承认人类超越自然并任意利用自然的宗教信念是环境危机的根源，又不愿放弃基督教教义的生态神学家来说，弥补基督教生态缺陷的途径除了应用托管理论以外，还可以追寻基督教传统中人与自然平等的观念，主张一种比托管理论更为激进的伦理平等主义。伦理平等主义以上帝的创造为前提，从价值的“根源”上提高自然和其他物种的地位，主张人与自然以及其他物种之间是一种平等的关系。大自然和其他物种与人类一样，也是上帝创造物，因而具有与人类同等的伦理地位。伦理平等主义尽管没有托管理论影响那么大，也不像托管理论那样有系统的神学论证，但作为一种生态神学的理论形式，它有其独特的内涵，对整个生态神学的发展有着重要意义。

12．3．1　伦理平等主义的发展

从基督教神学的发展历程来看，伦理平等主义思想可以追溯到800年前竭力主张上帝创造的万物民主平等的圣·弗朗西斯（St．Francis）。由于生态危机和宗教环保主义的不断发展，一些生态神学家试图回归到他那里，以寻求基督教环境主义最初的精神根源。其中的两个代表人物是约瑟夫·西特勒（J．Sittler）和林恩·怀特（Lynn White）。

圣·弗朗西斯（1182—1226）出生于意大利中部翁布里亚的阿西西，是天主教方济各会及方济各修女会创始人。他在思想和行动上对基督教的人类中心论提出了直接的挑战。圣·弗朗西斯的思想中不存在任何等级意识、存在之链和二元论的成分。他指出，所有生物和非生物都是上帝的创造物，在来源于上帝并显现上帝的荣光方面所有的创造物都是平等的。他在赞美诗和祈祷词中把非人类存在物称为兄弟和姐妹，认为蚯蚓、蚂蚁这类生物和石头、水这类非生物都是上帝的礼拜者联合体的成员，它们都与上帝有着某种直接的联系。不仅如此，圣·弗朗西斯还努力地实践这些思想：习以为常地把蚯蚓从可能会被踩死的路上移走；对飞鸟布道，力劝他们作为上帝的精神家庭的成员要对上帝感恩；他甚至劝喻一条正在吃人的狼，提醒它也是基督徒共同体的成员。尽管圣·弗朗西斯生活的时代早在民主革命之前，他不可能谈论飞鸟、蚯蚓、蚂蚁、石头、水的“权利”和价值，但在他看来，所有生物和非生物在上帝面前都是平等的。而且，圣·弗朗西斯相信所有的存在物都能独立地赞颂和荣显上帝、且把它们和人类一道包括进同一精神团契（fellowship）中来的思想，实际上已模糊地意识到，所有的创造物和自然过程都拥有某种独立于人类利益的价值，它们是上帝所创造的这一事实本身就是它们获得道德地位和伦理关怀的充分根据。圣·弗朗西斯这种“所有创造物（包括人）都是平等的”观念在基督教的传统中是前无古人、独一无二的，也是在过了7个世纪后，宗教领袖和神学家才意识到它可以作为环境道德的起点。1980年，梵蒂冈接受怀特的建议，正式封圣·弗朗西斯为“生态学家的神圣祖先”。

约瑟夫·西特勒比怀特早10年就开始追随圣·弗朗西斯。这位芝加哥路德神学院的教授很早就呼吁关注自然，是试图把环境道德建立在宗教信仰基础上的首批职业神学家之一。西特勒视上帝而非大自然为创造万物的力量，因而反对地球母亲这一概念，他称大自然为人的姐妹。在西特勒对犹太—基督教传统的重新解释中，二元论没有任何地位。他解释说，应当把上帝—人—自然理解为一个统一体，环境是上帝创造的共同体的一部分。上帝的目的是拯救整个宇宙，不仅人的灵魂，所有事物甚至原子也是上帝拯救的潜在对象。在他看来，滥用大自然是对上帝的冒犯，对环境的责任不是为满足人类的长远需要，而是一个服从基督的问题。关怀地球是一项宗教使命。他呼吁基督徒要以“欣赏”的原则来处理他们与大自然的关系。他所谓的欣赏是对事物本身的欣赏，而不是它给人带来的利益。尽管西特勒没有明确提到伦理平等主义，但他的主张无疑超越了简陋的、具有人类中心论色彩的托管理论。

现代伦理平等主义的真正代表是怀特，正是他使得伦理平等主义理论成为一种可以与托管理论相提并论的生态神学。前面已经提到，在对基督教抵制环境伦理的批评者中，怀特是最重要、最有影响力的。正是对基督教二元论传统的批评致使怀特研究和追随圣·弗朗西斯，主张伦理平等主义，开创了环境主义的新兴神学阵地。

在那篇题为《我们的生态危机的历史根源》的文章中，怀特探寻了西方文明掠夺大自然的深层原因。他在文中指出，犹太教和基督教的人类中心主义教义将人与自然看成完全分离的不同存在物。根据这两种宗教的神圣教条，人是大自然的主人，而非其成员。由于人是按上帝的形象创造的，是拥有灵魂和有望获得上帝拯救的唯一存在物，因而明显地高于其他生命形式。此外，犹太教和基督教的信徒还一直认为，其他创造物都仅仅是为了人的利益而存在的，人为了自己的目的而剥削自然是上帝的旨意。传统上对《圣经》创世的解释是这样的，“上帝明显地安排所有这些存在物服从人的利益和统治；除了为人的目的服务，自然界的所有事物都没有任何目的”。因此，在怀特看来，“基督教是所有宗教中人类中心论色彩最浓的宗教”。^[14]怀特不仅指出了基督教把人与自然分离、并赋予前者剥夺后者的权利的二元论，而且着重批评了基督教对万物有灵论的拒斥。古老的万物有灵论认为大自然（生物和非生物）都拥有某种意识或精神，因而是神圣的。在古代社会中，万物有灵论的这种信仰有助于人们敬畏和尊重大自然。但犹太教和基督教的一神论改变了这一切，这两种宗教的第一诫就是：除了耶和华或上帝或天父，不得崇拜任何神、偶像或精灵。这样，自然不是神，也不是任何种类的灵魂或精神，因而被客体化了。随之而来的后果就是，基督徒们对自然客体的“感受”麻木不仁了。此外，按照基督教一神论的教义，上帝具有至高无上的地位，耶稣也不过是他的儿子。因此，等级观念在基督教的传统中深深地扎下了根。

追溯了环境危机的历史根源后，怀特开始思索如何解决危机。在他看来，当前日益恶化的全球环境表面上是现代科技的产品，但我们的科技奠基于基督教教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。宗教价值观是文化和社会变革的基本动力。因此，“除非我们找到一种新的宗教，或者重新思考我们的旧宗教，否则，更多的科学和更多的技术将不会使我们摆脱目前的生态危机”。^[15]怀特最后的选择是“重新思考我们的旧宗教”，把改革和重建新的基督教传统作为解决人类生态危机的钥匙。因为他认识到，关键的问题不是基督教绝对地意味着什么，而是它对一个特定时空条件下的特定社会意味着什么，它是如何被应用的。重新解释《圣经》的启示是一个永无止境的过程。现代基督徒不再用《圣经》来证明拥有奴隶的合理性；人们可能也正在以相同的方式重新解释人与大自然的关系。^[16]为了改革基督教、重新解释《圣经》，怀特找到了他的盟友——圣·弗朗西斯，并称其为“西方历史中最伟大的精神革命家”。通过对圣·弗朗西斯的重新思考，怀特重新阐述了一种伦理平等主义，认为生态共同体中所有生物和非生物都是平等的，都应当纳入到道德领域而得到宗教的关怀。

怀特以圣·弗朗西斯对大自然的态度作为他的平等主义环境道德的出发点。他认为，圣·弗朗西斯的思想和行动有助于人们建立一种基督教式的同情。从生态学的角度来重新界定，这种同情是以“一种关于人与其他创造物之间的友谊的、审美的、自我节制的关系”为基础的。这种生物学意义上的友谊和相互依赖的概念或许可以替代万物有灵论，因为人们至少可以认识到生态系统的完整性具有价值。怀特相信，一种有意义的生态神学应当超越审慎和开明自利。他指出，我们不能仅仅因为生态系统及其组成部分支撑着我们的生活才保护它。大自然是上帝的世界的一个成员，自然中的生物和无生物在精神上是与人类平等的，它们之间存在着一种以上帝为基础的友谊，人类应当与它们共存，尊重它们，爱护它们，建立一种以对大自然的超功利的爱为基础的环境道德，使得人类在享受其权利以满足其生理需要的同时，也能够认识到其他有机体的权利。怀特所理解的由平等成员构成的共同体是没有任何边界的。“我们可以感觉到我们与一条冰川、一粒原子微粒或一块螺旋状星云之间的友好情谊。”^[17]怀特甚至捍卫像天花这样对人类有百害而无一利的生命形式，认为灭绝天花可能有违上帝的旨意。他的这种激进思想就像圣·弗朗西斯把吃人的狼纳入道德共同体中来一样，代表了一种正在兴起的激进主义的生态神学思想。

12．3．2　伦理平等主义的特征

对于托管理论来说，一个至关重要的观念就是等级观念。如前所述，上帝在创造世界时安排了创造物的等级秩序，人因为具有神的形象而被置于上帝和其他被造物之间，有权支配地球和地上的一切生物。托管理论学派的生态神学家极力倡导的对自然负责和尊重自然，是因为世界不属于人，最终属于上帝。但是，正如一些较为激进的托管理论那样，如果把这一观点再向前推进一步，认为自然是上帝创造的因而具有内在的价值，和人类一样等待神的救赎，那么，它实际上已经离伦理平等主义理论不远了。在理查德·贝尔、保尔·闪特米尔那里，都可以发现伦理平等主义的迹象。贝尔认为，上帝关注的是“自然中的所有事物，有生命的和无生命的，人类和人类之外的，动物和植物，枯枝、空气、水、岩石，一切事物”。在纳什看来，贝尔的这种主张是一种宇宙主义，其伦理意蕴在于：自然中的所有存在物都是由上帝创造的这一事实本身就赋予了他们某种权利，这种权利是人类必须予以尊重的。^[18]同样，在闪特米尔的生态神学中，自然和文明都是上帝之国的平等公民。“在上帝的眼中，大自然拥有它自己的价值，拥有其生存和发展的权利。”^[19]因此，闪特米尔的上述言论和贝尔的主张都表明，生态神学与环境行动主义一样很容易走向伦理平等主义。

伦理平等主义的生态神学理论以上帝的创造为前提或纽带，从价值的根源上来提高自然的地位和扩展道德共同体的范围，主张在人与自然之间建立一种以同情、友谊和自我节制为基础的平等的伦理关系。与托管理论相比，尽管伦理平等主义还是以上帝为中心的，但它把人放在了与自然平等的地位上，因而具有了生态中心主义的色彩。就它的构建来讲，伦理平等主义的一个重要特征就是它与生态学有着紧密的联系。例如，闪特米尔就认为，基督教传统中存在着一个“生态学的主题”，他描绘了上帝、人和自然的紧密联系。怀特也指出，“生态学为我们提供了一种与我们自己、其他存在物以及存在本身的具有宗教意义的理解”。^[20]绿色和平组织甚至直接把生态学视为宗教。

在生态神学者看来，“生态学”（ecology）源于上帝创世的启示，他们努力使生态学带有一定的神学色彩。从生态学角度看，在维护和支撑生态系统的稳定性、丰富性、多样性、复杂性和平衡性方面，所有的自然事物都发挥着独特的不可替代的作用。在这个意义上，人与自然中的其他事物是平等的，生态系统的“完整”就是对有机体的价值的肯定。从进化论的观点来看，大自然并不是为了人类才进化出其他物种；相反，大自然是为了自身的稳定和平衡才进化出人类。正是由于它创造和孕育了众多的生命；众多生命的同时并存、互相依赖、互相补充和互相促进，才保证了大自然的繁荣昌盛和生机勃勃。大自然绝不厚此薄彼，它对自然中的所有事物都一视同仁。从起源上看，人也并不比自然中的其他物种高贵。人和自然中的其他物种都是从同一个遥远的祖先那里进化出来的，都必须依赖于自然才能生存和繁衍。在进化的过程中，它们不仅相互竞争，也相互支撑；只有那些能够对其他物种的生存有益的物种才被“自然母亲”选中并得以生存下来。这些生态学的思想都被伦理平等主义的生态神学家融入到了基督教的信仰中。在他们看来，整个生态系统都是上帝创造的，甚至害人的天花病毒和吃人的狼也在其中扮演着某种角色，因而所有生物、非生物都应当包括进道德体系中来。这样，就需要通过道德的力量来帮助人类这个最有可能打乱生态系统的物种进行自我节制。

伦理平等主义的另一个特征是它把价值、权利、民主这类人文概念应用到自然界。伦理平等主义以上帝的创造为粘合剂把价值和权利从人类社会推延到自然界。因为自然事物是上帝创造的，因而具有内在的价值和生存、发展的权利，而且自然事物拥有的内在价值和权利与人的价值是等量齐观的。阿兰·布洛克卫（A．R．Brockway）曾把关于自然的神学定义为这样一种神学，它“坚决维护非人类存在物的内在价值。这种神学宣称，非人类存在物对其内在完整性拥有的权利与人类拥有的一样多；人们如果毁灭或从根本上改变了岩石、树木、空气、水、土地、动物的存在状态，那他们就是超越了其神圣的权利的界限——就如同他们谋杀其同胞那样”。^[21]在这里，布洛克卫把天赋权利的思想直接应用于人与环境的关系方面，使自然与人的平等观得到了非常激进的表达。